Scott Hahn

La cena del Cordero. La Misa, el cielo en la tierra
El punto de inflexión del acercamiento de Scott a la Iglesia Católica fue precisamente la Santa Misa, en la que descubrió brillar con nueva luz la Sagrada Escritura engastada en la gran Tradición de la Iglesia. En este libro, Scott explica la celebración eucarística a la luz del Apocalipsis, y ofrece claves litúrgicas que iluminan el sentido del último libro del Nuevo Testamento. Tantos católicos que valoran la Misa, encontrarán motivos para vivirla con más fruto y profundidad, como participación temporal del culto del cielo.

Dios te salve, Reina y Madre. La Madre de Dios en la Palabra de Dios
El autor explica en este libro el lugar que tiene la Virgen en la piedad cristiana. Expone y analiza los fundamentos bíblicos y teológicos de la devoción mariana, y da respuesta a las principales cuestiones en torno a esta devoción. Su mensaje, con plena fidelidad al Vaticano II, es claro como el cristal en el modo de concentrar nuestra atención en María, la Madre de Dios, en su relación con Cristo y Su Iglesia. Hahn escribe en un tono humilde y amoroso, movido por el deseo ferviente de que los católicos entendamos y agradezcamos el papel de María en los planes de Dios, y el lugar que ocupa en nuestras vidas. Este espléndido trabajo puede ayudar a muchas personas a conocer mejor y a amar más a la Virgen. Contiene además, como anexo, La Carta apostólica de Juan Pablo II sobre el Rosario.

Lo primero es el amor. Descubre tu familia en la Iglesia y en la Trinidad
Desarrolla una idea central de la fe cristiana: Dios, la Trinidad de Personas divinas, es una familia que vive en una comunión de amor. Ahondando en el Evangelio, los escritos de los primeros discípulos de Jesús y de los Santos Padres, expone también Hahn la íntima conexión entre la familia divina, la familia de la Iglesia, y las familias de la tierra formadas por un hombre y una mujer. Este libro está lleno de buenas noticias, y de orientaciones sólidas sobre el significado de la Iglesia, el matrimonio y el hogar. Con ejemplos de la vida real y citas sacadas de las Escrituras, el autor ayuda a las familias a entender mejor su importante papel como comunidades de amor, y les enseña a crear una verdadera vida familiar a imagen de la Trinidad, y a encontrar en la Iglesia una familia de lo más entrañable.

Comprometidos con Dios. La promesa y la fuerza de los sacramentos
Scott Hahn profundiza en la Escritura y la Tradición de la Iglesia para exponer la importancia de los siete sacramentos, establecidos por Cristo: su doctrina, símbolos, historia y rituales. Con estilo vigoroso, el autor narra su experiencia del descubrimiento de la vida sacramental, lo que ilumina y conforta a los lectores. Ayuda al lector a entender la necesidad de los sacramentos en el plan de salvación de Dios. Los sacramentos son los más bellos regalos que Cristo ha otorgado al mundo. Él los ha dotado del poder de cambiar vidas, de salvar almas y de hacernos compartir la vida de Dios.

Señor, ten piedad. La fuerza sanante de la confesión
Jesús es infinitamente misericordioso, y comparte infinitamente Su misericordia a través de Su Iglesia en el sacramento de la confesión. La confesión es clave para nuestro crecimiento espiritual, y es el modo habitual en el que nosotros, los creyentes, llegamos a un conocimiento más profundo de nosotros mismos, de cómo somos en realidad: es decir, cómo Dios nos ve. La confesión nos protege de vivir engañados sobre el mundo, sobre nuestro lugar en él, y sobre la historia de nuestras vidas. Saca a la clara luz de la mañana del eterno día los oscuros rincones de nuestra alma para que nos veamos ante la mirada de Dios.

La fe es razonable. Cómo comprender, explicar y defender la fe católica
Scott Hahn, educado en un College americano a la sombra de ilustres pensadores calvinistas y evangélicos, analiza en esta ocasión los obstáculos para entender la fe católica. Ofrece una explicación razonable sobre el parentesco entre la razón y la fe, la naturaleza y el mundo sobrenatural. Hahn defiende cómo estas realidades complementarias manifiestan la existencia de Dios, e invita al lector a reflexionar sobre las mismas razones que le llevaron a su conversión. La fe es razonable se dirige a creyentes que buscan fortalecer su fe, y también a los que siguen buscando respuestas capaces de satisfacer tanto su mente como su corazón.

Signos de vida. 40 costumbres católicas y sus raíces bíblicas
El autor se detiene ante el modo de proceder de Jesús, que se sirve de signos externos para curar, enseñar o perdonar. Del mismo modo, explica cómo la oración se enriquece mediante el incienso, las imágenes, las cuentas del rosario, el agua o el aceite, los gestos y las posturas, las bendiciones y las medallas, las costumbres y las ceremonias. Signos de vida selecciona cuarenta devociones populares católicas y muestra cómo están sólidamente fundadas en la Escritura, y han sido practicadas durante siglos por los ejemplos más luminosos de la tradición intelectual católica. Este libro es un canto a toda esa tradición católica y a la doctrina bíblica que la sustenta.

Biografía

Scott Hahn (n. 28 de octubre de 1957) es un escritor, teólogo y apologista católico converso estadounidense.

Hahn se licenció en teología, filosofía y economía (magna cum laude) en el Grove City College (Pennsylvania) el año 1979. Hizo un máster del seminario Gordon-Conwell Theological Seminary en 1982, obteniendo la calificación de summa cum laude. En mayo de 1995, se doctoró en teología sistemática en la Universidad Marquette (Phi Beta Kappa).

Su conversión al catolicismo empezó cuando ya era un teólogo y ministro presbiteriano con años de experiencia en el ministerio de las congregaciones de la Iglesia Presbiteriana en EE.UU., y profesor de Teología en el Seminario Teológico de Chesapeake, que ya no existe.

Como joven teólogo, Scott Hahn estaba convencido de que la Iglesia católica era mala, y se jactaba de haber convertido a algunos católicos al verdadero cristianismo. Su conversión empezó cuando él y su esposa se convencieron de que la contracepción es contraria a la ley de Dios. Después continuó investigando diversas cuestiones relativas a la salvación, la fe y las buenas obras, así como la doctrina protestante de la sola Scriptura.

De acuerdo con su libro Roma, dulce hogar, un factor clave detrás de su conversión es su investigación sobre lo que vio como la clave de la Biblia: la alianza. Esta es un sagrado vínculo de parentesco que introdujo a la gente en una relación de familia. Dios estableció una serie de pactos y del nuevo pacto establecido por Jesucristo resulta la creación de una familia universal. Él cree que Jesús y los apóstoles utilizan un lenguaje basado en la familia para describir la obra de la Salvación: Dios es Padre, Cristo su Hijo es el primogénito entre los hermanos, el cielo es una fiesta nupcial, la Iglesia es la esposa de Dios y los cristianos son los hijos de Dios.

Esta nueva familia, según Hahn, está dirigida por Cristo, y el Papa es su "primer ministro" a quien le ha dado las llaves del reino, un proceso que él cree que también está presente en el Antiguo Testamento. Hahn intenta demostrar que la Iglesia Católica, cuyo jefe es designado como "Santo Padre" (es un título honorífico), es la familia en todo el mundo descrito por la Biblia y que las doctrinas protestantes de la [sola fide] y la sola scriptura no son bíblicas, porque, en su opinión, la Biblia insiste en la caridad y funciona igualmente con fe para obtener la salvación y señala a la Iglesia como la "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3:15). Afirma que la visión protestante de la Biblia como una "falible colección de escritos infalible" es errónea.

Scott Hahn se convirtió al catolicismo en la Pascua de 1986 en Milwaukee, Wisconsin. Muchas personas, usando las palabras de su esposa, han empezado a llamarlo "Lutero a la inversa", ya que un gran número de pastores protestantes y los eruditos de la Biblia a partir de entonces han seguido el ejemplo en la conversión al catolicismo. Su esposa Kimberly Hahn se convirtió algo más tarde, entrando en la Iglesia Católica en la Pascua de 1990, en Joliet, Illinois. Roma, dulce hogar describe su proceso de transformación. En otro libro narra la influencia del Opus Dei en su conversión, y lo que le hizo sentir que el Opus Dei fue su llamada específica en la Iglesia Católica. Es padre de seis hijos.

Hahn ha fundado el Centro de Teología Bíblica San Pablo, del que actualmente es presidente. Centro de investigación cristiano y think tank comprometido con la promoción de la alfabetización bíblica entre los laicos católicos y la fluidez bíblica entre el clero católico. También es el fundador y director del Instituto de Estudios Bíblicos Aplicados.Desde 1990, trabaja como profesor de Teología y Escritura en la Universidad Franciscana de Steubenville.

La cena del Cordero. La Misa, el cielo en la tierra

Scott Hahn

Índice

Prólogo

Primera parte: el don de la Misa

Introducción. Cristo está a la puerta

La Misa revelada

Capítulo I. En el cielo ahora mismo

Lo que encontré en mi primera Misa

Empapado de escritura

¡Santo humo!

Me roban la idea

¡Próximamente...!

Capítulo II. Entregado por vosotros

La historia del sacrificio

Sobre el cordero

Pan con clase

La carga de Moria

Magnetismo animal

Contando ovejas

Trono y altar: Jerusalén como capital real

Por dentro y por fuera

Ritual de la víctima

No pases de largo de este banquete

Rentabilizar la inversión

Capítulo III. Desde el principio

La Misa de los primeros cristianos

Una guía para la Misa

Raíces en Israel

Recuerdo de la todáh

No se aceptan sustitutos

Texto y gráficos

Aquel viejo dicho familiar

Capítulo IV. Paladea y mira (y escucha y toca) el evangelio

Comprender las partes de la Misa

La liturgia es formadora de hábitos

Partir en dos un buen rato

Encrucijada

Un rito para los errores

Gloria

La Iglesia del evangelio completo

La necesidad de prestar atención al Credo

Ofrécele algo que no pueda rechazar

Movilidad ascendente

Cosas de familia

Enviados del cielo

Segunda parte. La revelación del cielo

Capítulo I. «me volví para mirar»

Encontrar sentido entre lo extraño

¿Mancha sin tinta?

El virus millenium

Una explosión del pasado

Porqués

Cielo y tierra en miniatura

De imitación a participación

Renacer de las cenizas

Capítulo II. Quién es quién en el cielo

Un apocalipsis de miles de actores

«Yo, Juan»

«El Cordero»

«Una mujer vestida de sol»

La primera bestia

La segunda bestia

Ángeles

Mártires, virgenes y gente varia

En la tierra como en el cielo

Capítulo III. Y entonces... ¡el apocalipsis!

Las batallas del Apocalipsis y el arma final

Estrellando símbolos

¿Cuán pronto es «pronto»?

Prostitutas y rumores de guerra

Una historia de cuatro ciudades (Sodoma, Egipto, Jericó, Babilonia)

Tiempos de la señal

La primera iglesia de Cristo en Jerusalén

Semitas espirituales

Una caída desconcertante

El cordero asesino

Capítulo IV. El día del juicio

Su misericordia es terrible

¿Puedo llamar a un testigo?

Atormentado por la duda

Frutos prohibidos: las uvas de la ira

Enganchado a un error

Orden en la sala

Tercera parte. Una revelación para las Misas

Capítulo I. Levantando el velo

Cómo ver lo invisible

Para tomar nota

Señor Jesús, ven en tu gloria

¿Incensarios extrasensoriales?

Aura de Sión

Primero viene el amor, después el matrimonio

La vieja escuela

Toc, toc

Capítulo II. El culto es una guerra

¿Qué escoges: luchar o huir?

¿Luchar o huir?

Páginas de sociedad

¿A esto lo llamas ira?

El noviazgo de la historia

Un resto que se resiste

No puedo levantarme para caer

Hay mucha gente aquí

Haz que los demonios se larguen gritando

El día D

Chequeo a la realidad: sopórtala

Capítulo III. Pensando en la parroquia

El Apocalipsis como un retrato de familia

Historia de la familia

Un dios que es familia

Afinidad por la Trinidad

Sin dolor

Un cambio masivo

¿Problemas tribales?

Entiéndelo bien

Capítulo IV. El rito hace la fuerza

En qué se distingue la Misa

Da el golpe

Comida que sella un pacto

La verdad o sus consecuencias

Amor verdadero siempre

Hacer maravillas

La cena está preparada

Prólogo

Este notable libro reúne varias poderosas realidades espirituales, todas ellas importantes para el creyente cristiano y aparentemente tan diversas, que en una consideración superficial se ven como inconexas: el fin del mundo y la Misa diaria; el Apocalipsis y la Cena del Señor; la rutina de la vida diaria y la parusía, la venida del Señor.

Si eres católico de toda la vida como yo, el Dr. Hahn probablemente te dejará con una apreciación de la Misa totalmente nueva. Si has ingresado en la Iglesia o estás pensando en llegar a una plena comunión con ella, entonces te mostrará una dimensión del catolicismo en la que probablemente nunca habías pensado: su escatología o enseñanza acerca del final de los tiempos. De hecho, relativamente pocos católicos se dan cuenta del vínculo que existe entre la celebración de la Eucaristía y el fin del mundo.

El rasgo sobresaliente de La cena del Cordero es su conmovedora y lúcida visión de la realidad de la liturgia de la Eucaristía, el acto de culto que nos dio nuestro Sumo Sacerdote la víspera de su muerte.

El Dr. Hahn explora esta misteriosa realidad con todo el celo y el entusiasmo de un neoconverso.

Solamente puedo contrastar esto con mi propia experiencia: este año celebraré (pacíficamente) mi cincuenta y siete aniversario como monaguillo. Pero cuando Scott me llamó y me pidió, algo cautamente, que le escribiera un Prólogo para su nuevo libro, basado en la más primitiva interpretación escatológica de la Eucaristía dada por los Padres orientales del siglo II al VI, le respondí con: «bien, por supuesto, eso es lo que he pensado de la Eucaristía durante decenios».

La Misa, o Divina Liturgia, como se la llama con más precisión en las Iglesias orientales, es una realidad tan rica que admite tantas aproximaciones teológicas válidas como el entero Misterio de Cristo. La Eucaristía es parte del gran monte vivo que es Cristo, según un símil trazado por los antiguos santos de Tierra Santa. Se puede alcanzar esta montaña desde muchos lados. Esta aproximación escatológica es una de las más fascinantes y fructíferas.

Siento siempre una punzada de fastidio cuando veo en una residencia o en un hotel una lista de «servicios religiosos» y observo que se incluye la Misa a las 9 de la mañana. La Misa no es un servicio religioso. Cuando los católicos dicen las oraciones de la mañana, o rezan el rosario, o incluso tienen la Bendición con el Santísimo Sacramento..., eso es un servicio. Es algo que hacemos por Dios, similar a la plegaria pública de cualquier denominación religiosa. Pero el santo sacrificio de la Eucaristía, la Divina Liturgia, no está hecha precisamente, en su esencia, por ningún hombre.

Déjame que te diga que soy sacerdote desde hace cuarenta años y nunca he dirigido un «servicio» llamado Misa. He actuado como «sustituto» del Sumo Sacerdote, por usar las palabras de la Iglesia, que enseña que yo estaba ahí actuando in persona Christi, en la persona de Cristo, el Sumo Sacerdote de la Epístola a los Hebreos. La gente no viene a Misa para recibir mi cuerpo y mi sangre, y yo no habría podido dárselos si vinieran a eso. Vienen a una comunión con Cristo.

Éste es el elemento misterioso en todos los sacramentos cristianos, incluido el Bautismo. Por esta razón, en caso de gran necesidad cualquiera puede actuar in persona Christi para bautizar, porque es Cristo quien en ese momento bautiza. Es Cristo quien perdona los pecados, Cristo quien prepara tu muerte, Cristo quien ordena o quien bendice el matrimonio.

Como los católicos y cristianos ortodoxos que reflexionan sobre este tema (al igual que algunos anglicanos e incluso algunos luteranos), creo que Cristo es el Sacerdote de todos los sacramentos, del mismo modo que nos habla desde cada página de la Sagrada Escritura. Nos sirve en cada sacramento... y nosotros experimentamos de esta manera la vitalidad de su Cuerpo místico.

Cuando leas el relato, tan bien expuesto, del Dr. Hahn sobre la Eucaristía entendida como el culto celestial del que habla el Apocalipsis, empezarás a estremecerte con la vitalidad de la gracia.

La Misa que celebramos en la tierra es la presentación de la cena de bodas del Cordero. Como pone de relieve el Dr. Hahn, la mayoría de los cristianos o dan de lado al Apocalipsis y sus misteriosos signos, o dan vueltas a sus propias, peculiares y pequeñas teorías sobre quién es quién y a dónde se encamina todo para su final. Como habitante de Nueva York (candidata del siglo XX para el título de Babilonia), me siento encantado con la expectativa de que todo se acabe pronto, incluso la próxima semana. Pero estoy cansado de todos esos profetas de desgracias y sus interpretaciones. ¡Promesas, promesas! A principios del siglo XX, sobreviví a la carrera de varios muchachos que estaban en la corta lista de candidatos al gran anticristo, y al final, nada.

Mi amor por el Apocalipsis no se basa en toda esta paranoia de Guerra de las galaxias, sino en la maravillosa visión de la Jerusalén del cielo que se presenta en los capítulos finales del Apocalipsis. Vienen a describir, tanto como se puede, lo que el ojo no vio, ni el oído oyó. Ahora, con la lectura y relectura de La cena del Cordero, muchos otros capítulos se me han abierto con más claridad... describiendo con una forma simbólica a qué se puede parecer la vida eterna de los santos, por usar una frase de San Agustín.

Como sabes, fue San Agustín el que insistió en poner el Apocalipsis, junto con la Carta a los Hebreos, en el Canon del Nuevo Testamento en un concilio de obispos africanos reunido a finales del siglo IV. Por citar de nuevo a San Agustín, en la oración podemos, por su gran misericordia, «tocar por un instante esa Fuente de la Vida donde alimenta a Israel para siempre». Pero aparte de estos momentos especiales de contemplación, podemos ver simbólicamente en la celebración diaria de la Misa las realidades del culto celestial del Sumo Sacerdote y su Cuerpo místico.

Estoy agradecido al Dr. Hahn por encontrar y devolver a la vida esta visión de los primeros Padres de la Iglesia. Adorar con Cristo en la liturgia es la única cosa que podemos hacer en este mundo que sea una participación real en la vida que esperamos vivir para siempre. Por muy humilde que sea el mobiliario de las iglesias, por muy limitado que sea el entendimiento espiritual de los participantes, cuando estamos en la liturgia de la Misa, Cristo está allí y, misteriosamente, estamos por un momento en la Cena Eterna del Cordero. Lee con atención este libro y aprenderás cómo y por qué.

BENEDICT J. GROESCHEL, C.F.R.

«Mira, estoy a la puerta y llamo: si alguno escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo ... Después tuve una visión: una puerta abierta en el cielo».(Apoc 3, 20; 4, 1)

Primera parte: el don de la Misa

Introducción. Cristo está a la puerta

La Misa revelada

De todas las realidades católicas, no hay ninguna tan familiar como la Misa. Con sus oraciones de siempre, sus cantos y gestos, la Misa es como nuestra casa. Pero la mayoría de los católicos se pasarán la vida sin ver más allá de la superficie de unas oraciones aprendidas de memoria. Pocos vislumbrarán el poderoso drama sobrenatural en el que entran cada domingo. Juan Pablo II ha llamado a la Misa «el cielo en la tierra», explicando que «la liturgia que celebramos en la tierra es una misteriosa participación en la liturgia celestial».

La afirmación de Juan Pablo II está tomada de su Discurso en el Ángelus (3 de noviembre de 1996). Juan Pablo II dirigió también un «Discurso sobre la Liturgia» a los Obispos de los Estados Unidos en su visita ad limina de 1998, en el que declara: «el desafío ahora consiste [...] en alcanzar el punto exacto de equilibrio, en especial entrando más profundamente en la dimensión contemplativa del culto [...]. Esto sucederá sólo si reconocemos que la liturgia tiene dimensiones tanto locales como universales, tanto temporales como eternas, tanto horizontales como verticales, tanto subjetivas como objetivas. Precisamente estas tensiones dan al culto católico su carácter distintivo. La Iglesia universal está unida en un gran acto de alabanza, pero es siempre el culto de una comunidad particular en una cultura particular. Es el eterno culto del cielo, pero a la vez está inmerso en el tiempo». Y concluía: «en el centro de esta experiencia de peregrinación está nuestro viaje de pecadores a la profundidad insondable de la liturgia de la Iglesia, la liturgia de la creación, la liturgia del cielo que, en definitiva, son todas culto de Jesucristo, el eterno Sacerdote, en quien la Iglesia y toda la creación se ordenan a la vida de la Santísima Trinidad, nuestra verdadera morada» (9 de octubre de 1998; traducción de L'Osservatore Romano, ed. esp., en DP 130/1998). Cf. Juan Pablo II, Springtime of Evangelization, Basilica Press, San Diego 1999, pp. 130, 135. Juan Pablo II desarrolla más a fondo esta visión en su Carta Apostólica de 1995 Orientale lumen («La Luz de Oriente»).

La Misa es algo próximo y querido. En cambio, el libro del Apocalipsis parece lejano y desconcertante. Página tras página nos deslumbra con imágenes extrañas y aterradoras: guerras y plagas, bestias y ángeles, ríos de sangre, ranas demoníacas y dragones de siete cabezas. Y el personaje que despierta más simpatía es un cordero de siete cuernos y siete ojos. «Si esto es solamente la superficie, dicen algunos católicos, no creo que quiera ver las profundidades».

Bien, en este pequeño libro me gustaría proponer algo insólito. Mi propuesta es que la clave para comprender la Misa es el libro bíblico del Apocalipsis; y, más aún, que la Misa es el único camino por el que un cristiano puede encontrarle verdaderamente sentido al Apocalipsis.

Si te sientes escéptico, deberías saber que no estás solo. Cuando le dije a una amiga que estaba escribiendo sobre la Misa como una clave del libro del Apocalipsis, se echó a reír y dijo «¿Apocalipsis?, ¿no es esa cosa tan extraña?».

Nos parece extraño a los católicos, porque durante muchos años lo hemos estado leyendo al margen de la tradición cristiana. Las interpretaciones que la mayoría de la gente conoce hoy son las que han hecho los periódicos o las listas de libros más vendidos, y han sido mayoritariamente protestantes. Lo sé por propia experiencia. Llevo estudiando el libro del Apocalipsis más de veinte años. Hasta 1985 lo estudié como ministro protestante y en todos esos años me encontré enfrascado, una tras otra, en la mayoría de las teorías interpretativas que estaban en boga o que ya estaban pasadas de moda. Probé con cada llave, pero ninguna pudo abrir la puerta. De vez en cuando oía un clic que me daba esperanzas. Pero sólo cuando empecé a contemplar la Misa, sentí que la puerta empezaba a ceder, poco a poco. Gradualmente me encontré atrapado por la gran tradición cristiana y en 1986 fui recibido en plena comunión con la Iglesia católica. Después de eso, las cosas se fueron aclarando en mi estudio del libro del Apocalipsis. «Después tuve una visión: ¡una puerta abierta en el cielo!» (Apoc 4, l). Y la puerta daba a... la Misa de domingo en tu parroquia.

En este momento, puedes replicar que tu experiencia semanal de la Misa es cualquier cosa menos celestial. De hecho, se trata de una hora incómoda, interrumpida por bebés que chillan, sosos cantos desafinados, homilías que divagan sinuosamente y sin sentido, y gente a tu alrededor vestida como si fuera a ir a un partido de fútbol, a la playa o de excursión.

Aun así, insisto en que realmente estamos en el cielo cuando vamos a Misa, y esto es verdad en cada Misa a la que asistimos, con independencia de la calidad de la música o del fervor de la predicación. No se trata de aprender a «mirar el lado bueno» de liturgias descuidadas. Ni de desarrollar una actitud más caritativa hacia los que cantan sin oído. Se trata, ni más ni menos, de algo que es objetivamente verdad, algo tan real como el corazón que late dentro de ti. La Misa y me refiero a cada una de las misas es el cielo en la tierra.

Puedo asegurarte que no se trata de una idea mía; es la de la Iglesia. Tampoco es una idea nueva; existe aproximadamente desde el día en que San Juan tuvo su visión del Apocalipsis. Pero es una idea que no la han entendido los católicos de los últimos siglos. La mayoría de nosotros admitirá que queremos «sacar más» de la Misa. Bien, no podemos conseguir nada mayor que el cielo mismo.

Me gustaría decir desde el principio que este libro no es un «tratado bíblico». Está orientado a la aplicación práctica de un único aspecto del Apocalipsis, y nuestro estudio está lejos de ser exhaustivo. Los escrituristas debaten interminablemente sobre quién escribió el libro del Apocalipsis, cuándo, dónde y por qué, y en qué tipo de pergamino. En este libro, no me voy a ocupar de esas cuestiones con gran detalle. Tampoco he escrito un manual de rúbricas de la liturgia. El Apocalipsis es un libro místico, no un vídeo de entrenamiento o un manual de hágalo usted mismo.

A lo largo de este libro, probablemente te acercarás a la Misa por nuevos caminos, caminos distintos de los que estás acostumbrado a recorrer. Aunque el cielo baja a la tierra cada vez que la Iglesia celebra la Eucaristía, la Misa parece diferente de un lugar a otro y de un tiempo a otro. Donde vivo, la mayoría de los católicos están acostumbrados a la liturgia de rito latino (de hecho, la palabra «Misa» propiamente se refiere sólo a la liturgia eucarística de rito latino). Pero hay muchas liturgias eucarísticas en la Iglesia católica: ambrosiana, armenia, bizantina, caldea, copta, malabar, malankar, maronita, melquita y rutena, entre otras. Cada una tiene su propia belleza; cada una tiene su propia sabiduría; cada una nos muestra un rincón diferente del cielo en la tierra.

Investigar La cena del Cordero me ha dado nuevos ojos para ver la Misa. Rezo para que la lectura de este libro te dé el mismo don. Juntos, pidamos también un corazón nuevo para que, a través del estudio y la oración, crezcamos más y más en amor a los misterios cristianos que nos ha dado el Padre.

El libro del Apocalipsis nos mostrará la Misa como el cielo en la tierra. Ahora, sigamos adelante, sin dilación, porque el cielo no puede esperar.

Capítulo I. En el cielo ahora mismo

Lo que encontré en mi primera Misa

Allí estaba yo, de incógnito: un ministro protestante de paisano, deslizándome al fondo de una capilla católica de Milwaukee para presenciar mi primera Misa. Me había llevado hasta allí la curiosidad, y todavía no estaba seguro de que fuera una curiosidad sana. Estudiando los escritos de los primeros cristianos había encontrado incontables referencias a «la liturgia», «la Eucaristía», «el sacrificio». Para aquellos primeros cristianos, la Biblia el libro que yo amaba por encima de todo era incomprensible si se la separaba del acontecimiento que los católicos de hoy llamaban «la Misa».

Quería entender a los primeros cristianos; pero no tenía ninguna experiencia de la liturgia. Así que me convencí para ir y ver, como si se tratara de un ejercicio académico, pero prometiéndome continuamente que ni me arrodillaría, ni tomaría parte en ninguna idolatría.

Me senté en la penumbra, en un banco de la parte de más atrás de aquella cripta. Delante de mí había un buen número de fieles, hombres y mujeres de todas las edades. Me impresionaron sus genuflexiones y su aparente concentración en la oración. Entonces sonó una campana y todos se pusieron de pie mientras el sacerdote aparecía por una puerta junto al altar.

Inseguro de mí mismo, me quedé sentado. Como evangélico calvinista, se me había preparado durante años para creer que la Misa era el mayor sacrilegio que un hombre podría cometer. La Misa, me habían enseñado, era un ritual que pretendía «volver a sacrificar a Jesucristo». Así que permanecería como mero observador. Me quedaría sentado, con mi Biblia abierta junto a mí.

Empapado de escritura

Sin embargo, a medida que avanzaba la Misa, algo me golpeaba. La Biblia ya no estaba junto a mí. Estaba delante de mí: ¡en las palabras de la Misa! Una línea era de Isaías, otra de los Salmos, otra de Pablo. La experiencia fue sobrecogedora. Quería interrumpir a cada momento y gritar: «Eh, ¿puedo explicar en qué sitio de la Escritura sale eso? ¡Esto es fantástico!» Aún mantenía mi posición de observador. Permanecía al margen hasta que oí al sacerdote pronunciar las palabras de la consagración: «Esto es mi Cuerpo... éste es el cáliz de mi Sangre».

Sentí entonces que toda mi duda se esfumaba. Mientras veía al sacerdote alzar la blanca hostia, sentí que surgía de mi corazón una plegaria como un susurro: «¡Señor mío y Dios mío. Realmente eres tú!»

Desde ese momento, era lo que se podría llamar un caso perdido. No podía imaginar mayor emoción que la que habían obrado en mí esas palabras. La experiencia se intensificó un momento después, cuando oí a la comunidad recitar: «Cordero de Dios... Cordero de Dios... Cordero de Dios», y al sacerdote responder: «Éste es el Cordero de Dios...», mientras levantaba la hostia.

En menos de un minuto, la frase «Cordero de Dios» había sonado cuatro veces. Con muchos años de estudio de la Biblia, sabía inmediatamente dónde me encontraba. Estaba en el libro del Apocalipsis, donde a Jesús se le llama Cordero no menos de veintiocho veces en veintidós capítulos. Estaba en la fiesta de bodas que describe San Juan al final del último libro de la Biblia. Estaba ante el trono celestial, donde Jesús es aclamado eternamente como Cordero. No estaba preparado para esto, sin embargo...: ¡estaba en Misa!

¡Santo humo!

Regresaría a Misa al día siguiente, y al siguiente, y al siguiente. Cada vez que volvía, «descubría» que se cumplían ante mis ojos más Escrituras. Sin embargo, ningún libro se me hacía tan visible en aquella

oscura capilla como el libro de la Revelación, el Apocalipsis, que describe el culto de los ángeles y los santos en el cielo. Como en ese libro, también en esa capilla veía sacerdotes revestidos, un altar, una comunidad que cantaba: «Santo, santo, santo». Veía el humo del incienso; oía la invocación de ángeles y santos; yo mismo cantaba los aleluyas, puesto que cada vez me sentía más atraído hacia este culto. Seguía sentándome en el último banco con mi Biblia, y apenas sabía hacia dónde volverme, si hacia la acción descrita en el Apocalipsis o hacia la que se desarrollaba en el altar. Cada vez más, parecían ser la misma acción.

Con renovado vigor me sumí en el estudio de la primitiva cristiandad y encontré que los primeros obispos, los Padres de la Iglesia, habían hecho el mismo «descubrimiento» que yo estaba haciendo cada mañana. Consideraban el libro del Apocalipsis como la clave de la liturgia, y la liturgia, la clave del Apocalipsis. Algo tremendo me estaba pasando como estudioso y como creyente. El libro de la Biblia que había encontrado más desconcertante el Apocalipsis, estaba iluminando ahora las ideas que eran más fundamentales para mi fe: la idea de la alianza como lazo sagrado de la familia de Dios. Más aún, la acción que yo había considerado como la suprema blasfemia la Misa se presentaba ahora como el evento que sellaba la Alianza de Dios. «Éste es el cáliz de mi Sangre, Sangre de la alianza nueva y eterna».

Estaba entusiasmado con la novedad de todo ello. Durante años, había intentado encontrar el sentido del libro del Apocalipsis como una especie de mensaje codificado acerca del fin del mundo, del culto en unos remotos cielos, de algo que la mayoría de los cristianos no podrían experimentar mientras estuvieran aún en la tierra. Ahora, después de dos semanas de asistir a Misa a diario, me encontraba a mí mismo queriendo levantarme durante la liturgia y decir: «¡Eh, vosotros! ¡Dejadme enseñaros en qué lugar del Apocalipsis estáis! Id al capitulo cuatro, versículo ocho. Estáis en el cielo, justamente ahora».

Me roban la idea

¡En el cielo, justamente ahora! Los Padres de la Iglesia me mostraban que éste no era mi descubrimiento. Ellos lo habían predicado hace más de mil años. Con todo, estaba convencido de que tenía el mérito del redescubrimiento de la relación entre la Misa y el libro del Apocalipsis. Entonces descubrí que el Concilio Vaticano II me había sacado la delantera. Fíjate en las siguientes palabras de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia:

«En la liturgia terrena pregustamos y participamos en la liturgia celeste que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la que nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo está sentado a la derecha del Padre, como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos un himno de gloria al Señor con todo el ejército celestial; venerando la memoria de los santos, esperamos participar con ellos y acompañarlos; aguardamos al Salvador, Nuestro Señor Jesucristo, hasta que se manifieste Él, nuestra vida, y nosotros nos manifestemos con Él en la gloria»[1]

¡Un momento! Eso es el cielo. No; se trata de la Misa. No; es el libro del Apocalipsis. ¡Un momento!: es todo lo anterior.

Me encontré haciendo esfuerzos por avanzar despacio, con cautela, atento a evitar los peligros que acechan a los conversos, puesto que me estaba convirtiendo rápidamente en un converso a la fe católica. Pero este descubrimiento no era producto de una imaginación exaltada; era la enseñanza solemne de un concilio de la Iglesia católica. A la vez, descubriría que era también la conclusión inevitable de los estudiosos protestantes más rigurosos y honestos. Uno de ellos, Leonard Thompson, había escrito que «incluso una lectura superficial del libro del Apocalipsis muestra la presencia del lenguaje litúrgico relativo al culto [...]. El lenguaje cultual juega un papel importante dando unidad al libro»[2]. Las imágenes de la liturgia, por sí solas, pueden hacer que ese extraño libro tenga sentido. Las figuras litúrgicas son centrales en su mensaje, que revela, escribe Thompson, «algo más que visiones de "cosas que van a venir"».

¡Próximamente...!

El libro del Apocalipsis trataba de Alguien que iba a venir. De Jesucristo y su «segunda venida», que es el modo en que los cristianos han traducido normalmente la palabra griega parusía. Hora tras hora en aquella capilla de Milwaukee en 1985, llegué a conocer que ese Alguien era el mismo Jesucristo, a quien el sacerdote católico alzaba en la hostia. Si los primeros cristianos estaban en lo cierto, yo sabía que, justo en ese momento, el cielo bajaba a la tierra. «Señor mío y Dios mío. ¡Realmente eres tú!».

Todavía albergaba en mi mente y en mi corazón serias preguntas, acerca de la naturaleza del sacrificio, de los fundamentos bíblicos de la Misa, de la continuidad de la tradición católica, de muchos de los pequeños detalles del culto litúrgico. Esas cuestiones iban a definir mis investigaciones en los meses preparatorios a mi recepción en la Iglesia católica. En cierto sentido, continúan hoy definiendo mi trabajo. Sin embargo, ya no pregunto como un acusador o un buscador de curiosidades, sino como un hijo que se acerca a su padre pidiendo lo imposible, pidiendo coger con la mano una brillante y lejana estrella.

No creo que nuestro Padre Dios me niegue, o te niegue, la sabiduría que buscamos referente a su Misa. Después de todo, es el acontecimiento en el que sella su Alianza con nosotros y nos hace sus hijos. Este libro es más o menos un informe de lo que he encontrado mientras investigaba las riquezas de nuestra tradición católica. Nuestra herencia incluye la totalidad de la Biblia, el testimonio ininterrumpido de la Misa, la constante enseñanza de los santos, la investigación de las escuelas, los métodos de la oración contemplativa, y el cuidado pastoral de papas y obispos. En la Misa, tú y yo tenemos el cielo en la tierra. La evidencia es abrumadora. La experiencia es una revelación.

Capítulo II. Entregado por vosotros

La historia del sacrificio

La frase de la Misa que me había dejado fuera de combate era el «Cordero de Dios», porque sabía que este Cordero era Jesucristo mismo.

Tú también lo sabes. Tal vez hayas cantado o recitado un millar de veces las palabras: «Cordero de Dios, que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros». Igual que habrás visto muchas veces al sacerdote levantar la hostia partida y proclamar: «Éste es el Cordero de Dios...» . El Cordero es Jesús. No es una novedad; es la típica frase que no llama la atención. Al fin y al cabo, Jesús es muchas cosas: es Señor, Dios, Salvador, Mesías, Rey, Sacerdote, Profeta y... Cordero.

Si realmente estuviéramos pensando lo que decimos, no pasaríamos por alto ese último título. Mira de nuevo la lista: Señor, Dios, Salvador, Mesías, Rey, Sacerdote, Profeta y... Cordero. Una de estas cosas no es como las demás. Los siete primeros son títulos con los que nos podríamos dirigir cómoda mente a un Dios Hombre. Son títulos con dignidad, que implican sabiduría, poder y estatus social. Pero... ¿Cordero? Una vez más, te pido que prescindas de dos mil años de sentido simbólico a sus espaldas. Imagínate por un momento que nunca hubieras cantado el «Cordero de Dios».

Sobre el cordero

En ese caso, el título es tan inapropiado que parece casi cómico. El cordero no ocupa un puesto muy alto

en la lista de los animales más admirados. No es particularmente fuerte, listo, rápido ni hermoso. Otros animales nos parecerían más nobles. Por ejemplo, nos podemos imaginar fácilmente a Jesús como el León de Judá (Apoc 5, 5). El león es regio; es fuerte y ágil; nadie se atreve con el rey de los animales. Pero el León de Judá apenas tiene una fugaz aparición en el libro del Apocalipsis. Mientras tanto, el Cordero domina, apareciendo no menos de veintiocho veces; gobierna, ocupando el trono del cielo (Apoc 22, 3). Es el Cordero el que dirige un ejército de cientos de miles de hombres y ángeles, metiendo miedo en los corazones de los malvados (Apoc 6, 15-16). Esta última imagen, la del cordero fiero y aterrorizador, es tan incongruente que resulta difícil imaginarla sin reírse.

Sin embargo, para San Juan, éste del Cordero es un tema serio. Lo títulos «Cordero» y «Cordero de Dios» se aplican a Jesús casi exclusivamente en los libros del Nuevo Testamento que se atribuyen a Juan: el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis. Aunque otros libros del Nuevo Testamento (cf. Hech 8, 32-35; I Pe 1, 19) dicen que Jesús es como un cordero en ciertos aspectos, sólo Juan se atreve a llamar a Jesús «el Cordero» (cf. Jn 1, 36 y a lo largo de todo el Apocalipsis).

Sabemos que el Cordero es central tanto para la Misa como para el libro del Apocalipsis. Y sabemos quién es el Cordero. Sin embargo, si queremos experimentar la Misa como el cielo en la tierra, necesitamos saber más. Necesitamos saber qué es el Cordero y por qué Le llamamos Cordero. Para averiguarlo, hemos de regresar en el tiempo, casi hasta el comienzo mismo.

Pan con clase[3]

Para el antiguo Israel, el cordero se identificaba con el sacrificio, y el sacrificio es una de las formas primordiales de culto. Ya al principio, en la segunda generación descrita en el Génesis, encontramos, en el relato de Caín y Abel, el primer ejemplo conservado de un sacrificio. «Caín hizo al Señor una ofrenda del fruto de la tierra, y Abel la hizo de primogénitos de su ganado y de la grasa de los mismos» (Gen 4, 34). A su debido tiempo, encontramos similares holocaustos hechos por Noé (Gen 8, 2021), Abrahán (Gen 15, 810; 22, 13), Jacob (Gen 46, 1), y otros. En el Génesis, los patriarcas estaban siempre levantando altares, y los altares servían principalmente como lugares de sacrificio. Además de quemar víctimas, los antiguos derramaban «libaciones», u ofrendas de vino.

De los sacrificios del Génesis, hay dos que merecen nuestra atención más cuidada: el de Melquisedec (Gen 14, 1820) y el de Abrahán e Isaac de Génesis 22.

Melquisedec aparece como el primer sacerdote mencionado en la Biblia, y muchos cristianos (siguiendo la Carta a los Hebreos 7, 1-17) le han visto como un anuncio velado de Jesucristo. Melquisedec era sacerdote y rey, combinación rara en el Antiguo Testamento, pero que sería aplicada más tarde a Jesucristo. El Génesis describe a Melquisedec como rey de Salem, una tierra que llegaría a ser más adelante «Jerusalén», que significa «Ciudad de la Paz» (cf. Sal 76, 2). Jesús se alzaría un día como Rey de la Jerusalén celestial y, de nuevo como Melquisedec, «Príncipe de la Paz». Finalmente, el sacrificio de Melquisedec es extraordinario en cuanto que no implicaba animales. Ofreció pan y vino, como haría Jesús en la última Cena, cuando instituyó la Eucaristía. El sacrificio de Melquisedec terminó con una bendición sobre Abrahán.

La carga de Moria

El mismo Abrahán volvería a visitar el lugar de Salem, unos años después, cuando Dios le pidió que hiciera un último sacrificio. En Génesis 22, Dios dice a Abrahán: «toma a tu hijo, tu único hijo Isaac, al que amas, y vete a la tierra de Moria, y ofrécelo como holocausto sobre uno de los montes» (v. 2). La tradición israelita, recogida en 2 Crónicas 3, 1, identifica Moria con el futuro Templo situado en Jerusalén. Abrahán viajó allá con su hijo Isaac, que llevaba a sus espaldas la leña para el sacrificio (Gen 22, 6). Cuando Isaac preguntó dónde estaba la víctima, Abrahán replicó: «Dios se proveerá el cordero para el sacrificio, hijo mío» (v. 8). Al final, el ángel de Dios apartó la mano de Abrahán para que no sacrificara a su hijo, y proveyó un carnero para que fuera sacrificado.

En este relato, Israel discernirá el compromiso divino de hacer de los descendientes de Abrahán una nación poderosa: «Por mí mismo lo he jurado [...], porque tú [...] no te has reservado a tu hijo [...]. Yo multiplicaré tus descendientes como las estrellas del cielo [...] y por tus descendientes serán benditas todas las naciones de la tierra» (Gen 22, 16-17). Éste fue el pagaré de Dios a Abrahán; habría de servir también como póliza de seguro de vida de Israel. En el desierto del Sinaí, cuando el pueblo elegido se mereció la muerte por adorar al becerro de oro, Moisés invocó el juramento de Dios a Abrahán para salvarlos de la ira divina (cf. Ex 32, 1314).

Los cristianos considerarán más tarde el relato de Abrahán e Isaac como una profunda alegoría del sacrificio de Jesús en la cruz. Hay muchas semejanzas. En primer lugar, Jesús, como Isaac, era el fiel hijo único, amado del padre. Además, como Isaac, Jesús acarreó el leño para su propio sacrificio, que consumaría en un monte de Jerusalén. De hecho, el sitio donde murió Jesús, el Calvario, era uno de los promontorios de la cadena montañosa de Moria. Más aún, la primera línea del Nuevo Testamento identifica a Jesús con Isaac como «hijo de Abrahán» (Mt 1,1). Para los lectores cristianos, incluso las palabras de Abrahán resultaron proféticas. Recuerda que en el original hebreo no había signos de puntuación, y considera una lectura alternativa del versículo 8: «Dios se proveerá, el Cordero, para el sacrificio». El Cordero anunciado entre sombras, por supuesto, era Jesucristo, Dios mismo: «ya que en Cristo Jesús la bendición de Abrahán recaería sobre los gentiles» (Gal 3, 14; cf. también Gen 22, 16-18).

Magnetismo animal

En tiempos de la esclavitud de Israel en Egipto, resulta claro que el sacrificio ocupa una parte esencial y central de la religión de Israel. Los supervisores del Faraón les echan en cara que los frecuentes sacrificios de los israelitas no eran más que una excusa para dejar de trabajar (cf. Ex 10, 25). Más tarde, cuando Moisés hace su petición al Faraón, una de sus demandas es el derecho de los israelitas a ofrecer sacrificios a Dios (cf. Ex 10, 25).

¿Qué significaban todas estas ofrendas? El sacrificio de un animal significaba muchas cosas para los antiguos israelitas.

Era un reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la creación: «la tierra es del Señor» (Sal 24, 1). El hombre reconocía este hecho devolviendo a Dios lo que en última instancia es suyo. Así, el sacrificio era una alabanza a Dios, de quien proviene toda bendición.

El sacrificio podía ser un acto de agradecimiento. La creación se le ha dado al hombre como un don, pero ¿qué puede devolver el hombre a Dios (cf. Sal 116, 12)? Sólo podemos devolver lo que hemos recibido.

Algunas veces, el sacrificio servía como modo solemne de sellar un acuerdo o juramento, una alianza ante Dios (cf. Gen 21, 22-32).

El sacrificio podía ser también un acto de renuncia y pesar por los pecados. La persona que ofrecía un sacrificio reconocía que sus pecados merecían la muerte; ofrecía la vida de un animal en lugar de la suya propia.

Contando ovejas

Pero el sacrificio central de la historia de Israel fue la Pascua, que precipitó la salida de Egipto de los israelitas. Para la Pascua, Dios ordenó que cada familia israelita tomase un cordero sin mancha y sin ningún hueso roto, lo matase, y rociase su sangre en las jambas de la puerta. Esa noche, los israelitas debían comer el cordero. Si lo hacían, se perdonaría la vida de su primogénito. Si no lo hacían, su primogénito moriría esa noche, junto con todos los primogénitos de sus rebaños (cf. Ex 12, 123). El cordero sacrificado moría a modo de rescate, en lugar del primogénito de la casa. La Pascua, por tanto, era un acto de redención, un «volver a comprar».

Dios no sólo rescató a los hijos primogénitos de Israel; también los consagró como un «reino de sacerdotes, una nación santa» (Ex 19, 6): una nación a la que Él llamaba su «hijo primogénito» (Ex 4, 22).

El Señor dijo a los israelitas, entonces, que conmemoraran la Pascua cada año, e incluso les dio las palabras que deberían usar para explicar el ritual a las futuras generaciones: «cuando vuestros hijos os pregunten, "¿qué significa para vosotros este rito?", diréis: "es el sacrificio de la Pascua del Señor, que pasó de largo de las casas del pueblo de Israel en Egipto, cuando golpeó a los egipcios"» (Ex 12, 26-27).

Al entrar en la Tierra prometida, los israelitas continuaron con sus sacrificios diarios a Dios, guiados ahora por las numerosas prescripciones de la Ley, que vemos enumeradas en el Levítico, Números y Deuteronomio. (Cf. por ejemplo, Lev 79; Num 28; Dt 16).

Trono y altar: Jerusalén como capital real

Con el establecimiento del Templo de Jerusalén hacia el año 960 a.C., Israel ofreció sus sacrificios diarios a Dios todopoderoso con un majestuoso ceremonial. Cada día los sacerdotes sacrificaban dos corderos, uno por la mañana y otro por la tarde, para expiar por los pecados de la nación. Ésos eran los sacrificios esenciales; pero, a lo largo del día, se elevaba el humo de muchos otros sacrificios privados. Machos cabríos, toros, tórtolas, palomas y carneros se ofrecían en el enorme altar de bronce que se levantaba al aire libre a la entrada del atrio interior del Templo. El «lugar Santo» del Templo se encontraba detrás de ese altar, y el «Santo de los santos» el lugar de la morada de Dios estaba más atrás. El «altar del incienso» se encontraba justo delante del Santo de los santos. Sólo los sacerdotes podían acceder al atrio interior del Templo; sólo el sumo sacerdote podía entrar al Santo de los santos, y tan sólo podía hacerlo brevemente y una sola vez al año, en el Día de la Expiación, Yom Kippur. Porque también el sumo sacerdote era un pecador y por tanto no era digno de estar en la presencia de Dios.

El Templo de Jerusalén recapitulaba todos los tipos de sacrificio que había habido antes. Construido en el sitio donde Melquisedec había ofrecido pan y vino, y donde Abrahán había ofrecido a su hijo, y donde Dios había hecho su juramento de salvar a todas las naciones, el Templo servía como lugar permanente de los sacrificios, el principal de los cuales era idéntico al más antiguo sacrificio, el de Abel: el cordero.

El día grande del sacrificio seguía siendo la fiesta de Pascua, cuando casi dos millones y medio de peregrinos abarrotaban Jerusalén procedentes de los rincones más lejanos del mundo conocido. El historiador judío del siglo I, Josefo, hace constar que, en la Pascua del año 70 d.C. sólo unos meses antes de que los romanos destruyesen el Templo, y unos cuarenta años después de la Ascensión de Jesús los sacerdotes ofrecieron más de un cuarto de millón de corderos en el altar del Templo: 256.500, para ser precisos[4].

Por dentro y por fuera

¿Eran todos estos sacrificios únicamente un ritual vacío? No, aunque el sacrificio, por sí mismo, era claramente insuficiente. Dios pedía también un sacrificio interior. El salmista declaraba que «el sacrificio aceptable a Dios es un espíritu quebrantado» (Sal 51, 17). El profeta Oseas hablaba de parte de Dios, diciendo: «Yo deseo un amor firme y no sacrificio, el conocimiento de Dios, más que víctimas quemadas» (Os 6, 6).

Pero la obligación de ofrecer sacrificios permanecía. Sabemos que Jesús observó las leyes judías relativas al sacrificio. Celebró la Pascua cada año en Jerusalén; y presumiblemente comió el cordero sacrificado, al principio con su familia y después con sus Apóstoles. Al fin y al cabo, no era una cuestión opcional. Consumir el cordero era la única forma por la que un fiel judío podía renovar su Alianza con Dios, y Jesús era un fiel judío.

Pero la Pascua tenía, en la vida de Jesús, una importancia mayor de lo normal; era central para su misión, era un momento definitivo. Jesús es el Cordero. Cuando Jesús estaba ante Pilato, San Juan anota que era el día de la preparación de la Pascua; era alrededor de la hora sexta» (19, 14). Juan sabía que la hora sexta era la hora en que los sacerdotes estaban empezando a sacrificar los corderos pascuales. Éste, entonces, es el momento del sacrificio del Cordero de Dios.

A continuación, Juan se refiere a que ninguno de los huesos de Jesús fue quebrado en la cruz, «para que se cumpliese la Escritura» (19, 36). ¿Qué Escritura era ésa? Éxodo 12, 46, que estipula que el cordero pascual no debía tener ningún hueso roto. Vemos entonces que el Cordero de Dios, como el cordero pascual, es una ofrenda cabal, un cumplimiento perfecto.

En el mismo pasaje, San Juan relata que los que estaban mirando sirvieron a Jesús vinagre con una esponja en una rama de hisopo (cf. Jn 19, 29; Ex 12, 22). El hisopo era la rama prescrita por la ley para rociar la sangre del cordero. Así pues, esta simple acción marcaba el cumplimiento de la nueva y perfecta redención. Y Jesús gritó: «está consumado».

Finalmente, al hablar del vestido de Jesús a la hora de la crucifixión, Juan usa el término preciso para designar las vestiduras que llevaba el sumo sacerdote cuando ofrecía sacrificios como el del cordero pascual.

Ritual de la víctima

¿Qué podemos concluir de todo esto? San Juan nos aclara que, en el nuevo y definitivo sacrificio pascual, Jesús es al mismo tiempo Sacerdote y víctima. Esto queda confirmado por los relatos de la última Cena de los otros tres Evangelios, en los que Jesús usa claramente el lenguaje sacerdotal de los sacrificios y libaciones, incluso cuando se describe a Sí mismo como la víctima. «Esto es mi Cuerpo que se entrega por vosotros... este cáliz que se derrama por vosotros es la nueva alianza en mi Sangre» (Lc 22, 19-20).

El sacrificio de Jesús llevará a cabo lo que la sangre de millones de corderos, toros y machos cabríos nunca podría hacer. «Porque es imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados» (Heb 10, 4). Si la sangre de un cuarto de millón de corderos no pudo salvar a la nación de Israel, qué decir del mundo entero. Para expiar las ofensas contra Dios, que es todo bondad infinita y eterna, la humanidad necesitaba un sacrificio perfecto: un sacrificio tan bueno, sin mancha e ilimitado como Dios mismo. Y ése era Jesús, el único que podía «quitar el pecado por el sacrificio de Sí mismo» (Heb 9, 26).

«¡He aquí el Cordero de Dios!» (Jn 1, 36). ¿Por qué Jesús tenía que ser un cordero y no un caballo, o un tigre, o un toro?, ¿por qué el Apocalipsis describe a Jesús como un «cordero que está de pie como si estuviera sacrificado» (Apoc 5, 6)?, ¿por qué la Misa tiene que proclamarlo como el «Cordero de Dios»? Porque sólo un cordero sacrificial cuadra con el designio divino de nuestra salvación.

Más aún, Jesucristo era Sacerdote al tiempo que víctima, y como Sacerdote podía hacer lo que ningún otro sumo sacerdote. Porque el sumo sacerdote entraba «al lugar sagrado cada año con una sangre que no era la suya» (Heb 9, 25), e incluso entonces entraba sólo un momento, antes de que su indignidad le sacase fuera. Pero Jesús entró al Santo de los santos el cielo una vez por todas, para ofrecerse a Sí mismo como nuestro sacrificio. Y lo que es más, por la nueva Pascua de Jesús, nosotros, también, hemos sido hechos un reino de sacerdotes y la Iglesia del primogénito (cf. Apoc 1, 6; Heb 12, 23, y compáralo con Ex 4, 22 y 19, 6); y con Él entramos en el santuario del cielo, cada vez que vamos a Misa. Volveremos a tratar todas estas imágenes más adelante, cuando veamos ese Santo de los santos en el libro del Apocalipsis, con su altar y su Templo, su incienso y su Cordero omnipresente.

No pases de largo de este banquete

Pero ¿qué significa esto para nosotros hoy en día? ¿Cómo podemos celebrar nuestra Pascua? San Pablo nos da una pista: «Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido inmolado. Por tanto, celebremos la fiesta [...] con el pan ácimo de la sinceridad y la verdad» (1 Cor 5, 78). Nuestro cordero pascual es, pues, pan ácimo. Nuestra fiesta es la Misa (cf. 1 Cor 10, 15-21; 11, 23-32).

A la clara luz de la Nueva Alianza, los sacrificios de la Antigua Alianza encuentran sentido como preparación para el único sacrificio de Jesucristo, nuestro Rey y Sumo Sacerdote en el santuario del cielo. Y es este único sacrificio el que ofrecemos, con Jesús, en la Misa. Con esta luz, vemos con nueva claridad las plegarias de la Misa.

«Te ofrecemos su Cuerpo y su Sangre, sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo. Dirige tu mirada sobre esta Víctima que tú mismo has preparado a tu Iglesia [...]» (Plegaria eucarística IV).

«Te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, de los mismos bienes que nos has dado, el sacrificio puro, inmaculado y santo [...]. Mira con ojos de bondad esta ofrenda y acéptala, como aceptaste los dones del justo Abel, el sacrificio de Abrahán, nuestro padre en la fe, y la oblación pura de tu sumo sacerdote Melquisedec. Te pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada a tu presencia, hasta el altar del cielo, por manos de tu ángel» (Plegaria eucarística 1).

No es suficiente con que Cristo derramase su sangre y muriese por nosotros. Ahora nos toca cumplir nuestra parte. Como en la Antigua Alianza, así en la Nueva. Si quieres marcar tu alianza con Dios, sellar tu alianza con Dios, renovar tu alianza con Dios, tienes que comer el Cordero: el cordero pascual que es nuestro pan sin levadura. Empieza a sonar familiar. «Si no coméis la Carne del Hijo del hombre y no bebéis su Sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6, 53).

Rentabilizar la inversión

La necesidad primaria que tiene el hombre de dar culto a Dios se ha expresado siempre en el sacrificio: culto que es simultáneamente un acto de alabanza, expiación, entrega, alianza y acción de gracias (en griego, eucharistia). Las varias formas de sacrificio tienen un significado común, positivo: se entrega la vida para ser transformada y compartida. Así, cuando Jesús habló de su vida como un sacrificio, destapó una corriente que fluía en lo hondo de las almas de sus Apóstoles, que fluía en lo hondo de las almas de los israelitas, que fluye en lo hondo del alma de cada ser humano. En el siglo XX, Mahatma Gandhi, que era hindú, dijo que un «culto sin sacrificio» es una de las absurdas pretensiones de la edad moderna. Pero para los católicos el culto no es así. Nuestro acto supremo de culto es un acto supremo de sacrificio: la cena del Cordero, la Misa.

El sacrificio es una necesidad del corazón humano. Pero, hasta Jesús, ningún sacrificio podría ser suficiente. Recuerda el Salmo 116, 12: «¿Cómo haré para devolver al Señor todo el bien que me ha hecho?» ¿Cómo, pues? Dios sabía perfectamente cuál debía ser nuestra respuesta: «Alzaré la copa de la salvación e invocaré el nombre del Señor» (Sal 116, 13).

Capítulo III. Desde el principio

La Misa de los primeros cristianos

«Canibalismo» y «sacrificios humanos» eran acusaciones que se rumoreaban a menudo contra las primeras generaciones cristianas. Los primeros apologistas cristianos las recogieron con el fin de rechazarlas como chismes. Pero a través de las lentes distorsionadas de las habladurías paganas, podemos ver cuál era el elemento más identificable de la vida y del culto cristianos.

Era la Eucaristía: la representación del sacrificio de Jesucristo, la comida sacramental en la que los cristianos consumían el Cuerpo y la Sangre de Jesús. La distorsión de estos hechos de fe era la que guiaba las calumnias paganas contra la Iglesia: aunque es fácil de ver por que los paganos malinterpretaban esos hechos. En la primitiva Iglesia se permitía asistir a los sacramentos únicamente a los bautizados, y a los cristianos se les disuadía hasta de hablar de estos misterios centrales con los no cristianos. Por eso, la imaginación pagana se disparó, alimentada por pequeñas briznas de realidad: «esto es mi Cuerpo... éste es el cáliz de mi Sangre... Si no coméis la Carne del Hijo del hombre y no bebéis su Sangre...» Los paganos sabían que ser cristiano era participar en unos ritos extraños y secretos.

Ser cristiano era ir a Misa. Esto era verdad desde el primer día de la Nueva Alianza. Apenas unas horas después de que Jesús resucitara de entre los muertos, se encaminó a compartir la mesa con dos discípulos. «Tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio. Y sus ojos se abrieron [...] le conocieron al partir el pan» (Lc 24, 3031.35). La centralidad de la Eucaristía es evidente también en la descripción sumaria de la vida de la primitiva Iglesia que hacen los Hechos de los Apóstoles: «perseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hech 2, 42). La primera carta de San Pablo a los Corintios (cap. 11) contiene un verdadero manual de teoría y práctica litúrgica. La carta de Pablo revela su preocupación por transmitir la forma precisa de la liturgia, en las palabras de la institución tomadas de la Ultima Cena de Jesús. «Porque yo recibí del Señor lo que a mi vez os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan, y dando gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi Cuerpo que se da por vosotros. Haced esto en memoria mía". Asimismo también el cáliz, después de cenar, diciendo: "Este cáliz es la nueva alianza en mi Sangre. Cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria mía"» (1 Cor 11, 23-25). San Pablo subraya la importancia de la doctrina de la presencia real y ve terribles consecuencias en no creer: «todo el que come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio juicio» (I Cor 11, 29).

Una guía para la Misa

Apreciamos los mismos temas según pasamos de los libros del Nuevo Testamento a otras fuentes cristianas de la época apostólica e inmediatamente posteriores. El contenido doctrinal es idéntico, y el vocabulario permanece llamativamente similar, incluso cuando la fe se extiende a otros lugares y otras lenguas. Clero, maestros y defensores de la Iglesia primitiva estaban unidos en su preocupación por preservar la doctrina eucarística: la presencia real del Cuerpo y la Sangre de Jesús bajo las apariencias de pan y vino; la naturaleza sacrificial de la liturgia; la necesidad de un clero debidamente ordenado; la importancia de la forma ritual. De ahí que el testimonio de la doctrina eucarística de la Iglesia permanece intacto desde el tiempo de los Evangelios hasta hoy.

Aparte de los libros del Nuevo Testamento, el escrito cristiano más antiguo que nos ha llegado es un manual litúrgico podríamos llamarlo un misal contenido en un documento llamado la Didaché (en griego: «Enseñanzas»). La Didaché pretende ser la colección de «Enseñanzas de los Apóstoles» y se compiló probablemente en Antioquía, Siria (cf. Hech 11, 26), en algún momento entre los años 50-110 d.C. La Didaché utiliza cuatro veces la palabra «sacrificio» para describir la Eucaristía y en una de ellas declara abiertamente que «éste es el sacrificio del que habló el Señor»[5].

De la Didaché aprendemos también que el día habitual de la liturgia era «el día del Señor» y que era costumbre arrepentirse de los propios pecados antes de recibir la Eucaristía: «en cuanto al domingo del Señor, una vez reunidos, partid el pan y dad gracias después de haber confesado vuestros pecados para que vuestro sacrificio sea puro»[6]. Sobre el modo de realizar el sacrificio, la Didaché ofrece una plegaria eucarística que es sorprendente por su poesía. Podemos encontrar sus ecos en liturgias y cantos cristianos actuales, tanto de Oriente como de Occidente:

«Así como este trozo estaba disperso por los montes y reunido se ha hecho uno, así también reúne a tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos por medio de Jesucristo. Nadie coma ni beba de esta eucaristía, a no ser los bautizados en el nombre del Señor [...].

Tú, Señor omnipotente, has creado el universo a causa de tu Nombre, has dado a los hombres alimento y bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias y, además, a nosotros nos has concedido la gracia de un alimento y bebida espirituales y de la vida eterna por medio de tu Siervo [...].

Acuérdate, Señor, de tu Iglesia para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor, y a ella, santificada, reúnela de los cuatro vientos en el reino tuyo que le has preparado»[7].

Raíces en Israel

La liturgia de la Iglesia primitiva manaba profundamente de los ritos y Escrituras del antiguo Israel, como lo hace nuestra propia liturgia hoy en día. En el capítulo 2 considerábamos cómo Jesús instituyó la Misa durante la fiesta de Pascua. Su «acción de gracias» su Eucaristía completará, perfeccionará y sobrepasará el sacrificio pascual. Esta conexión era clara para la primera generación de cristianos, muchos de los cuales eran devotos judíos. De ahí que las oraciones de la Pascua entraron pronto en la liturgia cristiana.

Fíjate en las oraciones sobre el vino y el pan ácimo de la comida pascual: «Bendito seas, Señor Dios nuestro, creador del fruto de la vid [...]. Bendito seas, Señor Dios nuestro, Rey del universo, que sigues dando pan de la tierra». La frase «¡Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos! La tierra está llena de su gloria» (Is 6, 3) era otro lugar común del culto judío, que se incorporó rápidamente a los ritos cristianos. La encontraremos en el libro del Apocalipsis, pero aparece también en una carta compuesta por el cuarto Papa, San Clemente de Roma, hacia el año 96 d. C.

Recuerdo de la todáh

Quizá el «antepasado» litúrgico más llamativo de la Misa es la todáh del antiguo Israel. El término hebreo todáh, como el griego «eucaristía», significa «hacimiento de gracias» o «acción de gracias». La palabra denota una comida sacrificial compartida con amigos a fin de celebrar el propio agradecimiento a Dios. Una todáh comienza con el recuerdo de una amenaza mortal y a continuación celebra que Dios haya librado al hombre de aquella amenaza. Es una poderosa manifestación de confianza en la soberanía y compasión de Dios.

El Salmo 69 es un buen ejemplo. Una súplica urgente de liberación («¡Sálvame, oh Dios!») es al mismo tiempo la celebración de la eventual liberación («Bendeciré el nombre de Dios con un canto [...], porque el Señor escucha al necesitado»).

Quizá el ejemplo clásico de todáh es el Salmo 22, que comienza con «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Jesús mismo lo citó cuando estaba muriendo en la cruz. Sus oyentes debieron reconocer la cita y debían saber que este canto, que comienza con un grito de abandono, termina en un tono triunfante de salvación. Citando esta todáh, Jesús demostraba su confiada esperanza de liberación.

Las semejanzas entre la todáh y la Eucaristía van más allá de su común significado de acción de gracias. El cardenal Joseph Ratzinger ha escrito: «Estructuralmente hablando, toda la cristología, toda la cristología eucarística, está presente en la espiritualidad todáh del Antiguo Testamento»[8]. Tanto la todáh como la Eucaristía presentan su culto mediante la palabra y la comida. Más aún, la todáh, como la Misa, incluye un ofrecimiento incruento de pan ácimo y vino.

Los antiguos rabinos hacían una significativa predicción con relación a la todáh. «Cuando llegue la era [mesiánica], cesarán todos los sacrificios, menos el sacrificio todáh. Éste no cesará por toda la eternidad» (Pesiqta, I, p. 159)[9].

No se aceptan sustitutos

Nuestro próximo testimonio de la doctrina eucarística de la recién nacida Iglesia viene también de Antioquía de Siria. Hacia el año 107 d. C., San Ignacio, obispo de Antioquía, escribió frecuentemente de la Eucaristía mientras viajaba hacia Occidente camino de su martirio. Habla de la Iglesia como «el lugar del sacrificio»[10]. Y a los de Filadelfia escribía: «tened cuidado, entonces, de tener sólo una Eucaristía. Pues sólo hay una Carne de nuestro Señor Jesucristo, y un cáliz para mostrar en adelante la unidad de su Sangre; un único altar, como hay un solo obispo junto con los sacerdotes y diáconos, mis consiervos»[11].

En su carta a la Iglesia de Esmirna, Ignacio arremete contra los herejes que, ya en aquella temprana fecha, estaban negando la doctrina verdadera: «se mantienen alejados de la Eucaristía y de la plegaria, porque no confiesan que la Eucaristía es la Carne de nuestro Salvador Jesucristo»[12]. Instruye a los lectores acerca de los notas de una verdadera liturgia: «que sea considerada una Eucaristía apropiada la que es administrada por el obispo o por uno al que se lo haya confiado»[13]

Ignacio hablaba del sacramento con un realismo que debió resultar chocante para la gente que no estuviera familiarizada con los misterios de la fe cristiana. Seguramente fueron palabras como las suyas, sacadas de contexto, las que alimentaron el revuelo de chismes del Imperio romano que una y otra vez arrojaban las acusaciones de canibalismo. En las décadas siguientes, la defensa de la Iglesia recayó en un profesor converso de Samaría llamado Justino. Fue Justino quien levantó el velo de secreto que cubría la antigua liturgia. En el año 155 d. C. escribió al emperador de Roma describiendo lo que, todavía ahora, podemos reconocer como la Misa. Vale la pena citarlo por extenso:

«El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo sitio de todos los que habitan en la ciudad o en el campo. Se leen las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas, tanto tiempo como es posible.

Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para incitar y exhortar a la imitación de tan bellas cosas. Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros [...] y por todos los demás donde quiera que estén, a fin de que seamos hallados justos en nuestra vida y en nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para alcanzar así la salvación eterna. Cuando termina esta oración nos besamos unos a otros.

Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino mezclados. El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo, por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y da gracias (en griego: eucharistian) largamente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.

Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el pueblo presente pronuncia una aclamación diciendo: "Amén". Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo le ha respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos distribuyen a todos los que están presentes pan, vino y agua "eucaristizados" y los llevan a los ausentes»[14].

Justino comienza su descripción situándola directamente en «el día del sol»: Sunday, domingo, que fue el día en que Jesús resucitó de la muerte. La identificación del «día del Señor» con el domingo es testimonio universal de los primeros cristianos. En cuanto que día principal de culto, el domingo ha llevado a cumplimiento y reemplazado al séptimo día, el sábado de los judíos. Fue el día del Señor, por ejemplo, cuando Juan, celebrando el culto «en el Espíritu», tuvo su visión del Apocalipsis (Apoc 1, 10).

Texto y gráficos

Justino explica el sacrificio y el sacramento de la Iglesia. Pero no minusvalora la presencia real. Utiliza el mismo realismo gráfico que su predecesor Ignacio: «el alimento que se ha hecho Eucaristía por la oración de su Palabra, y que nutre nuestra carne y sangre por asimilación, es la Carne y la Sangre de aquel Jesús que se hizo carne»[15].

Cuando se dirigió a los judíos, Justino fue más allá y explicó que el sacrificio pascual y los sacrificios del Templo eran sombras del único sacrificio de Jesucristo y de su representación en la liturgia: «y la ofrenda de flor de harina [...] que estaba mandado que se presentase en nombre de los purificados de la lepra, era tipo del pan de la Eucaristía, cuya celebración prescribió nuestro Señor Jesucristo»[16].

Tal era la experiencia católica, o universal, de la Eucaristía. Pero, mientras la doctrina permanecía idéntica en todas partes del mundo, la liturgia era, en gran medida, un asunto local. Cada obispo era responsable de la celebración de la Eucaristía en su territorio y, gradualmente, diferentes regiones desarrollaron su propio estilo de práctica litúrgica: siríaca, romana, galicana, etcétera. Es digno de subrayar, sin embargo, cuánto conservaron en común todas estas liturgias, siendo tan variadas como eran. Con pocas excepciones, compartieron los mismos elementos básicos: rito penitencial, lecturas de la Sagrada Escritura, canto o recitación de salmos, homilía, «himno angélico», plegaria eucarística y Comunión. Las iglesias siguieron a San Pablo a la hora de transmitir con un especial cuidado las palabras de la institución, las palabras que transforman el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo: «esto es mi Cuerpo... éste es el cáliz de mi Sangre».

Aquel viejo dicho familiar

Desde comienzos del siglo III en adelante, el reguero de papiros muestra una mayor preocupación por conservar las palabras precisas de las liturgias atribuidas a los Apóstoles. A principios de los 300 d. C., se publica, en el norte de Siria, otra recopilación de la tradición recibida: la Didascalia Apostolorum («Enseñanza de los Apóstoles»). La Didascalia incluye páginas con el texto de oraciones, a la vez que detalladas instrucciones para las funciones litúrgicas y el modo de comportarse de obispos, sacerdotes, diáconos, mujeres, niños, jóvenes, viudas, huérfanos y transeúntes.

Hacia el 215, Hipólito de Roma compuso su gran obra, la Tradición Apostólica, en la que estableció las enseñanzas litúrgicas y teológicas que la Iglesia romana había conservado desde los tiempos de los Apóstoles, Una de las secciones propone un ajustado guión de la liturgia para la ordenación de sacerdotes. Mientras que en la descripción de Justino podemos ver nuestra Misa, en la obra de Hipólito podemos oírla.

SACERDOTE: El Señor esté con vosotros.
COMUNIDAD: Y con tu espíritu.
SACERDOTE: Levantemos el corazón.
COMUNIDAD: Lo tenemos levantado hacia el Señor.
SACERDOTE: Demos gracias al Señor.
COMUNIDAD: Es justo y necesario.

Desde el mismo período, encontramos los textos más antiguos de las liturgias que reivindicaban un linaje apostólico, las liturgias de San Marcos, Santiago y San Pedro: liturgias que aún se usan en muchos lugares de todo el mundo. La liturgia de Santiago fue el rito preferido de la antigua Iglesia de Jerusalén, que reclamaba a Santiago como su primer obispo. Las liturgias de Santiago, Marcos y Pedro son teológicamente densas, ricas en poesía, ricas en citas de las Escrituras. Recuerda que, cuando poca gente sabía leer, y menos gente aún podía permitirse el lujo de tener copias de libros, la liturgia era el lugar donde los cristianos asimilaban la Biblia. Por eso, desde los primeros días de la Iglesia, la Misa ha estado empapada de la Sagrada Escritura.

Aunque sus palabras hablan elocuentemente del sacrificio de Cristo, las antiguas liturgias resuenan también en sus silencios:

Que toda carne mortal guarde silencio, y quede en pie con temor y temblor, y no medite nada terreno en su interior. Porque el Rey de reyes y Señor de señores.

Cristo nuestro Dios, se adelanta para ser sacrificado, y para ser dado como alimento para el creyente. Y multitud de ángeles van delante de Él con todas las potestades y dominaciones, los querubines de muchos ojos, y los serafines de seis alas, que se cubren el rostro, y gritan en voz alta el canto: Aleluya, Aleluya, Aleluya.

Guarda todo esto en la memoria: los sonidos y los silencios de las primeras Misas de la Iglesia. Los encontrarás de nuevo en el cielo, cuando examinemos con más detenimiento el libro del Apocalipsis. Los encontrarás de nuevo en el cielo, cuando vayas a Misa el próximo domingo.

Capítulo IV. Paladea y mira (y escucha y toca) el evangelio

Comprender las partes de la Misa

A alguna gente, románticos de corazón, le gusta pensar que el culto de los primeros cristianos era puramente espontáneo e improvisado. Les gusta imaginar a los primeros creyentes con un entusiasmo tan desbordante que la alabanza y la acción de gracias se traducía en una profunda plegaria en cuanto la Iglesia se reunía para partir el pan. A fin de cuentas, ¿quién necesita un misal para gritar «te quiero»?

En tiempos, yo también creía eso. Sin embargo, el estudio de las Sagradas Escrituras y la Tradición me llevó a ver el buen sentido de la ordenación del culto. Gradualmente me encontré (siendo todavía protestante) atraído por la liturgia y tratando de construir una liturgia al margen de las palabras de la Escritura. Qué poco sabía yo que ya estaba hecha.

Desde los tiempos de San Pablo, vemos a la Iglesia interesarse por la precisión ritual y la etiqueta litúrgica. Creo que hay una buena razón para esto. Suplico paciencia a mis amigos románticos cuando digo que el orden y la rutina no son necesariamente cosas malas. De hecho, son indispensables para una vida buena, piadosa y pacífica. Sin programaciones y rutinas, pocas cosas podríamos llevar a cabo en nuestra labor diaria. Sin frases hechas, ¿cómo serían nuestras relaciones humanas? Todavía no he encontrado padres que se cansen de escuchar a sus hijos repetir la vieja frase «gracias». Aún no he encontrado una esposa que esté harta de escuchar «te quiero».

La fidelidad a nuestras rutinas es una forma de mostrar el amor. No trabajamos, o agradecemos, o mostramos afecto sólo cuando realmente nos apetece. El amor verdadero es el amor que vivimos con constancia y esa constancia se manifiesta en rutinas.

La liturgia es formadora de hábitos

Las rutinas no son una buena teoría. Funcionan en la práctica. El orden hace que la vida sea más pacífica, más eficiente y más eficaz. De hecho, cuantas más rutinas desarrollamos, más eficaces somos. Las rutinas nos libran de la necesidad de ponderar pequeños detalles una vez y otra; las rutinas permiten adquirir buenos hábitos, liberando la mente y el corazón para que puedan expandirse.

Los ritos de la liturgia cristiana son las frases hechas que han pasado la prueba del tiempo: el «gracias» de los hijos de Dios, el «te quiero» de la Iglesia, Esposa de Cristo. La liturgia es el hábito que nos hace altamente eficientes, no sólo en la «vida espiritual», sino en la vida en general, puesto que la vida hay que vivirla en un mundo que ha sido hecho y redimido por Dios.

La liturgia compromete a la persona entera: cuerpo, alma y espíritu. Recuerdo la primera vez que asistí a un acto litúrgico católico, una celebración de las Vísperas en un seminario bizantino. Mi pasado y formación calvinistas no me habían preparado para la experiencia: el incienso y los iconos, las postraciones e inclinaciones, el canto y las campanas. Todos mis sentidos estaban elevados. Después, un seminarista me preguntó: «¿qué te parece?» Todo lo que pude decir fue: «Ahora sé por qué Dios me dio un cuerpo: para dar culto al Señor con su pueblo en la liturgia». Los católicos no sólo oyen el Evangelio. En la liturgia, lo escuchamos, lo vemos, lo olemos y lo gustamos.

Partir en dos un buen rato

Escuchamos la llamada de la Misa más claramente quizás en una frase que se repite a lo largo de la mayoría de las liturgias del mundo, a través de toda la historia de la Iglesia: ¡levantemos el corazón! ¿A dónde se levantan nuestros corazones? Al cielo, porque la Misa es el cielo en la tierra. Pero, antes de poder ver esto claramente (y aquí te adelanto un secreto: antes de que podamos entender el libro del Apocalipsis), tenemos que comprender las partes de la Misa.

En este capítulo, avanzaremos paso a paso a través de la liturgia para ver cómo «funciona» cada elemento: de dónde viene y para qué está. Aunque sólo tenemos espacio para tratar alguno de los detalles más relevantes, será suficiente para ayudarnos a empezar a contemplar la Misa, y a empezar a descubrir su lógica interna. Porque, a menos que entendamos las dos partes como un todo, la Misa puede convertirse en rutina sin sentido, sin participación de corazón; y ése es el tipo de rutina que le da su mala fama.

En primer lugar, hemos de entender que la Misa está realmente dividida en dos: la «liturgia de la Palabra» y la «liturgia eucarística». Estas mitades están a su vez divididas en ritos específicos. En la Iglesia latina, la liturgia de la palabra incluye la entrada, los ritos introductorios, el rito penitencial y las lecturas de la Sagrada Escritura. La liturgia eucarística podría subdividirse en cuatro secciones: ofertorio, plegaria eucarística, rito de Comunión, y rito de conclusión. Aunque las acciones son muchas, la Misa es un único ofrecimiento: el sacrificio de Jesucristo, que renueva nuestra alianza con Dios Padre.

Encrucijada

Entre los primeros cristianos, la señal de la cruz era probablemente la expresión de fe más universal. Aparece a menudo en los documentos de ese período. En la mayoría de los lugares, la costumbre era sencillamente trazar la cruz sobre la frente. Algunos escritores (como San Jerónimo y San Agustín) describen a los cristianos haciendo la cruz en la frente, seguidamente en los labios y luego en el corazón, tal como lo hacen los católicos occidentales de hoy antes de leer el Evangelio. Grandes santos testimonian también el tremendo poder de la señal de la cruz. San Cipriano de Cartago escribía que «en la [...] señal de la cruz está toda fuerza y poder [...]. En esta señal de la cruz, está la salvación para todos los que están marcados con ella en la frente» (refiriéndose, dicho sea de paso, al Apocalipsis 7, 3 y 14, 1). Un siglo después, San Atanasio declaraba que «por la señal de la cruz toda magia se detiene y todo hechizo se desvanece». Satanás es impotente ante la cruz de Jesucristo.

La señal de la cruz es el gesto más profundo que podemos hacer. Es el misterio del Evangelio condensado en un momento. Es la fe cristiana resumida en un único gesto. Cuando hacemos la señal de la cruz, renovamos la alianza que comenzó con nuestro bautismo. Con nuestras palabras, proclamamos la fe trinitaria en la que fuimos bautizados («en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo»). Con la mano, proclamamos nuestra redención por la cruz de Jesucristo. El mayor pecado de la historia humana la crucifixión del Hijo de Dios se convierte en el mayor acto de amor misericordioso y de poder divino. La cruz es el medio por el que somos salvados, por el que llegamos a ser partícipes de la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4).

Trinidad, encarnación, redención: todo el Credo destella en ese breve momento. En Oriente, el gesto es aún más rico, pues los cristianos trazan la señal de la cruz juntando los tres primeros dedos (pulgar, índice y corazón) separados de los otros dos (anular y meñique): los tres dedos unidos representan la unidad de la Trinidad; los otros dos representan la unión de las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina.

Esto no es sólo un acto de culto. Es también un recordatorio de quiénes somos. «Padre, Hijo y Espíritu Santo» refleja una relación de familia, la vida íntima de Dios y su eterna comunión. La nuestra es la única religión cuyo Dios es una familia. Dios mismo es una «familia eterna»; pero por el Bautismo, Él es también nuestra familia. El Bautismo es un sacramento, que viene de la palabra latina que significa juramento (sacramentum); y por este juramento somos ligados a la familia de Dios. Al hacer la señal de la cruz, empezamos la Misa con un recordatorio de que somos hijos de Dios.

Renovamos también el juramento solemne de nuestro Bautismo. Hacer la señal de la cruz, pues, es como jurar sobre la Biblia en un juicio. Prometemos que hemos venido a Misa a dar testimonio. Por tanto, no somos espectadores de un acto de culto; somos participantes activos, somos testigos, y juramos decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. Con la ayuda de Dios.

Un rito para los errores

Si estamos en la tribuna de los testigos, entonces ¿quién es el acusado? El rito penitencial lo pone de manifiesto: nosotros. Las ordenaciones litúrgicas más antiguas que tenemos, la Didaché, dicen que a nuestra participación en la Eucaristía debe preceder un acto de confesión. Lo bonito de la Misa, sin embargo, es que nadie más que nosotros se levanta para acusarnos. «Yo confieso ante Dios todopoderoso [...] que he pecado mucho».

Hemos pecado. No podemos negarlo. «Si decimos: "no tenemos pecado", nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros» (1 Jn 1, 8). Más aún, dice el Libro Santo, incluso el justo cae siete veces al día (cf. Prov 24, 16). Nosotros no somos una excepción, y la honradez demanda que reconozcamos nuestra culpa. Incluso nuestros pequeños pecados son una cosa seria, porque cada uno de ellos es una ofensa contra un Dios cuya grandeza es inconmensurable. Por eso, en la Misa nos declaramos culpables y seguidamente confiamos en la clemencia de la corte celestial. En el Kyrie, pedimos misericordia a cada una de las tres divinas Personas de la Trinidad: «Señor, ten piedad. Cristo, ten piedad. Señor, ten piedad». No nos excusamos ni racionalizamos. Pedimos perdón y oímos el mensaje de clemencia. Si una palabra encierra el significado de la Misa, es «misericordia».

La frase «Señor, ten piedad» aparece a menudo en la Sagrada Escritura, en uno y otro Testamento (cf. por ejemplo, Sal 6, 2; 31, 9; Mt 15, 22; 17, 15; 20, 30). El Antiguo Testamento enseña una y otra vez que la misericordia es uno de los grandes atributos de Dios (cf. Ex 34, 6; Jon 4, 2).

El «Señor, ten piedad» ha perdurado desde las liturgias cristianas más antiguas. De hecho, incluso en el Occidente latino se ha conservado a menudo en la forma griega más primitiva: «Kyrie, eleáson». En algunas liturgias de Oriente, la comunidad repite el Kyrie como respuesta a una larga letanía que suplica los favores divinos. Entre los bizantinos, estas peticiones piden sobre todo la paz: «En paz, oremos al Señor [...]. Por la paz que viene de lo alto [...]. Por la paz en todo el mundo [...]».

Gloria

Pedimos por la paz y en unos segundos proclamamos el cumplimiento de nuestro ruego: «Gloria a Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres que ama el Señor». Esta oración se remonta por lo menos al siglo II. La aclamación inicial viene del canto que entonaron los ángeles en el nacimiento de Jesús (Lc 2, 14), y las líneas siguientes se hacen eco de las alabanzas del poder de Dios que hacen los ángeles en el Apocalipsis (especialmente Apoc 15, 34).

Alabamos a Dios inmediatamente por las bendiciones que le acabamos de pedir. Ése es nuestro testimonio de su poder. Esa es su Gloria. Dijo Jesús: «todo lo que pidáis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; si algo pedís en mi nombre, lo haré» (Jn 14, 13-14). El Gloria grita con la alegría, la confianza y la esperanza que siempre ha caracterizado a los creyentes. En el Gloria, la Misa es una reminiscencia de la todáh de la Antigua Alianza, que hemos tratado antes. Nuestro sacrificio es una súplica urgente de liberación, pero al mismo tiempo es una celebración y agradecimiento por esa liberación. Ésa es la fe de todo el que conoce el cuidado providencial de Dios. Eso es el Gloria.

La Iglesia del evangelio completo

El momento culminante de la liturgia de la Palabra es, por supuesto, la proclamación de la Palabra de Dios. En domingo, normalmente incluirá una lectura del Antiguo Testamento, el canto o recitación de un Salmo y una lectura de las cartas del Nuevo Testamento, todo lo cual prepara para la lectura del Evangelio. (En la Vigilia Pascual, tenemos hasta diez extensas lecturas de la Biblia). En conjunto, es un acumulador de Escritura. Los católicos que asisten a Misa a diario oyen casi toda la Biblia, leída para ellos en el curso de dos años; aparte de las vetas de oro bíblico entreveradas en las demás oraciones de la Misa... no dejes que la gente te siga diciendo que la Iglesia no nos invita a los católicos a ser «cristianos bíblicos».

De hecho, el «hábitat natural» de la Biblia está en la liturgia. «La fe viene por la escucha», decía San Pablo (Rom 10, 17). Date cuenta de que no dice «la fe viene por la lectura». En los primeros siglos de la Iglesia, no había imprenta. La mayoría de la gente no se podía permitir el lujo de tener los Evangelios manuscritos y, total, mucha gente no sabía leer. Así pues, ¿dónde recibían los cristianos el Evangelio? En la Misa: y entonces, como ahora, tenían el Evangelio completo.

Las lecturas que oyes en la Misa del domingo están programadas para un ciclo de tres años en un libro llamado leccionario. Este libro es un antídoto eficaz contra la tendencia que yo tenía, cuando era predicador protestante, a concentrarme en mis textos favoritos y predicar sobre ellos una y otra vez. Podía estar años sin tocar alguno de los libros del Antiguo Testamento. Los católicos que asistan regularmente a Misa no tendrán nunca este problema.

Durante las lecturas, nuestra atención nunca podrá ser excesiva. Son la preparación normal y esencial para nuestra Sagrada Comunión con Jesús. Uno de los grandes escrituristas de la Iglesia antigua, Orígenes, urgía a los cristianos a respetar la presencia de Cristo en el Evangelio, como respetaban su presencia en la hostia.

«Tú, que estás acostumbrado a tomar parte en los divinos misterios, sabes, cuando recibes el Cuerpo del Señor, cómo protegerlo con todo cuidado y veneración, para que ni una pequeña partícula se caiga, para que no se pierda nada del don consagrado. Pues sabes, correctamente, que eres responsable si se cae algo por negligencia. Pero si eres tan cuidadoso para conservar su Cuerpo, y con toda razón, ¿cómo piensas que es menos culpable haber descuidado la Palabra de Dios que haber descuidado su Cuerpo?»[17].

Diecisiete siglos después, el Concilio Vaticano II se hizo eco de esta antigua enseñanza proponiéndola para nuestro tiempo: «la Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues, sobre todo en la sagrada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo» (Dei berbum, 21).

«Nadie decía Orígenes entiende con el corazón [...] a menos que tenga la mente abierta y totalmente concentrada». ¿Se nos aplica esta descripción a ti y a mí cuando escuchamos las lecturas de la Misa? Tenemos que estar particularmente atentos durante las lecturas porque, desde el comienzo de la Misa, tú y yo estamos bajo juramento. Recibiendo la Palabra que, reconocemos, viene de Dios estamos manifestando nuestra conformidad a estar ligados por la Palabra. En consecuencia, estamos sujetos a juicio sobre cómo cumplimos con las lecturas de la Misa. En la Antigua Alianza, escuchar la Ley era estar de acuerdo en vivir según la Ley; o recibir las maldiciones que venían con la desobediencia. En la Nueva Alianza también estamos «obligados» por lo que oímos, como veremos en el libro del Apocalipsis.

La necesidad de prestar atención al Credo

La liturgia de la Palabra prosigue, los domingos, con la homilía (o sermón) y el Credo. En la homilía, el sacerdote o el diácono nos ofrece un comentario sobre la palabra inspirada de Dios. La homilía debería salir de las Escrituras del día, iluminando los pasajes oscuros y señalando aplicaciones prácticas para la vida ordinaria. La homilía no tiene por qué entretenernos. Igual que Jesús viene a nosotros en humildad, oblea insípida, así el Espíritu Santo obra a veces a través de un predicador aburrido.

Después de la homilía, recitamos el Credo de Nicea, que es la fe destilada en unas pocas líneas. Las palabras del Credo son precisas, con claridad y talla diamantinas. Comparado con oraciones como el Gloria, el Credo niceno aparece como desapasionado, pero las apariencias pueden ser engañosas. Como dijo la gran Dorothy Sayers[18]: el drama está en el dogma. Porque aquí proclamamos doctrinas por las que los cristianos del Imperio romano sufrieron prisión y muerte. En el siglo IV, el Imperio casi estalla en una guerra civil por las doctrinas relativas a la divinidad de Jesús y a su igualdad con el Padre. Surgían nuevas herejías y se extendían por la Iglesia como un cáncer, amenazando la vida del cuerpo. Correspondió a los grandes concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) en los que tomaron parte algunas de las mentes y almas más grandes de la historia de la Iglesia dar a la fe católica básica esta formulación definitiva, aunque la mayoría de las líneas del Credo habían sido de uso común por lo menos desde el siglo III. Tras esos concilios, muchas Iglesias de Oriente establecieron que los fieles cantaran el Credo cada semana no sólo lo recitaran porque eran también buenas noticias, noticias que salvan vidas.

El cardenal Joseph Ratzinger ha señalado sucintamente la conexión entre Evangelio y Credo: «el dogma no es otra cosa, por definición, que interpretación de la Escritura [...] forjada en la fe de siglos»[19]. El Credo es la «fe de nuestros padres», que «vive todavía». Asimismo, el documento de 1989 de la Comisión Teológica Internacional, La interpretación de los dogmas, señala: «en el dogma de la Iglesia se trata, por tanto, de la recta interpretación de la Escritura [...]. Un tiempo posterior no puede retroceder más allá de lo que se formuló en el dogma con asistencia del Espíritu Santo como clave de lectura de la Escritura»[20]. Cuando recitamos el Credo los domingos, aceptamos públicamente como, verdad objetiva esta fe basada en las Escrituras. Entramos en el drama del dogma, por el cual estuvieron dispuestos a morir nuestros antepasados.

Nos unimos a estos antepasados, cuando recitamos la «oración de los fieles», nuestras peticiones. El Credo nos habilita para entrar en el ministerio intercesor de los santos. En este punto, la liturgia de la Palabra llega a su fin, y entramos en los misterios de la Eucaristía.

Ofrécele algo que no pueda rechazar

La liturgia eucarística comienza con el ofertorio; y el ofertorio hace manifiesto nuestro compromiso. Llevamos pan, vino y dinero para sostener la obra de la Iglesia. En la Iglesia primitiva, los fieles mismos hacían el pan y prensaban el vino para la celebración; en el ofertorio los presentaban. (En algunas Iglesias orientales, el pan y el vino son elaborados todavía por los parroquianos). El sentido es éste: nos ofrecemos a nosotros mismos y todo lo que tenemos. No porque seamos muy especiales, sino porque sabemos que el Señor puede tomar lo que es temporal y hacerlo eterno, lo que es humano y hacerlo divino. El Concilio Vaticano II habló con fuerza del ofrecimiento de los laicos: «todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal [...], todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo, que ellos ofrecen con toda piedad a Dios Padre en la celebración de la Eucaristía uniéndolos a la ofrenda del Cuerpo del Señor. De esta manera, también los laicos, como adoradores que en todas partes llevan una conducta santa, consagran el mundo mismo a Dios» (Lumen gentium, 34).

Todo lo que tenemos se pone sobre el altar, para hacerlo santo en Cristo. El sacerdote hace explícita esta conexión, cuando mezcla el agua y el vino en el cáliz: «el agua unida al vino sea signo de nuestra participación en la vida divina de quien ha querido compartir nuestra condición humana». Esta mezcla es un símbolo lleno de riqueza, que evoca la unión de la naturaleza divina de Cristo con la humana, la sangre y el agua que manaron de su costado en la cruz, y la unión de nuestros propios dones con el don perfecto que el Salvador hace de Sí mismo. Es un ofrecimiento que el Padre no puede rechazar.

Movilidad ascendente

Ahora que el sacerdote ha levantado los dones, nos invita a que «levantemos el corazón». Se trata de una imagen llena de fuerza, que se encuentra en liturgias cristianas de todo el mundo y desde los tiempos más remotos. Levantamos nuestro corazón al cielo. En palabras del Apocalipsis (cf. Apoc 1, 10; 4, 12), somos arrebatados en el espíritu... al cielo. De ahora en adelante, decimos, miraremos la realidad con la fe y no con la vista.

¿Y qué vemos en este cielo? Nos damos cuenta de que a todo nuestro alrededor están los ángeles y los santos. Cantamos el cántico que, según atestiguan muchos relatos, cantan los ángeles y los santos ante el trono celestial (cf. Apoc 4, 8; Is 6, 23). En Occidente lo llamamos el «Sanctus» o «Santo, santo, santo»; en Oriente, es el «Trisagio» o «Himno del tres veces santo».

Ahora llega el clímax del sacrificio eucarístico, la gran plegaria eucarística (o Anáfora). Aquí es donde queda claro que la Nueva Alianza no es un libro. Es una acción, y esa acción es la Eucaristía. Se usan muchas plegarias eucarísticas en toda la Iglesia, pero todas contienen los mismos elementos:

La epíclesis, que es cuando el sacerdote extiende sus manos sobre los dones e invoca la venida del Espíritu Santo. Es un poderoso encuentro con el cielo, más profundamente apreciado en Oriente.

La narración de la institución es el momento en el que el Espíritu y la Palabra transforman los elementos del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre, alma y divinidad de Jesucristo. Ahora, el sacerdote relata el drama de la última Cena, cuando Jesús estipuló la renovación de su sacrificio de la Alianza a lo largo del tiempo. Lo que Éxodo 12 era para la liturgia de la Pascua, lo son los Evangelios para la plegaria eucarística, pero con una gran diferencia. Las palabras de la nueva Pascua «realizan lo que significan». Cuando el sacerdote pronuncia las palabras de la institución «esto es mi Cuerpo... éste es el cáliz de mi Sangre, Sangre de la alianza nueva y eterna» no está simplemente narrando, está hablando en la persona de Cristo, que es el celebrante principal de la Misa. Por el sacramento del Orden, el hombre es cambiado en su ser más profundo; como sacerdote, se convierte en «otro Cristo». Jesús mandó que los Apóstoles y sus sucesores celebraran la Misa cuando dijo: «haced esto... en memoria mía» (1 Cor 11, 25). Fíjate en que Jesús les mandó «haced esto» y no «escribid esto» o «leed esto».

Recuerdo. Empleamos las palabras «recuerdo» o «memorial» para describir la siguiente sección de la plegaria eucarística, pero estas palabras apenas hacen justicia a los términos en el idioma original. En el Antiguo Testamento, por ejemplo, leemos a menudo que «Dios se acordó de su Alianza». No se trata de que Dios se pudiese olvidar alguna vez de su Alianza; pero, en determinados momentos, la renovaba en beneficio de su Pueblo, la representaba, la actualizaba. Esto es lo que hace, a través de su sacerdote, en el memorial de la Misa. De nuevo renueva su Nueva Alianza.

Oblación. El «memorial» de la Misa no es imaginario. Tiene carne; es Jesús en su humanidad glorificada, y Él es nuestra ofrenda. «Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasión salvadora de tu Hijo [...], te ofrecemos, en esta acción de gracias, el sacrificio vivo y santo» (Plegaria eucarística III).

Intercesiones. Con Jesús mismo, oramos al Padre por los vivos y los difuntos, por toda la Iglesia y por el mundo entero.

Doxología. El final de la plegaria eucarística es un momento dramático. Lo llamamos «doxología», que en griego significa «palabra de gloria». El sacerdote levanta el cáliz y la hostia, refiriéndose ahora a ellos como Él. Es Jesús y «por Cristo, con El y en Él, a ti Dios Padre omnipotente todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos». En este momento, nuestro «¡Amén! » debería retumbar; tradicionalmente se le llama «el gran Amén». En el siglo IV, San Jerónimo reseñaba que, en Roma, cuando se proclamaba el gran Amén, temblaban todos los templos paganos.

Cosas de familia

Terminada la plegaria eucarística, proseguimos con el Padrenuestro, la oración que Cristo nos enseñó. Lo encontramos en las antiguas liturgias, y debería tener un significado más rico para nosotros en el contexto de la Misa: y especialmente en el contexto de la Misa como el cielo en la tierra. Hemos renovado nuestro Bautismo como hijos de Dios, a quien podemos llamar «Padre nuestro». Estamos ahora en el cielo con Él, teniendo levantados nuestros corazones. Hemos santificado su Nombre celebrando la Misa. Uniendo nuestro sacrificio al sacrificio eterno de Jesús, hemos visto la voluntad de Dios hecha «en la tierra como en el cielo». Tenemos delante de nosotros a Jesús, nuestro «pan de cada día», y este pan perdonará «nuestras ofensas», porque la Comunión limpia todos los pecados veniales. Hemos, pues, conocido la misericordia y nos mostraremos misericordiosos, perdonando «a los que nos han ofendido». Y gracias a la Comunión experimentaremos nueva fuerza sobre las tentaciones y el mal. La Misa cumple la oración del Señor, perfectamente, palabra a palabra.

No es una exageración subrayar la relación que existe entre «nuestro pan de cada día» y la hostia eucarística que está ante nosotros. En su clásico ensayo sobre el Padrenuestro, el escriturista Raymond Brown demostró que ésta era la abrumadora creencia de los primeros cristianos: «hay una buena razón, entonces, para conectar el maná del Antiguo Testamento y el pan eucarístico del Nuevo Testamento con la petición [...]. Por eso, al pedir al Padre "danos hoy nuestro pan", la comunidad estaba empleando palabras directamente conectadas con la Eucaristía. Y por eso, nuestra liturgia romana quizá no esté demasiado lejos del sentido original de la petición al poner [el Padrenuestro] como introducción a la Comunión de la Misa»[21].

Empieza, pues, el «rito de la Comunión», y no deberíamos perder de vista la fuerza original de la palabra comunión. En tiempos de Jesús, se usaba esta palabra (en griego, koinonía) principalmente para describir los lazos familiares. Con la Comunión, renovamos nuestros lazos con la familia eterna, la familia que es Dios, y con la familia de Dios en la tierra, la Iglesia. Expresamos nuestra comunión con la Iglesia en el signo de la paz. Con este antiguo gesto, cumplimos el mandato de Jesús de hacer las paces con nuestro vecino antes de acercarnos al altar (cf. Mt 5, 24).

Nuestra siguiente oración, el «Cordero de Dios», evoca el sacrificio pascual y la «misericordia» y la «paz» de la nueva Pascua. El sacerdote, entonces, parte la hostia y la levanta un Cordero «de pie, como si estuviera sacrificado» (Apoc 5, 6) y repite las palabras de Juan Bautista: «Éste es el Cordero de Dios» (cf. Jn 1, 36). Sólo podemos responder con las palabras del centurión romano: «Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya...» (Mt 8, 8).

Entonces le recibimos en la Comunión. Le recibimos... ¡al mismo a quien hemos alabado en el Gloria y confesado en el Credo! Le recibimos... ¡al mismo ante quien hemos pronunciado nuestro solemne juramento! Le recibimos... ¡al mismo que es la Nueva Alianza esperada a lo largo de toda la historia de la humanidad! Cuando Cristo venga al final de la historia no tendrá ni un ápice más de gloria que la que tiene en este momento, ¡cuando lo consumimos totalmente! En la Eucaristía recibimos lo que seremos por toda la eternidad, cuando seamos elevados al cielo para unirnos a la muchedumbre celestial en la cena nupcial del Cordero. En la Comunión ya estamos allí. No se trata de una metáfora. Es la verdad fría, calculada, precisa, metafísica que enseñó Jesucristo.

Enviados del cielo

Después de tantos y tan graves desarrollos, parece que la Misa termina demasiado abruptamente: con una bendición y «la Misa ha terminado»: «podéis ir en paz». Parece extraño que la palabra «Misa» provenga de estas apresuradas palabras finales: Ite, missa est (literalmente, «id, ha sido enviada»). Pero los antiguos entendían que la Misa era un envío. Esa última línea no es tanto una dimisión como una comisión. Nos hemos unido al sacrificio de Cristo. Dejamos ahora la Misa a fin de vivir el misterio, el sacrificio, que acabamos de celebrar, en medio del esplendor de la vida ordinaria en casa y en el mundo.

Segunda parte. La revelación del cielo

Capítulo I. «me volví para mirar»

Encontrar sentido entre lo extraño

Los cuatro capítulos anteriores han sido la parte más sencilla. La mayoría de los católicos, al fin y al cabo, tiene por lo menos una ligera idea de la Misa. Están familiarizados con las oraciones y los gestos, incluso si los han seguido medio dormidos. En este capítulo, sin embargo, nos volvemos para mirar (Apoc 1, 12) aquello de lo que muchos católicos se han apartado: unas veces con terror, otras con frustración.

El Apocalipsis, el último libro de la Biblia, parece realmente extraño: lleno de guerras terroríficas y fuegos devoradores, ríos de sangre, y calles pavimentadas de oro. Por todas partes, parece desafiar al sentido común y al buen gusto. Tomemos tan sólo un ejemplo conocido, la plaga de langostas. Juan anota que «de la humareda saltaron langostas [...] como caballos dispuestos para el combate; sobre las cabezas tenían una especie de coronas que parecían de oro y sus rostros eran como rostros humanos, tenían cabellos como los de las mujeres, y sus dientes eran como los de los leones; tenían escamas, semejantes a corazas de hierro, y el ruido de sus alas era como el estruendo de muchos carros [...]. Tienen colas como los escorpiones, con aguijones, y en sus colas poder de dañar a los hombres durante cinco meses» (Apoc 9, 3.7-10).

Apenas sabemos si reír o gritar de miedo. Con el debido respeto, nos gustaría decirle a San Juan: «está bien. Deja que me aclare: dices que viste langostas de pelo largo, con dientes de león y rostro humano... ¿y que llevaban coronas de oro y armaduras?» Nuestra gran tentación es sencillamente la de excusarnos de leer el Apocalipsis, recordándole a Dios que tenemos otras tareas inaplazables aquí en la tierra.

No voy a negar que los detalles del libro del Apocalipsis son demasiado extraños. En vez de eso, te invito a acompañarme en una investigación, de manera que puedas descubrir por ti mismo, como yo lo hice, que hay un sentido entre tantas cosas extrañas.

¿Mancha sin tinta?

Cuando comencé mi estudio del Apocalipsis, era protestante, evangélico en la forma, calvinista en cuanto a la teología. Como muchos otros evangélicos, encontraba fascinante el Apocalipsis. De entrada, forma parte de la Sagrada Escritura, y yo defendía que la regla de la fe era la «sola Escritura». Más aún, el Apocalipsis ocupa una posición especial en cuanto libro final de la Biblia: como si se tratara de la «última palabra» de Dios. Además, el Apocalipsis me parecía el libro más misterioso y críptico de la Biblia, y precisamente esto me resultaba demasiado tentador como para pasar de largo. Veía el Apocalipsis como un puzzle que Dios me daba para resolverlo, un código que pedía ser descifrado.

Tenía mucha compañía. Según se acercaba a su fin el segundo milenio, entre mis hermanos evangélicos se desató una producción en cadena de interpretaciones del libro del Apocalipsis. En cada visita a la librería, descubría nuevas y más prometedoras revelaciones del Apocalipsis.

No siempre ha sido así entre los intérpretes protestantes. El primer protestante, Martín Lutero, encontraba el Apocalipsis demasiado estrafalario de principio a fin. Durante un tiempo, hasta rechazó su puesto en la Biblia, porque, decía, «una revelación debería revelar»[22]. Pero el Apocalipsis está siempre revelando, en la medida en que desenmascara los prejuicios, inquietudes, e inclinaciones ideológicas de cada intérprete particular.

El Apocalipsis es como una especie de test de Rorschach[23] para cristianos. Los predicadores intentan en primer lugar percibir un orden en el texto. Normalmente esto supone un esfuerzo infructuoso, puesto que el libro carece de los principios ordenadores de una obra literaria: una línea narrativa convencional o un argumento. Al no poder encontrar un orden, intentan imponerlo. Éste es, más o menos, el esquema que seguí durante los años en que fui seminarista y ministro protestante. Lo que ocurre habitualmente es que un detalle particular capta la imaginación y se convierte en la clave interpretativa para leer el libro entero. El «milenio», por ejemplo, que es un concepto que aparece sólo en el capítulo 20 del Apocalipsis, empieza a colorear todo lo que uno ve en los capítulos 1 a 19 y 21 a 22.

El virus millenium

El milenio es, hoy en día, la clave de interpretación preferida por los evangélicos y los fundamentalistas[24]. El libro de Hal Lindsey, El gran planeta Tierra, éxito de ventas en 1970, lanzó todo un género, puesto que se convirtió en el segundo libro más vendido de los últimos treinta años. Sus ventas han superado, según últimas cifras, los 35 millones de ejemplares en cincuenta idiomas. Lindsey afirmaba que las profecías del Apocalipsis eran una predicción precisa de acontecimientos del futuro, un futuro que estaba amaneciendo precisamente en los años 70 del siglo XX. Veía las extrañas imágenes del Apocalipsis en correspondencia exacta con pueblos, lugares y acontecimientos qué entonces eran noticia. Por ejemplo, Rusia era la bestia; y Gog y Magog se aplicaban a la Unión Soviética. Lindsey predijo que los soviéticos caerían en picado sobre Palestina; pero Jesús volvería, los masacraría y establecería un reino de mil años en Jerusalén.

Lindsey no estaba solo. De hecho, durante unos pocos años, yo estuve firmemente con él aunque con matices diferentes en el bando «futurista» de los intérpretes del Apocalipsis. Dentro de este bando, hay mucho desacuerdo sobre cuándo tendrán lugar los acontecimientos y cuál de las bestias del Apocalipsis corresponde a cada líder del mundo. Los futuristas tampoco están de acuerdo entre sí en lo referente a si los cristianos atravesarán la «tribulación» y cuándo entrará el mundo en el milenario reinado de Cristo. Algunos han desarrollado nuevos conceptos como el de «rapto» para describir las milagrosas intervenciones que predicen para el fin de los tiempos. En el rapto, afirman, Dios arrebatará a sus elegidos hasta las nubes, para vivir con Él (cf. I Tes 4, 16-17).

Frecuenté estos pastos durante años, pero sin encontrar una verdadera satisfacción. Lo que sucedía una y otra vez era que tal predicador se fijaba en un único elemento el número de la bestia, por ejemplo y toda su lectura del Apocalipsis giraba en torno a identificar ese número con alguien que saliera en las noticias. Pero a lo largo de los años 70 y 80 del siglo XX, los líderes mundiales subían y caían, y los imperios se desmoronaban, y con cada líder caído y con cada imperio desmoronado, veía cómo se precipitaba en la ruina otra gran teoría.

Poco a poco, comencé a ver una razón de más peso para mi desilusión. ¿Podría Dios haber inspirado realmente el Apocalipsis de Juan de tal modo que estuviese inactivo al final de la Biblia, extraño e inexplicable, durante veinte siglos, hasta que se cumpliese el tiempo y empezasen a suceder los cataclismos? No, el Apocalipsis estaba previsto para revelar, y sus revelaciones deben servir para los cristianos de todos los tiempos, incluidos sus lectores originales del siglo I.

Una explosión del pasado

Los futuristas, en toda su variedad, no agotaron las perspectivas de interpretación del libro del Apocalipsis. Algunos (llamados «idealistas») pensaron que todo el libro era sencillamente una metáfora de las luchas de la vida espiritual. Otros pensaron que el Apocalipsis perfilaba un plan para la historia de la Iglesia. Otros, en fin, argüían que el libro era simplemente una descripción codificada de la situación política de los cristianos del siglo I: según este punto de vista, la idea fundamental del Apocalipsis era exhortar a los creyentes a permanecer firmes en la fe y prometer la venganza divina contra los perseguidores de la Iglesia. Encontraba cierto valor en estos argumentos, especialmente en la medida en que se referían a versículos concretos, pero ninguno fue capaz de satisfacer mi deseo de abarcar el conjunto de la narración de Juan.

Cuanto más estudiaba los comentarios sobre el Apocalipsis, más llegaba a entender detalles concretos, pero menos me parecía comprender la totalidad del libro. Entonces, mientras estaba investigando otras materias, me encontré un tesoro escondido: escondido, claro está, para quien estudie la Escritura en una tradición que se remonte sólo a cuatrocientos años.

Comencé a leer a los Padres de la Iglesia escritores y maestros cristianos de los ocho primeros siglos y especialmente sus comentarios sobre la Biblia. Me tropecé con mi propia ignorancia a medida que los Padres se referían frecuentemente a algo de lo que no sabía nada: la liturgia. Sin embargo, curiosamente descubrí que esta antigua liturgia parecía incorporar muchos de los pequeños detalles del Apocalipsis... ¡en un contexto en el que tenían sentido! Entonces, conforme seguí leyendo los estudios exegéticos de los Padres sobre el Apocalipsis, me di cuenta de que muchos habían conectado explícitamente la Misa y el libro del Apocalipsis. De hecho, para la mayoría de los primeros cristianos se trataba de un dato evidente: el libro del Apocalipsis era incomprensible separado de la liturgia.

Como describí en el capítulo I de la primera parte, sólo cuando comencé a asistir a Misa resultó que las muchas piezas de este libro desconcertante empezaron de repente a colocarse en su sitio. Antes de que pasara mucho tiempo, pude ver el sentido que tienen el altar del Apocalipsis (Apoc 8, 3), sus sacerdotes revestidos (4, 4), velas (1, 12), incienso (5, 8), maná (2, 17), cálices (cap. 16), culto dominical (1, 10), la importancia que da a la Virgen María (12, 16), el «Santo, santo, santo» (4, 8), el Gloria (15, 34), la señal de la cruz (14, 1), el Aleluya (19, 1.3.6), las lecturas de la Sagrada Escritura (cap. 23), y el «Cordero de Dios» (muchas, muchas veces). No son interrupciones de la narración o detalles incidentales; son la verdadera sustancia del Apocalipsis.

Porqués

Por tanto, el Apocalipsis no era simplemente una velada advertencia sobre la geopolítica de los años 70 del siglo XX, o una historia codificada del Imperio romano del siglo I, o un libro de instrucciones para el fin de los tiempos. De alguna manera, trataba sobre el mismo sacramento que estaba empezando a atraer a este «cristiano bíblico» hacia la plenitud de la fe católica.

Aun así, surgían nuevas cuestiones. Si en los textos de las antiguas liturgias me tropecé con el «qué» del Apocalipsis, me quedaban algunos enormes «porqués» . ¿Por qué una presentación tan rara?, ¿por qué una visión y no un texto litúrgico?, ¿por qué, de entre todos los posibles discípulos, el Apocalipsis se atribuía a Juan?, ¿por qué fue escrito cuando fue escrito?

A medida que empecé a estudiar los tiempos del Apocalipsis y la liturgia de los tiempos, fueron apareciendo las respuestas.

Cielo y tierra en miniatura

Cuando procuramos acercarnos al libro como debió hacerlo su audiencia original, se esclarecen muchos pequeños detalles de la visión de San Juan. Si fuéramos judeocristianos de habla griega de tiempos de Juan, que viviésemos en las ciudades de la provincia romana de Asia, probablemente conoceríamos la topografía de Jerusalén por nuestras peregrinaciones regulares. Para los lectores de Juan, Jerusalén era sumamente importante. Era la capital y el centro económico del antiguo Israel, así como el eje cultural y académico de la nación. Pero, sobre todo, Jerusalén era el corazón espiritual del pueblo israelita. Intenta imaginarte una ciudad moderna que combinase Washington, D.C., Wall Street, Oxford y el Vaticano. Eso era Jerusalén para un judío del siglo I.

Dentro de Jerusalén, nuestro sentimiento de afecto más profundo sería por el Templo, centro de la vida religiosa y cultural de los judíos de todo el mundo. Jerusalén no era tanto una ciudad con un Templo, cuanto un Templo con una ciudad construida a su alrededor. Para los judíos piadosos, más que un lugar de culto, el Templo era como un modelo a escala de toda la creación. De la misma manera que el universo fue hecho para ser el santuario de Dios, con Adán sirviéndole como sacerdote, así el Templo existía para restaurar este orden, con los sacerdotes de Israel sirviendo ante el Santo de los santos.

Como judíos cristianos, reconoceríamos inmediatamente el Templo en la descripción del cielo que hace el Apocalipsis[25]. En el Templo, como en el cielo de Juan, la menoráh (siete candeleros de oro, Apoc 1, 12) y el altar del incienso (8, 35) estaban delante del Santo de los santos. En el Templo, adornaban las paredes cuatro querubines tallados, como las cuatro criaturas vivientes sirven ante el trono en el cielo de Juan. Los veinticuatro «ancianos» (en griego, presbyteroi, de donde proviene en español «presbíteros») de Apocalipsis 4, 4, eran una réplica de las veinticuatro divisiones sacerdotales que oficiaban a lo largo del año en el Templo. El «mar transparente como el cristal» (Apoc 4, 6) era la gran piscina de bronce pulido del Templo, con capacidad para 50.000 litros de agua. En el centro del Templo del Apocalipsis, como en el Templo de Salomón, estaba el Arca de la Alianza (Apoc 11, 19).

El Apocalipsis era una revelación del Templo, pero, para los judíos piadosos y los judíos convertidos al cristianismo, revelaba mucho más. Pues el Templo y su ornamentación apuntaban a realidades más altas. A1 igual que Moisés (cf. Ex 25, 9), el rey David había recibido de Dios mismo el plan del Templo: «todo esto me ha llegado escrito por la mano del Señor, para hacerme comprender todos los detalles del modelo» (1 Cro 28, 19). El Templo tenía que ser construido a imitación de la corte celestial: «me mandaste edificar un Templo en tu santo monte y un altar en la ciudad de tu morada, a imitación de la tienda santa que preparaste al principio» (Sab 9, 8).

De imitación a participación

Según antiguas creencias judías, el culto del Templo de Jerusalén era un reflejo del culto de los ángeles en el cielo. El sacerdocio levítico, la liturgia de la alianza, los sacrificios representaban difusamente modelos celestiales.

El libro del Apocalipsis apuntaba a algo diferente, a algo más. Mientras que Israel rezaba a imitación de los ángeles; la Iglesia del Apocalipsis daba culto junto con los ángeles (cf. 19, 10). Mientras que los sacerdotes eran los únicos autorizados para estar en el lugar santo del Templo de Jerusalén, el Apocalipsis mostraba una nación de sacerdotes (cf. 5, 10; 20, 6) que moran siempre en la presencia de Dios.

En adelante ya no habría un arquetipo celestial y una imitación terrena. El Apocalipsis revelaba ahora un único culto, ¡compartido por hombres y ángeles!

Renacer de las cenizas

Los especialistas no se ponen de acuerdo en cuándo fue escrito el libro del Apocalipsis; las hipótesis abarcan desde finales de los años 60 hasta finales de los 90 d. C. Casi todos están de acuerdo, sin embargo, en que las medidas del Templo que da Juan (Apoc 11, 1), apuntan a una fecha anterior al 70, puesto que después del año 70 no habría habido Templo que medir.

En cualquier caso, el culto de los sacrificios de la Antigua Alianza encontró su final definitivo con la destrucción del Templo, cuando el año 70 d. C. fue arrasada Jerusalén. Para los judíos de todo el mundo, este acontecimiento supuso un cataclismo, que prefiguraba el juicio final del «templo cósmico» al final de los tiempos. Después del año 70, ya no se elevaría el humo de los corderos sacrificados. Las legiones romanas habían reducido a escombros calcinados la ciudad y el santuario que habían dado sentido a la vidas de los judíos de Palestina y del extranjero.

Lo que describe San Juan en su visión fue nada menos que la desaparición del mundo antiguo, la antigua Jerusalén, la antigua Alianza, y la creación de un nuevo mundo, una nueva Jerusalén, una nueva Alianzas. Con el orden del nuevo mundo, vino un nuevo orden de culto.

Es difícil no oír los ecos del Evangelio de Juan: «destruid este Templo, y en tres días lo reedificaré» (Jn 2, 19). «Llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén daréis culto al Padre [...], en que los verdaderos adoradores darán culto al Padre en espíritu y verdad» (Jn 4, 21.23). En el Apocalipsis, estas predicciones se cumplen, cuando se desvela que el nuevo Templo es el Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, y cuando el culto «en el Espíritu» ocupa su lugar en la nueva Jerusalén del cielo.

Cf. Joseph Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 1984, p. 49: «para nuestro problema, la pregunta decisiva es ahora, cómo se consigue enlazar ambas partes, es decir, en qué sentido la destrucción de la ciudad santa, esperada para muy pronto, se relaciona temporalmente con la parusía. [...] El fin de Jerusalén no es el fin del mundo, sino el comienzo de una nueva etapa de la historia de la salvación». Más adelante observa: «pero siempre tiene uno la impresión de que la tribulación a causa de la destrucción de Jerusalén se relaciona temporalmente también con los acontecimientos del fin del mundo» (p. 50).

De igual modo, es fácil comprender por qué los primeros cristianos consideraron tan significativo, teológica y litúrgicamente, el velo roto del Templo. El velo se rasgó en el preciso momento en que se rasgó decisivamente el Cuerpo de Cristo. Mientras Jesús completaba la ofrenda terrena de su Cuerpo, Dios se aseguró de que el mundo supiera que el velo había sido removido «del Templo». Cada uno ahora reunidos todos juntos en la Iglesia podrá entrar a su presencia en el día del Señor.

«Por tanto, hermanos, como tenemos la confianza de entrar en el Santuario por la Sangre de Jesús, por el camino reciente y vivo que él nos abrió a través de la cortina (o velo), es decir, de su Carne [...], estemos pendientes unos de otros para estimularnos a la caridad y a las buenas obras, sin abandonar nuestras propias reuniones [...], sino animándonos tanto más cuanto más cercano veis el Día» (Heb 10, 19-20.24-25).

«En el Espíritu el día del Señor», Juan vio algo más radical que lo que ninguna narración o discusión podría expresar. Vio aquella parte del mundo que ya había sido transformada en un cielo nuevo y una tierra nueva.

Unos siglos más tarde, yo también comencé a volverme y mirar.

Capítulo II. Quién es quién en el cielo

Un apocalipsis de miles de actores

A excepción de una plaga de efímeros anticristos en los años 70, Hollywood no ha intentado nunca llevar a la pantalla el Apocalipsis, como lo ha hecho con los Evangelios o el libro del Éxodo. Quizá algunas cosas son demasiado extrañas, sangrientas, violentas y extravagantes, incluso para Hollywood.

También podría ser que a los directores se les hayan quitado las ganas por el número de protagonistas que requeriría el Apocalipsis (¡por no mencionar el coste de los efectos especiales!). Cecil B. DeMille pudo contentarse con un reparto de miles de personas en Los 10 Mandamientos. El Apocalipsis, sin embargo, necesitaría literalmente cientos de miles. Es quizá el libro más poblado de la Biblia.

¿Quiénes son estos personajes que pueblan los escenarios terrestres y celestes de Juan? En este capítulo vamos a intentar conocerlos un poco mejor.

Pero, ante todo, una confesión: tengo miedo de dar este paso. Quizá no haya otro tema que fascine u obsesione más a los estudiosos, predicadores o aficionados del Apocalipsis que la identificación de sus bestias, bichos, ángeles y gente.

La identificación de estos personajes que hace el lector depende ampliamente de su esquema de interpretación. El esquema «futurista» ha llevado a los intérpretes a identificar las bestias sucesivamente con Napoleón, Bismarck, Hitler y Stalin, entre otros. La visión «preterista» que subraya el cumplimiento de las profecías del Apocalipsis en el siglo I tiende a identificar las bestias, por ejemplo, con uno u otro emperador romano, con Roma misma o con Jerusalén. Una tercera perspectiva, a veces llamada «idealista», ve el Apocalipsis como una alegoría del combate espiritual que debe luchar todo fiel. Aún otra visión, la «historicista», sostiene que el Apocalipsis expone el plan maestro de Dios para la historia, de principio a finó.

¿Cuál de estos puntos de vista sigo? Bueno, todos ellos. No hay ninguna razón por la que no puedan ser verdaderos al mismo tiempo. Las riquezas de la Escritura son ilimitadas. Los primeros cristianos enseñaron que los textos sagrados operaban en cuatro niveles, y todos esos niveles, a una, enseñan la única verdad divina, como una sinfonía. De favorecer una perspectiva sobre las demás, es la «preterista». Pero, insisto, sin despreciar las otras. Lo que las une a todas ellas es lo que nos une a todos nosotros con Cristo: 1a nueva Alianza, sellada y renovada por la liturgia eucarística.

En efecto, dentro del Apocalipsis emerge un esquema de alianza, caída, juicio y redención, y este esquema describe ciertamente un período particular de la historia, pero describe también cada período de la historia, y toda la historia, así como el curso de la vida de cada uno de nosotros.

«Yo, Juan»

He mencionado antes que hay mucha controversia acerca de la autoría joánica del Apocalipsis. Ese debate, aunque es fascinante, resulta marginal para nuestro estudio de la Misa en el Apocalipsis.

Una cosa, sin embargo, es clara: el texto se asocia explícitamente con Juan (Apoc 1, 4.9; 22, 8). Y «Juan» en el Nuevo Testamento (como en la mente de los primeros Padres de la Iglesia) significa el apóstol Juan.

Además, los libros mismos indican que, si no comparten un autor común, al menos derivan de una misma escuela de pensamiento. El Apocalipsis y el cuarto Evangelio tienen muchos intereses teológicos comunes: ambos libros revelan un conocimiento muy preciso del Templo de Jerusalén y de sus rituales; igualmente, parecen preocupados por presentar a Jesús como el «Cordero», el sacrificio de la nueva Pascua (cf. Jn 1, 29.36; Apoc 5, 6). Más aún, el Evangelio de Juan y el Apocalipsis tienen en común cierta terminología que, en el Nuevo Testamento, es exclusiva de ellos; por ejemplo, únicamente el cuarto Evangelio y el Apocalipsis se refieren a Jesús como «la Palabra de Dios» (Jn 1, l; Apoc 19, 13); y sólo estos dos libros se refieren al culto de la Nueva Alianza como «en el Espíritu» (Jn 4, 23; Apoc 1, 10); además, sólo ellos hablan de la salvación en términos de «agua viva» (Jn 4, 13; Apoc 21, 6). Hay otros muchos paralelismos semejantes.

De todos modos, identificar al autor Juan con el apóstol San Juan es importante únicamente porque nos da a entender la fuerza de la visión del Apocalipsis. En el Evangelio, por ejemplo, se identifica a Juan con el «discípulo amado» de Jesús (cf. Jn 13, 23; 21, 20.24). Juan fue el apóstol que tuvo una mayor intimidad con el Señor, el discípulo que estuvo literalmente más cerca de su Corazón. Juan se reclinó sobre el pecho de Jesús en la última Cena. Pero en el Apocalipsis, Juan cayó rostro a tierra, cuando vio a Jesús en su poder y gloria, con dominio universal y soberanía divina (Apoc 1, 17). Para nosotros, que queremos ser hoy «discípulos amados», estos detalles son importantes. Si bien debemos esforzarnos por tener una relación cada vez más íntima con Jesús, difícilmente podemos empezar la conversación mientras no veamos a Jesús como quien es, en su santidad que todo lo sobrepasa.

La identidad de Juan es importante también en relación con las preocupaciones terrenas del Apocalipsis. La Tradición identifica al apóstol Juan como obispo de Éfeso, una de las siete iglesias mencionadas en el Apocalipsis. Las iglesias se corresponden con ciudades, y las siete se localizaban en Asia Menor en un radio de ochenta kilómetros, marcando probablemente el área de la autoridad de San Juan.

Podemos ver por qué Juan, como obispo, pudo ser elegido para comunicar un mensaje pastoral como el que encontramos en el Apocalipsis, especialmente en las cartas a las siete iglesias (Apoc 23).

«El Cordero»

Estos son el título y la imagen preferidos por el Apocalipsis para Jesucristo. Cierto: El es el que gobierna (1, 5); está en pie entre la menoráh, revestido como Sumo Sacerdote (1, 13); es «el primero y el último» (l, 17), «el único santo» (3, 7), «Señor de señores y Rey de reyes» (17, 14)... pero, sobre todo, Jesús es el Cordero.

El Cordero, según el Catecismo de la Iglesia Católica, es «Cristo crucificado y resucitado, el único Sumo Sacerdote del santuario verdadero, el mismo "que ofrece y que es ofrecido, que da y que es dado"» (n. 1137).

Cuando Juan ve por primera vez al Cordero, está buscando en ese momento un león. Nadie es capaz de abrir los sellos del libro enrollado y revelar su contenido, y Juan comienza a llorar. Entonces un anciano le asegura: «No llores; porque el León de la tribu de Judá, la raíz de David, ha vencido y puede abrir el libro y sus siete sellos» (Apoc 5, 5).

Juan busca a su alrededor al León de Judá, pero en vez de eso ve... un Cordero. Para empezar, los corderos no son muy poderosos, y éste está en pie «como si hubiera sido sacrificado» (Apoc 5, 6). No necesitamos repetir aquí todo lo que hemos tratado en el capítulo 2. Lo que debería quedar claro es que Jesús, aquí, es un cordero sacrificado, como el cordero pascual.

Los ancianos (presbyteroi, presbíteros) cantan entonces que el sacrificio de Cristo le ha hecho capaz de romper los sellos del rollo, el Antiguo Testamento. «Eres digno de recibir el libro y de abrir sus sellos, porque fuiste inmolado y con tu Sangre rescataste para Dios a los hombres» (5, 9). Entonces, cielo y tierra dan gloria a Jesús como a Dios: «¡Al que está sentado en el trono y al Cordero, la alabanza, el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos! [...] Y los ancianos se postraron y adoraron» (5, 1314).

El Cordero es Jesús. Es también un «hijo de hombre», revestido como Sumo Sacerdote (1, 13); el Cordero es la víctima de un sacrificio; el Cordero es Dios.

«Una mujer vestida de sol»

Apocalipsis 12, la visión de San Juan de una mujer vestida de sol, encierra la esencia del libro del Apocalipsis. Con muchos niveles de significado, muestra un evento pasado que prefigura un acontecimiento en un futuro lejano. Recapitula el Antiguo Testamento al tiempo que completa el Nuevo. Revela el cielo, pero con imágenes de la tierra.

La visión de Juan comienza con la apertura del Templo de Dios en el cielo, «y fue vista dentro del Templo el Arca de su Alianza» (Apoc 11, 19). Quizá no podemos apreciar totalmente el carácter chocante de esa línea. Nadie había visto el Arca de la Alianza durante cinco siglos. En tiempos de la cautividad de Babilonia, el profeta Jeremías la había escondido en un lugar que «será desconocido hasta que Dios reúna a su Pueblo de nuevo» (2 Mac 2, 7).

Esa promesa se cumple en la visión de Juan. Apareció el Templo «y se produjeron relámpagos, fragor de truenos, un terremoto y un fuerte granizo». Y entonces: «un gran portento apareció en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas; estaba encinta» (Apoc 12, 12).

Juan no iba a presentar el Arca, para hacerla desaparecer inmediatamente. Creo (con los Padres de la Iglesia), que cuando San Juan describe a la mujer, está describiendo el Arca... de la Nueva Alianza. ¿Y quién es la mujer? Es la que da a luz al niño que gobernará las naciones. El niño es Jesús; su madre es María[26].

¿Qué es lo que hacía que el arca original fuese tan santa? No era el oro que cubría el exterior, sino los Diez Mandamientos que estaban en su interior: la Ley que había sido grabada por el dedo de Dios en tablas de piedra. ¿Qué más había dentro? Maná, el pan milagroso que alimentó al pueblo durante su peregrinación por el desierto; la vara de Aarón que floreció como insignia de su oficio de sumo sacerdote (cf. Num 17).

¿Qué hace que la nueva Arca sea Santa? El Arca antigua contenía la palabra de Dios escrita en piedra; María llevaba en su seno la Palabra de Dios que se hizo hombre y habitó entre nosotros. El Arca contenía maná; María tenía en su interior el pan de vida bajado del cielo. El Arca contenía la vara del sumo sacerdote Aarón; el seno de María contenía al Sumo y eterno Sacerdote, Jesucristo. En el Templo del cielo, la Palabra de Dios es Jesús, y el Arca en la que reside es María, su Madre.

Si el niño es Jesús, entonces la mujer es María. Los Padres de la Iglesia de mente más preclara, San Atanasio, San Epifanio y muchos otros, defendieron esta interpretación. Pero «la mujer» tiene también otros significados. Es la «hija de Sión», que dio a luz al Mesías de Israel. Es también la Iglesia, asediada por Satanás, pero preservada a salvo. Como dije antes, las riquezas de la Sagrada Escritura son ilimitadas.

Otros estudiosos arguyen que la mujer no puede ser María, porque, según la tradición católica, María no sufrió dolores de parto. Los espasmos de la mujer, sin embargo, no tienen por qué ser dolores físicos. San Pablo, por ejemplo, usaba la expresión dolores de parto para describir su propia agonía hasta que Cristo sea formado en sus discípulos (cf. Gal 4, 19). Por tanto, el sufrimiento de la mujer podía describir el sufrimiento del alma: el dolor que padeció María, al pie de la cruz, cuando se convirtió en madre de todos los «discípulos amados» (cf. Jn 19, 25-27).

Otros objetan que la mujer no puede ser María, porque la mujer del Apocalipsis tiene otra descendencia, y la Iglesia enseña que María fue perpetuamente virgen. Pero la Sagrada Escritura utiliza a menudo el término «descendencia» (en griego, sperma) para describir la descendencia espiritual de uno. Los hijos de María, su descendencia espiritual, son aquellos «que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (Apoc 12, 17). Nosotros somos la otra descendencia de María. Somos los hijos de María.

Por consiguiente, el Apocalipsis presenta también a María como la «nueva Eva», madre de todos los vivientes. En el Jardín del Edén, Dios prometió «poner enemistad» entre Satanás, la antigua serpiente, y Eva: y entre la semilla de Satanás «y la semilla de ella» (Gen 3, 15). Ahora, en el Apocalipsis, vemos el clímax de esta enemistad. La semilla de la nueva mujer, María, es su hijo, Jesucristo, que viene a derrotar a la serpiente (en hebreo, la misma palabra, nahash, puede aplicarse tanto al dragón como a la serpiente).

Esta es la abrumadora enseñanza de los Padres, doctores, santos y papas de la Iglesia, antiguos y modernos. Es la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica (cf. n. 1138). Debo indicar, sin embargo, que hoy en día no la mantienen muchos estudiosos bíblicos. Pero los que no están de acuerdo son los que deben cargar con el peso de la prueba. EL Papa San Pío X habló elocuentemente a favor de la Tradición en su encíclica Ad diem illum laetissimum:

«Todo el mundo sabe que esta mujer significaba a la Virgen María. [...] Por tanto Juan vio a la Santísima Madre de Dios ya en la eterna felicidad, pero en los trabajos de un misterioso parto. ¿De qué parto se trataba? Seguramente se trataba de nuestro nacimiento, pues, estando aún en el exilio, todavía no hemos nacido a la perfecta caridad de Dios y a la felicidad eterna»[27].

La primera bestia

Al fracasar en sus asaltos contra la mujer y su hijo, el dragón se revuelve para atacar a su descendencia, a los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús. El dragón convoca a su propia simiente, dos terribles bestias. Por extraño que parezca, entre tantas imágenes del Apocalipsis optimistas y maravillosas, estos espantosos monstruos son los que parecen suscitar mayor interés. Directores de cine y tele evangelistas se detienen mucho más en el 666 que en el mar de cristal o en el León de Judá.

Siento la urgencia de hacer hincapié en la realidad de las bestias. Son símbolos, pero no sólo símbolos. Son seres reales espirituales, miembros de la «infrarquía» satánica, personas diabólicas que han controlado y corrompido el destino político de las naciones. Juan describe dos bestias espantosas. Pero creo que las bestias que vio eran mucho más horribles que su descripción.

En muchos lugares del Apocalipsis pero especialmente en los capítulos 4 y 5 San Juan describe las realidades que hay detrás de la Misa. Ahora, hace lo mismo con el pecado y con el mal[28]. Así como nuestras acciones en la liturgia están unidas a cosas invisibles celestiales, nuestras acciones pecaminosas están vinculadas a la maldad infernal. En la Misa, ¿qué quiere hacer Dios de nosotros? Un reino de sacerdotes que reinan a través del ofrecimiento de sus sacrificios. Por el otro lado, ¿qué quiere llevar a cabo Satanás a través de las bestias? Quiere subvertir el plan de Dios, corrompiendo el reino y el sacerdocio. Por tanto, Juan nos muestra, en primer lugar, al demonio que corrompe la autoridad gubernamental, el estado. A continuación, revela al demonio de la autoridad religiosa corrompida.

Primero, la primera de las bestias: surge del mar un espantoso monstruo de siete cabezas y diez cuernos, combinación terrorífica de leopardo, león y oso. Los cuernos simbolizan el poder; las diademas (o coronas), el reino. Poder y reino los recibe del dragón. Nos equivocaríamos, sin embargo, si identificásemos esta bestia con la monarquía en general. No, la bestia representa cualquier tipo de autoridad política corrompida.

Resulta tentador, también, identificar a la bestia exclusivamente con Roma, o con la dinastía herodiana que Roma mantenía en Tierra Santa. Ciertamente, la Roma de tiempos de Juan tipificaba la clase de gobierno representada por la bestia. Pero la bestia por sí misma no permite una identificación tan simple. En realidad, es una combinación de las cuatro bestias de la visión del profeta Daniel en el Antiguo Testamento (cf. Dan. 7). Sigo a los Padres de la Iglesia, que vieron a las bestias de Daniel como símbolos de cuatro imperios paganos: Babilonia, Medo Persia, Grecia y Roma; todos ellos persiguieron al Pueblo de Dios antes de la venida del Mesías.

La bestia de siete cabezas del Apocalipsis significa todo poder político corrompido. El hombre tiende a considerar el poder del estado como el mayor Poder sobre la tierra, y decir, como la gente del Apocalipsis: «¿quién puede luchar contra él?» Por miedo a este poder o por deseo de obtener algo de él la gente transige y adora al dragón y a la bestia. Roma y sus césares son el ejemplo histórico más flagrante de una institución humana que usurpa las prerrogativas de Dios. Literalmente reclamaban la adoración que sólo a Dios pertenece. E hicieron la guerra a los santos, instigando sangrientas persecuciones contra los que no querían dar culto al emperador.

Quiero subrayar de nuevo, sin embargo, que la bestia no es sólo Roma, o sólo la marioneta de Roma, los herodianos. La bestia se refiere también a cualquier gobierno corrupto, a cualquier estado que se pone por encima del orden de la alianza divina. Más aún, la bestia representa la fuerza espiritual corruptora que hay detrás de estas instituciones.

La segunda bestia

Esta bestia viene de la tierra y tiene cuernos como de cordero. El atributo de cordero resulta discordante, pues hasta ahora lo hemos asociado a cosas sagradas. El uso que hace Juan, creo, es intencionado, pues me parece que esta bestia está puesta para aludir al sacerdocio corrompido de la Jerusalén del siglo I.

El dato inicial es que esta bestia sale de «la tierra» que en el griego original podría significar también «el país» o «el campo», por oposición al «mar» que da a luz a las bestias paganas (cf. Dan 7). A continuación, San Juan probablemente estaba dando testimonio del último compromiso al que había llegado la autoridad sacerdotal, tan sólo unos años antes. En un momento histórico dramático, la autoridad religiosa se había aliado con la corrupta autoridad gubernamental, en vez de con Dios. Jesús, el Cordero de Dios, Sumo Rey y Sumo Sacerdote, estuvo en presencia de Poncio Pilato y de los sacerdotes jefes de los judíos. Dijo Pilato a los judíos: «¡aquí tenéis a vuestro rey!» Ellos gritaron: «¡quítale!, ¡quítale!, ¡crucifícalo!» Pilato replicó: «¿a vuestro rey voy a crucificar?» Los príncipes de los sacerdotes respondieron: «no tenemos más rey que el César» (cf. Jn 19, 15). Además, fue el mismo sumo sacerdote, Caifás, el primero que habló del sacrificio de Jesús como políticamente «conveniente» para el pueblo (cf. Jn 11, 4752).

Así pues, rechazaron a Cristo y encumbraron al César. Rechazaron al Cordero y adoraron a la bestia. Ciertamente, el César era el dirigente del gobierno, y como tal merecía respeto (cf. Lc 20, 2125). Pero el César quería algo más que respeto. Pedía que se le adorase ofreciéndole sacrificios, y los príncipes de los sacerdotes se lo ofrecieron cuando entregaron al Cordero de Dios.

La bestia semeja un cordero en algunos rasgos superficiales. Vemos que todo lo que hace es una imitación y pantomima de la obra salvadora del Cordero. El Cordero está en pie como quien ha sido sacrificado; la bestia recibe una herida mortal, pero se recupera. Dios entroniza al Cordero; el dragón entroniza a la bestia. Los que adoran al Cordero reciben su señal en la frente (Apoc 7, 24); los que adoran a la bestia llevan la marca de la bestia.

Esto nos lleva a la cuestión espinosa: ¿cuál es la marca dé la bestia? Juan nos dice que es el nombre de la bestia, o el número de su nombre. ¿A qué se refiere? Juan contesta en clave: «esto requiere sabiduría: el que tenga inteligencia que calcule el número de la bestia, pues es número de un hombre. Su número es seiscientos sesenta y seis» (Apoc 13, 18).

En un aspecto, el número puede hacer referencia al emperador romano Nerón, cuyo nombre, según el valor numérico de las letras hebreas, tiene precisamente el valor de 666. Pero hay muchas otras posibilidades distintas o que se pueden sumar a ésta. 666 era el número de talentos de oro que el rey Salomón exigió anualmente de la nación (cf. 1 Re 10). Además, Salomón fue el primer rey sacerdote desde Melquisedec (cf. Sal 110). Más aún, Juan dice que llegar a descubrir la identidad de la bestia «requiere sabiduría», y algunos intérpretes lo han visto como otra referencia a Salomón, famoso por su sabiduría[29].

Finalmente, 666 puede interpretarse como una degradación del número siete que, en la tradición israelita, significaba la perfección, la santidad y la alianza. El séptimo día, por ejemplo, fue declarado santo por Dios y reservado para el descanso y el culto. La obra de la creación se hizo en seis días; pero fue santificada por el culto sacrificial representado por el séptimo día. El número «666», en este caso, hace referencia al hombre instalado en el sexto día, al servicio de la bestia que le entretiene en comprar y vender (cf. Apoc 13, 17), sin descanso para el culto. Aunque el trabajo es santo, se hace malo cuando el hombre rehúsa ofrecerlo a Dios.

Pero hemos de tener claro algo. Esta interpretación no debe llevar a ningún cristiano a justificar el antisemitismo. El libro del Apocalipsis demuestra sobradamente la dignidad de Israel: su Templo, sus profetas, sus alianzas. El Apocalipsis más bien debe conducirnos a un mayor aprecio de nuestra herencia en Israel... y a una seria consideración de nuestra propia responsabilidad ante Dios. ¿Cómo estamos viviendo nuestra alianza con Dios? ¿Cómo estamos siendo fieles a nuestro sacerdocio? El libro supone un aviso para todos nosotros.

Éste es el mensaje bestial: estamos luchando con fuerzas espirituales... fuerzas inmensas, depravadas, malévolas. Si tuviéramos que luchar solos contra ellas, seríamos aplastados totalmente. Pero hay buenas noticias: hay una manera de tener la esperanza de vencer. La solución tiene que estar a la altura del problema: fuerza espiritual por fuerza espiritual, inmensa belleza por inmensa fealdad, santidad por depravación, amor por malevolencia. La solución es la Misa, en la que el cielo baja para salvar a una tierra asediada.

Ángeles

En la batalla, no luchamos solos. En el capítulo 12 del Apocalipsis leemos que «Miguel y sus ángeles luchan contra el dragón» (12, 7).

Cuando Dios creó los ángeles, los hizo libres, de manera que tuvieron que sufrir una especie de prueba: igual que lo es nuestra vida en la tierra. Nadie sabe qué prueba fue, pero algunos teólogos especulan que se les dio a los ángeles una visión de la encarnación y se les dijo que habrían de servir a la deidad encarnada, Jesús, y a su Madre. La soberbia de Satanás se alzó contra el escándalo del Espíritu sometido a la materia, y dijo: «¡No serviré!» Según los Padres de la Iglesia, arrastró en esta rebelión a un tercio de los ángeles (cf. Apoc 12, 4). Miguel y sus ángeles los expulsaron del cielo (cf. v. 8).

A lo largo del Apocalipsis, vemos que el cielo está densamente poblado de ángeles. Adoran a Dios sin cesar (Apoc 4, 8). Y cuidan de nosotros. Los capítulos 2 y 3 ponen de relieve que cada iglesia particular tiene un ángel custodio. Esto debería suponer un motivo de tranquilidad, pues pertenecemos a iglesias particulares y podemos pedir auxilio al ángel de nuestra iglesia particular.

Las «cuatro criaturas vivientes» mencionadas en el capítulo 4 se consideran generalmente ángeles, aunque aparecen a los ojos humanos con forma animal. Estas criaturas pueden hacer referencia también a las que adornaban las paredes situadas delante del Santo de los santos del Templo de Jerusalén.

Aunque los ángeles del cielo se presentan a nuestra vista con forma física, los ángeles en realidad no tienen cuerpo. Su nombre significa «mensajero», y los atributos físicos simbolizan comúnmente algún aspecto de su naturaleza o misión. Las alas indican su rapidez para moverse entre el cielo y la tierra. Los muchos ojos significan su conocimiento y su vigilancia. Los ángeles de muchos ojos y seis alas podrían sonar terroríficos en un primer momento, pero si pensamos en ellos en términos de rapidez y vigilancia, nos tranquilizaremos. Son seres con los que podemos contar, cuando el dragón amenace nuestra paz.

En el Apocalipsis, los ángeles aparecen también como jinetes (cap. 6) que infligen el juicio de Dios al pueblo infiel (cf. también Zuc 1, 7-17). Muchas de las acciones de estos capítulos pueden relacionarse con los acontecimientos que rodean la caída de Jerusalén el año 70. Pero el pasaje tiene aplicaciones más allá del siglo I, en la medida en que la tierra está necesitada de juicio.

Los ángeles del Apocalipsis controlan los elementos, el viento y el mar, para llevar a cabo la voluntad de Dios (cap. 7). Los capítulos 7-9 dejan claro que los ángeles son guerreros poderosos, y que luchan constantemente del lado de Dios: que es también nuestro lado, si somos fieles.

Mártires, virgenes y gente varia

Pero en el Apocalipsis no sólo hay bestias malvadas y ángeles maravillosos. De hecho, la mayoría de los personajes son gente de lo más sencilla: cientos de miles, e incluso millones, son cristianos y cristianas corrientes. En primer lugar, tenemos los 144.000 de las Doce tribus de Israel (12.000 por cada tribu), el resto que recibió la protección de Dios (su «señal») y que huyó a las montañas durante la destrucción de Jerusalén. A continuación, San Juan describe miríadas de miríadas «de toda nación» (Apoc 7, 9). Después de dos milenios de religión inclusiva, abierta a todos, no podemos apreciar hoy el impacto sísmico de esta visión que presenta a los israelitas dando culto juntamente con gentiles, y a hombres con ángeles. Para la mentalidad de los primeros lectores de Juan, se trataba de categorías mutuamente excluyentes. Más aún, en el cielo todas estas multitudes dan culto en el interior del Santo de los santos, donde nunca se había admitido hasta entonces nada más que al sumo sacerdote. El pueblo de la Nueva Alianza puede adorar a Dios cara a cara.

¿Quién más hay allí? En el capítulo 6 nos encontramos con los mártires, los que han muerto por el testimonio de su fe. «Vi bajo el altar las almas de los que han muerto por la palabra de Dios y por el testimonio que han dado» (Apoc 6, 9). ¿Por qué están bajo el altar? ¿qué había bajo el altar del Templo terreno? Cuando los sacerdotes del Antiguo Testamento ofrecían sacrificios de animales, la sangre de las víctimas se acumulaba bajo el altar. Como pueblo sacerdotal, ellos (y nosotros) ofrecemos nuestras vidas sobre la tierra, el verdadero altar, como sacrificio a Dios. El verdadero sacrificio, por tanto, no es un animal; es cada santo que da testimonio (en griego, martyria) de la fidelidad de Dios. Nuestra ofrenda la sangre de los mártires reclama de Dios reparación. Qué revelador el hecho de que, desde los primeros días, la Iglesia haya situado las reliquias de los mártires, sus huesos y cenizas, dentro de los altares. Más arriba, hemos mencionado a los ancianos (presbyteroi) entronizados en la corte divina. De hecho, en el cielo del Apocalipsis, estos hombres aparecen revestidos con los ornamentos que llevaban los sacerdotes de Israel para el servicio del Templo de Jerusalén.

En el Apocalipsis (14, 4), encontramos también un gran número de hombres consagrados a la virginidad. Se trata de otra circunstancia anómala en el mundo antiguo, que rara vez se encuentra en Israel o en las culturas paganas, como tampoco en el Occidente cristiano desde la reforma protestante. Pero San Juan habla de estos célibes como un verdadero ejército, que es muy probablemente lo que Dios tiene previsto (cf. 1 Cor 7, 67).

En la tierra como en el cielo

No tenemos que ir muy lejos para identificar el reparto de personajes del Apocalipsis. De hecho, el sentido que Dios desea que veamos, a menudo está claramente dicho en el texto, o está claramente fuera del alcance de nuestras fuerzas. Conforme pienso en los años en que estudié el Apocalipsis siendo protestante, me maravillo de que mis hermanos y yo pudiéramos ver a veces, con mucha claridad, helicópteros soviéticos retratados en la plaga de langostas mutantes, al tiempo que negábamos con vehemencia que María pudiese ser la mujer vestida de sol, que daba a luz al niño que salvaba al mundo. Leyendo el Apocalipsis, tenemos que luchar siempre contra la tentación de forzar lo extravagante, mientras se niega lo obvio.

Lo diré de nuevo: con frecuencia el sentido más profundo de la Sagrada Escritura está muy próximo al corazón de cada uno de nosotros, y la aplicación más amplia nos atañe muy de cerca.

Ahora, ¿en qué lugar de la tierra podemos encontrar una Iglesia universal que da culto de forma fiel a la visión de San Juan?, ¿dónde podemos encontrar sacerdotes revestidos ante un altar?, ¿dónde encontramos hombres consagrados al celibato?, ¿dónde oímos invocar a los ángeles?, ¿dónde encontramos una Iglesia que guarde en sus altares reliquias de los santos?, ¿dónde ensalza el arte a la mujer coronada de estrellas, con la luna a sus pies, que aplasta la cabeza de la serpiente?, ¿dónde rezan los fieles pidiendo la protección del arcángel San Miguel?

¿En qué otro lugar, sino en la Iglesia católica, y más particularmente en la Misa?

Capítulo III. Y entonces... ¡el apocalipsis!

Las batallas del Apocalipsis y el arma final

La conflagración final[30]. La batalla de Armagedón. La publicidad más sensacional del Apocalipsis, en las últimas generaciones, ha venido de sus imágenes de combate. Porque su guerra no es una guerra cualquiera, sino la última guerra, y es realmente terrible: «espíritus demoníacos [...] van en busca de los reyes del mundo entero, para reunirlos para la batalla» (Apoc 16, 14). San Juan describe una guerra mundial que es al mismo tiempo una guerra supra mundial: «entonces estalló una guerra en el cielo, Miguel y sus ángeles luchando contra el dragón» (12, 7). Los ángeles vaciaron los cálices de la ira de Dios, y ejércitos poderosos se batieron en retirada atemorizados. Los recuentos de víctimas se disparan, y las tribulaciones se extienden incluso al pueblo de Dios. La oscuridad parece triunfar.

Los futuristas como Hal Lindsey han pretendido que estos detalles corresponden literalmente a una batalla a la que el mundo se está aproximando rápidamente en el cambio de milenio. En un tono similar, algunos católicos futuristas descubren una unidad de testimonio en la visión de Juan, las predicciones de Fátima y acontecimientos de la actualidad informativa.

No descarto las interpretaciones futuristas de las batallas del Apocalipsis. Quizá todos los detalles apocalípticos se desarrollarán, de una u otra manera, cuando Dios provoque el fin de esta era. Pero no creo que la lectura futurista deba ser nuestro enfoque primario cuando leemos el libro del Apocalipsis. Las predicciones, al fin y al cabo, pueden ser de urgente preocupación para aquellos que estén viviendo en el momento de la batalla final. Pero esto no podemos saberlo nunca con seguridad. Antes que nosotros se han sucedido generaciones de futuristas, y han muerto perdiendo años preciosos con preocupaciones obsesivas de si Napoleón, Hitler o Stalin, era por fin la bestia predicha.

Gobernantes horribles vienen y van; escenarios futuristas se levantan y se disipan como aros de humo, a medida que el último año del futuro se desvanece en la historia. Los otros «sentidos» del Apocalipsis, sin embargo, permanecen con nosotros con una urgencia constante, una llamada personal.

Estrellando símbolos

¿Qué entendemos por «sentidos de la Sagrada Escritura»? Desde los primeros tiempos, los maestros cristianos han hablado de que la Biblia tiene un sentido literal y un sentido espiritual. El sentido literal puede describir una persona, lugar o acontecimiento históricos. El sentido espiritual pretende a través de esa misma persona, lugar o acontecimiento revelar una verdad acerca de Jesucristo, de la vida moral, del destino de nuestras almas, o de las tres juntas.

La Tradición nos enseña, sin embargo, que el sentido literal es fundamental. Pero la identificación del sentido literal del Apocalipsis es una empresa de la mayor dificultad, y es obligado que sea polémica. A fin de cuentas, los intérpretes están profundamente divididos en la cuestión de si el libro está describiendo literalmente acontecimientos pasados o futuros... o acontecimientos pasados y futuros, pues el Apocalipsis

puede aplicarse muy concretamente a ambos. San Agustín habló de estas dificultades en su libro La Ciudad de Dios, y Santo Tomás se hizo eco de su perplejidad en la Summa Theologiae: «pero no es fácil saber qué pueden significar estos signos: porque las señales de las que leemos [...] se refieren no sólo a la venida de Cristo para juzgar, sino también al momento del saqueo de Jerusalén, y a la venida de Cristo que visita incesantemente a su Iglesia»[31].

La interpretación del libro del Apocalipsis se complica aún más porque, en la visión de San Juan, los sentidos literal y espiritual parecen mezclarse. Mientras que el Evangelio de Juan es una fina obra de arte, su Apocalipsis emplea los símbolos torpemente. Por ejemplo, Juan habla de una ciudad y te dice que sus nombres («Egipto» y «Sodoma») son figurados; a continuación, sin más ni más, te dice de qué ciudad se trata en realidad (cf. Apoc 11, 8). Incluso cuando hace un acertijo del nombre de una bestia, te dice claramente que está haciendo un acertijo.

No es tiempo de ser demasiado sutiles, parece decir San Juan. ¿Y por qué es eso? Porque estaba viviendo en tiempo de guerra.

¿Cuán pronto es «pronto»?

En el Apocalipsis[32] Juan alude a las graves tribulaciones con que se encontraban los cristianos de entonces. Aunque rara vez da nombres y nunca da fechas, más que para decir que era «el día del Señor» los intérpretes ofrecen una larga lista de candidatos para las tribulaciones que menciona el Apocalipsis: la caída de Jerusalén y la destrucción del Templo (70 d. C); la sangrienta persecución del emperador Nerón (64 d. C); la posterior persecución del emperador Domiciano (96 d. C.); la más temprana persecución de los cristianos por los judíos (años 50 y 60 d. C.).

En cierto sentido, por supuesto en un sentido espiritual, todas estas interpretaciones son verdaderas, porque el Apocalipsis realmente da ánimos a todos los cristianos que sufren tribulaciones o persecución, de cualquier tipo. Pero a mi modo de ver, en sentido literal, trata primariamente de la caída de Jerusalén.

Desde el primer momento, el Apocalipsis tiene un tono de inminencia: «la revelación de Jesucristo, que Dios le dio para que mostrase a sus siervos lo que va a suceder pronto» (Apoc 1, 1); el mensaje vuelve a aparecer a lo largo del libro: «vengo pronto» (cf. 1, 1.3; 3, 11; 22, 67.10.12.20). Jesús mismo indicó que pronto volvería, incluso antes de que pasase una generación desde su resurrección. «Hay algunos que están aquí que no gustarán la muerte antes de que vean al Hijo del hombre venir en su reino» (Mt 16, 28). «No pasará esta generación hasta que sucedan todas estas cosas» (Mt 24, 34).

Hoy en día, la mayoría de nosotros asociamos ese «pronto» con la segunda venida de Jesucristo al final del mundo. Y esto por supuesto que es verdad; San Juan y Jesús estaban hablando del final de la historia. Pienso, sin embargo, que también y principalmente estaban hablando del fin de un mundo: la destrucción del Templo de Jerusalén, y con ella el fin del mundo de la Antigua Alianza, con sus sacrificios y rituales, y sus barreras entre cielo y tierra. La parusía (o «venida») de Jesús iba a ser más que un final; era un comienzo, una nueva Jerusalén, una Nueva Alianza, un cielo y una tierra nuevos[33].

Tanto San Juan como Jesús se refieren no sólo a una lejana parousía, o retorno, sino a la continua parusía de Jesús, que tuvo lugar en la primera generación cristiana, como sigue teniendo lugar hoy. No deberíamos olvidar que el sentido original de la palabra griega parousía es «presencia» y que la presencia de Jesús es real y permanente en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía[34]. Por eso, cuando Juan y Jesús dijeron «pronto», creo que lo decían bastante literalmente. Pues la Iglesia es el reino que ya ha empezado sobre la tierra, y es el lugar de la parusía en cada Misa.

Prostitutas y rumores de guerra

Juan indica claramente que la «gran ciudad» del capítulo 11 del Apocalipsis es Jerusalén. Escribió: «sus cadáveres quedarán en la calle de la gran ciudad que alegóricamente se llama Sodoma y Egipto, donde fue crucificado su Señor». En Apocalipsis 17, 6, al tratar de la ramera, «ebria de la sangre de los santos y la sangre de los mártires de Jesús», resuenan las invectivas del Antiguo Testamento contra las infidelidades de Jerusalén. Ezequiel (cf. 16, 2-63; 23, 2-49), Jeremías (2, 20; 3, 3), Isaías (1, 21) y otros hablan con desprecio de la ciudad como si fuera una prostituta. Seguidamente, en los capítulos 20 y 21 del Apocalipsis, vemos a la nueva Jerusalén descender del cielo como una Esposa virgen, una vez que la ciudad prostituta ha sido destruida. Date cuenta del contraste; dos ciudades: la primera, una ramera; la otra, una Esposa virgen. Una Jerusalén reemplaza a la otra.

Fueron las autoridades de Jerusalén las que crucificaron a Jesucristo. Y para los cristianos de la primera generación, Jerusalén fue el lugar más importante de persecución (cf. Hech 6, 8-14; 7, 57-60; 8, 13). Los principales perseguidores fueron los sacerdotes y los fariseos como Saulo de Tarso. Los Hechos de los Apóstoles describen una continua persecución, en muchas ciudades fuera de Jerusalén; pero en casi todos los casos, las persecuciones tienen su origen en la oposición judía (cf. Hech 13, 45; 14, 2.5.19; 17, 59.13; 18, 12-17; 21, 27-32).

Una historia de cuatro ciudades (Sodoma, Egipto, Jericó, Babilonia)

Los detalles de destrucción descritos en el Apocalipsis se corresponden punto por punto con la historia de la destrucción de Jerusalén. En los capítulos 17 a 19 del Apocalipsis, San Juan muestra una ciudad destruida por el fuego; Jerusalén fue totalmente destruida por el fuego. En los capítulos 8 y 9, Juan describe «el abismo», que, según la tradición judía, está bajo la primera piedra del Templo de Jerusalén.

Hay más evidencias de que Jerusalén es la ciudad descrita en el Apocalipsis. El Apocalipsis sigue paso a paso las huellas del libro de Ezequiel del Antiguo Testamento, y el mensaje principal de Ezequiel es que la maldición de la Alianza recaerá sobre Jerusalén. En el libro del Apocalipsis, vemos cumplirse esta maldición.

Jerusalén es «llamada alegóricamente Sodoma y Egipto», dice San Juan. ¿Qué tienen en común estos lugares? Que fueron centros de oposición al plan de Dios. Sodoma se interpuso en el plan de la Alianza de Dios con Abrahán; Egipto se interpuso en el plan de su Alianza con Moisés e Israel. Ahora le toca a Jerusalén oponerse a Dios, cuando sus líderes persiguen a los Apóstoles y a la Iglesia. Por eso, Jerusalén, al igual que Sodoma y Egipto, tenía que caer, y el Apocalipsis describe esa caída en términos de siete plagas que evocan las plagas que Dios infligió a Egipto (cf. Apoc 17).

Cuando cae la ciudad, oímos aún más resonancias del Antiguo Testamento. Pues la gran ciudad cae al son de siete trompetas tocadas por siete ángeles (Apoc 89). Este pasaje del Apocalipsis sigue de cerca el relato de la caída de Jericó (cf. Jos 6, 37). Ambos pasajes comienzan con un silencio, prosiguen con el toque de las siete trompetas, y terminan con un grito. Jericó, también, se había interpuesto en el plan de Dios, intentando dejar al pueblo elegido fuera de la tierra prometida. A su vez, Jerusalén, perseguidora de los cristianos, se había convertido en una nueva Jericó, y por tanto tenía que caer.

Más adelante en el Apocalipsis, cuando los reyes de la tierra se reúnen para la batalla «en el gran día de Dios todopoderoso» (Apoc 16, 14), se concentran en la colina de Meguido, o Armagedón. Este emplazamiento trae a la memoria otro penoso recuerdo histórico para Israel. Armagedón fue el lugar donde Josías, el gran rey de la dinastía davídica, en medio de su santa reforma de Jerusalén, fue truncado en la flor de la vida por desobedecer la orden del profeta de Dios (cf. 2 Cro 35, 21-22). La derrota de Josías en Meguido debilitó las defensas de Israel y dejó a Jerusalén vulnerable para su destrucción por Babilonia. Un irónico contraste para la generación de los cristianos fue que Jesucristo rey de la dinastía de David y reformador truncado en la flor de la edad, como Josías perseveraría en la obediencia y triunfaría donde falló Josías, estableciendo una nueva Jerusalén, que sería testigo de la caída de la antigua.

Tiempos de la señal

La caída se produjo cuando los ejércitos del emperador romano Tito pusieron sitio a la ciudad el año 70 d. C[35]. El asedio trajo consigo hambre, peste y lucha, que podemos ver en las devastaciones provocadas por los cuatro jinetes angélicos del capítulo 6 del Apocalipsis y por los siete ángeles trompeteros de los capítulos 8 y 9. De una manera menos simbólica y más espantosamente gráfica, podemos ver descritas estas calamidades también en los escritos del historiador judío Josefo, que fue testigo presencial. Josefo describe una Jerusalén tan asolada por la falta de alimentos que las madres, enloquecidas por el hambre, empezaron a devorar a sus propios niños.

Pero en el conjunto de las contiendas de la Guerra de los judíos, no pereció ni un solo cristiano, porque la comunidad de los creyentes huyó a las montañas, al otro lado del Jordán, a un lugar llamado Pella. Leemos en Apocalipsis 7, 14, que estos cristianos, 144.000 de las Doce tribus de Israel, fueron preservados porque estaban «sellados [...] en la frente». Esto recuerda la señal del resto de Dios según Ezequiel (cf. Ez 9, 24), donde la palabra hebrea que sirve de «señal» es la tau, transcrita como la letra griega «T». De manera similar, en el año 70, Dios salvó al resto de Israel que estaba marcado con la tau, la señal de la cruz. Este «estar sellados» con la tau parece que es una referencia al bautismo, pues los 144.000 llevan túnicas blancas, la prenda tradicional del bautismo; han sido «lavados en la sangre del Cordero» (el efecto purificador de la muerte del Cordero); son conducidos por el Cordero a «fuentes de agua viva» (cf. Jn 34; 7); y en la Iglesia primitiva el término «sellados» se aplicó corrientemente al bautismo (cf. Rom 46; Ef 1, 11-14; 2 Cor 1, 22).

Los cristianos llevaban la señal y contaban con aliados angélicos. El libro del Apocalipsis pone de manifiesto que, aunque cada creyente debe enfrentarse a poderosas fuerzas sobrenaturales, ningún cristiano lucha solo. Hasta el final de los tiempos, Miguel y los ángeles fieles luchan del lado de la Iglesia... y éste, nos muestra el Apocalipsis, es el lado vencedor.

La primera iglesia de Cristo en Jerusalén

Una dato histórico fascinante, a menudo olvidado, es que la estructura de la primera iglesia cristiana situada en el monte Sión sobrevivió al asedio y a la destrucción. El año 70, la legión Décima romana se instaló entre la iglesia de Sión y los sectores incendiados de Jerusalén. Cuando el año 130 llegó Adriano para acabar con la segunda revuelta judía, Jerusalén estaba aún en ruinas, informa San Epifanio, «excepto unas pocas casas y la pequeña iglesia de Dios en el lugar donde los discípulos subieron a la estancia superior».

De todos los sitios sagrados de la ciudad santa y de sus alrededores, ¿por qué preservó Dios la habitación de arriba? Según la tradición, era el lugar en el que Jesús instituyó la Eucaristía, y el sitio donde descendió el Espíritu Santo en Pentecostés. Así que fue el lugar en que los cristianos fueron alimentados por primera vez con vistas a la inminente hambruna, en que fueron sellados por el Espíritu para salvarse de la destrucción que estaba por venir. Precisamente esta iglesia parece que fue preservada de la, por lo demás total, destrucción de Jerusalén".

Semitas espirituales

Una vez más debemos hacer frente a la cuestión de si el Apocalipsis de San Juan e incluso el cristianismo mismo es antisemita o antijudío. ¿Acaso no es sumamente severo el análisis que hace el Apocalipsis de la Guerra Judía?, ¿estaba Juan haciendo leña del árbol caído del Pueblo elegido?

Nuestra respuesta a estas cuestiones debe ser un rotundo no. El antisemitismo es una estupidez espiritual y hace que el Apocalipsis sea incomprensible. Pues la visión de San Juan no tiene sentido si Israel no es el primogénito de todas las naciones. Como hermano mayor nuestro, Israel era un ejemplo para nosotros.

Si alguna vez visitas Roma, puedes verlo gráficamente. Allí se alza el Arco de Tito, monumento erigido para celebrar la derrota de los judíos a manos del general romano. Esculpidas en la piedra, hay escenas de batalla y de soldados que sacan los despojos de la destrucción de Jerusalén. Entre el botín, está la menoráh del Templo, los siete candeleros de oro.

Las escenas del Arco se corresponden de forma escalofriante con el mensaje de Jesús en el Apocalipsis: «vendré a ti y removeré de su sitio tu lámpara, a menos que te arrepientas» (Apoc 2, 5). Recuerda que Jesús mismo está en pie entre las lámparas (Apoc 1, 12-13); por tanto, remover la lámpara es remover la misma presencia de Dios. Pero aquí el Señor no estaba dirigiéndose a Jerusalén, sino a la Iglesia de Éfeso, cuyo amor por Él se había enfriado; advierte a los cristianos de Éfeso que, si no cambian de rumbo, sufrirán la misma suerte que su hermano mayor, Israel.

La triste verdad es que Éfeso perdió su lámpara, como lo hicieron Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea: cada una de las iglesias a las que se dirige el libro del Apocalipsis. Una tras otra, cada una de esas ciudades, que en tiempos fueron florecientes centros cristianos, sufrieron la pérdida de la fe. Hoy en día, todas son predominantemente musulmanas, y los católicos necesitan un permiso especial incluso para celebrar Misa.

Piensa en esto: Éfeso fue la morada, sucesivamente, de la Virgen María, San Juan, San Pablo, San Bernabé, San Timoteo, Apolo... un verdadero cuadro de honor de personajes del Nuevo Testamento. Pero Éfeso perdió su lámpara, como lo hizo anteriormente Jerusalén y lo harían después otras prósperas iglesias.

No, la derrota de Israel no es motivo de celebración. Debería hacernos temblar... porque no sólo nos puede suceder a los cristianos, sino que ha sucedido, repetidamente, y probablemente volverá a suceder. Si Israel, el primogénito, fracasó, también fracasaremos nosotros, hermanos pequeños, cada vez que nos llenemos de orgullo y nos volvamos autosuficientes.

Por eso, repito, el antisemitismo y el antijudaísmo son espiritualmente destructivos y estúpidos. En palabras de Pío XI: «espiritualmente, somos semitas». No puedes ser buen católico mientras no te enamores de la religión y del pueblo de Israel.

Una caída desconcertante

De todas maneras, la vieja Jerusalén tenía que dar paso a la nueva Jerusalén[36]: una nueva alianza, una nueva creación, un nuevo cielo y una nueva tierra. Dos mil años después, los cristianos nos sentimos cómodos con esta idea... demasiado cómodos, de hecho. Pero si nos situamos con la imaginación en tiempos del Apocalipsis de Juan, nos encontraremos con que la misma idea de la caída de Jerusalén nos pone nerviosos. Al fin y al cabo, Jerusalén era la ciudad santa para los hijos de Israel; y la mayoría de los primeros cristianos eran judíos. Tenían que enfrentarse a la destrucción del Templo, el más hermoso edificio de la tierra, y a la desaparición de un sacerdocio que se remontaba a más de mil años, establecido por Dios en el monte Sinaí. Jesús mismo lloró con amor por Jerusalén, incluso cuando los padres de la ciudad urdieron su ejecución. Para estos primeros cristianos, la destrucción de Jerusalén fue causa de intensa inquietud.

Pero Jerusalén y el Templo estaban feneciendo a todas luces ante sus ojos. Los cristianos necesitaban palabras tranquilizadoras. Pedían una explicación. Tenían la apremiante necesidad de una revelación de Dios.

A través de San Juan, Dios reveló su juicio sobre la vieja Jerusalén, juicio relativo a la Alianza. La ciudad se había atraído la ira por su infidelidad, por crucificar al Hijo de Dios y por perseguir a la Iglesia. Sabiendo esto, los cristianos podían ver el contexto de su propia persecución, y podían entender por qué no debían seguir mirando a la vieja Jerusalén en busca de ayuda y salvación.

Ahora tenían que mirar a la nueva Jerusalén que, ante los ojos de Juan, estaba descendiendo del cielo. ¿Dónde está tomando tierra? En el monte Sión, donde Jesús había comido su última Pascua e instituido la Eucaristía. El monte Sión, en el que había descendido el Espíritu Santo sobre los Apóstoles en Pentecostés. El monte Sión, donde hasta el año 70 se reunían los cristianos para celebrar la Eucaristía... y donde el Cordero estaba de pie con el resto fiel de Israel (cf. Apoc 14, 1), que fue sellado con vistas a la inminente destrucción. La nueva Jerusalén venía a la tierra, entonces como ahora, en el lugar donde los cristianos celebraban la cena del Cordero.

El cordero asesino

En la Misa, los primeros cristianos encontrarían fuerza en medio de la persecución. La ayuda y la salvación de la Iglesia llegarían del único y perpetuo sacrificio de Jesucristo. La Misa es donde los cristianos unían sus fuerzas con los ángeles y los santos para dar culto a Dios, como nos muestra el libro del Apocalipsis. Es en la Misa donde la Iglesia ha recibido el «maná escondido» como sustento en tiempos de tribulación (cf. Apoc 2, 17). Es en la Misa donde las oraciones de los santos que están en la tierra se elevan como incienso para unirse a las oraciones de los ángeles en el cielo: y son estas oraciones las que alteraron el rumbo de las batallas y el curso de la historia. Ése es el plan de la batalla del Apocalipsis. Así es como los cristianos prevalecieron sobre enemigos aparentemente imbatibles, en Jerusalén y en Roma.

Después de la caída de Jerusalén, se levantarían otros adversarios para perseguir a la Iglesia de Dios. En cada época, la Iglesia hace frente a poderosos perseguidores, que cuentan con ejércitos y armamento cada vez más poderosos. Pero todas las armas, legiones y estrategias fallarán. Grandes generales, finalmente, sufrirán heridas mortales. Cuando el Cordero entra en liza, «los reyes de la tierra, los magnates y los generales, los ricos y los poderosos, todos los hombres, esclavos y libres, se escondieron en las cuevas y en las rocas de los montes. Y decían a los montes y a las rocas: "precipitaos sobre nosotros y ocultadnos de la presencia del que está sentado en el trono y de la ira del Cordero, porque ha llegado el gran día de su ira, y ¿quién podrá mantenerse en pie?"» (Apoc 6, 15-17).

La Iglesia es el ejército del Cordero, las fuerzas de Sión preservadas de la destrucción de Jerusalén. El ejército del Cordero saca fuerzas del banquete del cielo.

Capítulo IV. El día del juicio

Su misericordia es terrible

Las generaciones recientes de intérpretes tienen una fijación con las guerras y bestias del Apocalipsis, que resultan fascinantes porque son terroríficas. Los lectores albergan legítimos temores acerca de cómo podría aplicarse tan severo juicio durante su propia vida. Además, algunos han despreciado los juicios del Apocalipsis como demasiado grotescos y escandalosos, e incluso irreconciliables con la idea de un Dios misericordioso.

Pero la justicia de Dios, como su misericordia, aparece por todas partes en la Biblia. Es parte integrante de su autorrevelación. Negar la fuerza del juicio divino, es hacer a Dios menos que Dios, y hacernos menos que hijos suyos. Porque todo padre tiene que enseñar disciplina a sus hijos, y la disciplina paterna es en sí misma una gracia, una expresión de amor de padre. Para entender el juicio del Apocalipsis y su aplicación a nuestras vidas necesitamos entender primeramente el vínculo que nos une en alianza con Dios Padre.

Una alianza es un lazo sagrado de familia. Podemos ver que Dios por sus alianzas con Adán, Noé, Abrahán, Moisés, David y Jesús extendió gradualmente esa relación de familia a más y más gente. Con cada alianza venía una ley; pero éstas no eran actos arbitrarios de poder; eran expresiones de sabiduría y amor paternos. Todo hogar sano tiene, al fin y al cabo, unas pautas claras de los comportamientos que se consideran aceptables o inaceptables. Pero, por encima de esto, la ley de Dios nos hace capaces de amar como Él se ama, de crecer en nuestra imitación de esa «familia divina» que es la Santísima Trinidad. Porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo viven eternamente en paz y comunión perfectas.

Si la alianza de Dios nos hace su familia, entonces el pecado significa algo más que una ley rota. Significa vidas rotas y un hogar roto. El pecado proviene de nuestro rechazo de guardar la Alianza, nuestro rechazo de amar a Dios tanto como Él nos ama. A través del pecado, abandonamos nuestra situación de hijos de Dios. El pecado mata la vida divina en nosotros.

El juicio, entonces, no es un proceso impersonal, legalista. Es una cuestión de amor y es algo que escogemos para nosotros mismos. Tampoco el castigo es un acto de venganza. Las «amenazas» de Dios no son expresiones de odio, sino de amor y disciplina paternos. Como una pomada saludable, duelen para curar. Imponen un sufrimiento que es medicinal, restaurador y redentor. La ira de Dios es una expresión de su amor por sus hijos rebeldes.

Dios es amor (1 Jn 4, 8), pero su amor es un fuego devorador, que los pecadores empedernidos encuentran insoportable. La paternidad de Dios no reduce la severidad de su ira ni rebaja el nivel de su justicia. Por el contrario, un padre amoroso exige de sus hijos más de lo que los jueces piden a los acusados. Pero un buen padre muestra también mayor misericordia.

¿Puedo llamar a un testigo?

Si queremos entender los juicios del libro del Apocalipsis, necesitamos entender la Alianza. Y es preciso situarlos correctamente. La visión de Juan no es meramente litúrgica, o meramente de un rey, o meramente militar. Es todas estas cosas, pero también es jurídica. Es una escena que se desarrolla en un tribunal de justicia. Para los ciudadanos de las democracias modernas, esta combinación podría parecer caótica; pero tenemos que recordar que, en el antiguo Israel, el rey era comandante jefe del ejército, juez supremo de justicia, e, idealmente, también sumo sacerdote. Como Rey divino, Jesús cumplió todas estas funciones por excelencia. Por eso, cuando Juan ve el cielo, ha entrado simultáneamente en el Templo, la sala del trono, el campo de batalla y el tribunal de justicia. Como en cualquier sala de justicia, el Apocalipsis presenta el testimonio de testigos bajo juramento. «Y el ángel [...] levantó su mano derecha hacia el cielo y juró por el que vive eternamente» (Apoc 10, 56). Más adelante, en el capítulo 11, la corte cita a Moisés y Elías. Aunque Juan no los menciona por su nombre, evoca su identidad hablando de los poderes que estos hombres desplegaban en el Antiguo Testamento: en el caso de Elías, el poder de cerrar el cielo y hacer bajar fuego; en el caso de Moisés, la capacidad de convertir el agua en sangre y mandar plagas. Estos dos testigos (Apoc 11, 3) representan toda la Ley (Moisés) y los profetas (Elías). Con su presencia, atestiguan que el pueblo de Israel conocía perfectamente las obligaciones de su Alianza con Dios, y las consecuencias de su infidelidad.

Otros testigos dan testimonio ofreciendo sus vidas. En griego, la palabra que se usa para decir «testigo» es martys, de donde tenemos la palabra «mártir». Por eso, en el capítulo 6, encontramos «las almas de los que han sido muertos por la palabra de Dios y por el testimonio que han mantenido» (v. 9). Estos testigos piden al juez una pronta ejecución de la sentencia: «¡Soberano Señor, santo y veraz!, ¿para cuándo dejas el hacer justicia y vengar nuestra sangre contra los habitantes de la tierra?» (6, 9-10). Puesto que claman desde el altar, sabemos que su testimonio es verdadero y que será escuchado. Pero, ¿contra quién están dando testimonio? Para contestar a esta pregunta, tenemos que tener en cuenta qué ciudad fue el origen y el centro de la persecución en la primera generación de la Iglesia... y esa ciudad fue Jerusalén.

Atormentado por la duda

Jerusalén, al parecer, está encausada. Dios aparece como Juez (20, 11), asistido por ángeles que se sientan en veinte tronos (20, 4). A lo largo del Apocalipsis, los ángeles ejecutan la sentencia, también, precipitando la destrucción de Jerusalén, junto con sus habitantes y su Templo. Juan presenta este acontecimiento en términos de una terrible Pascua. Siete ángeles vierten los cálices de la ira de Dios, que se traducen en siete plagas. Vaciar los cálices (a veces traducidos por «copas») es una acción litúrgica, una libación derramada sobre la tierra, como se derramaba el vino sobre el altar del antiguo Israel.

A la luz del cumplimiento de la Pascua en la Eucaristía, estas imágenes resultan de lo más impresionantes. Las plagas se desarrollan en los capítulos 15 a 17 dentro de un marco litúrgico: los ángeles aparecen con arpas, revestidos como sacerdotes en el Templo del cielo, cantando el cántico de Moisés y el canto del Cordero (cap. 15). Esta liturgia significa la muerte para los enemigos de Dios, pero la salvación para su Iglesia. Por eso, el ángel grita «porque derramaron la sangre de los santos y profetas, y les has dado a beber sangre. ¡Se lo merecen!» (Apoc 16, 6).

La Pascua, la Eucaristía y la liturgia del cielo, por tanto, son espadas de doble filo. Mientras que los cálices de la Alianza dan la vida a los fieles, implican la muerte segura para los que rechazan la Alianza. En la Nueva Alianza, como en la Antigua, Dios da al hombre la elección entre vida y muerte, bendición o maldición (cf. Dt 30, 19). Elegir la Alianza es elegir la vida eterna en la familia de Dios. Rechazar la Nueva Alianza en la Sangre de Cristo es elegir la propia muerte. Jerusalén hizo esa elección, en la Pascua del año 30[37]. Al tiempo de esa Pascua, Jesús predijo el fin del mundo en términos terribles y dijo: «verdaderamente, esta generación no pasará hasta que estas cosas tengan lugar» (Mt 24, 34). Para los antiguos, una generación (en griego, genea) eran cuarenta años. Y cuarenta años después, el año 70, terminó un mundo con la caída de Jerusalén.

Frutos prohibidos: las uvas de la ira

¿Por qué un Dios misericordioso habría de castigar de esta manera?, ¿cómo podríamos atribuir tanta ira al Cordero divino, que es la verdadera imagen de la mansedumbre? Porque la ira de Dios es una gracia. Para entender esta paradoja, primero tenemos que explorar la psicología del pecado, con cierta ayuda de San Pablo.

Resulta iluminador el uso que hace San Pablo de la palabra «ira» en su Carta a los Romanos: «pues la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que por su injusticia tienen aprisionada la verdad. Porque lo que puede ser conocido de Dios les es manifiesto, porque Dios se lo ha mostrado [...], de modo que no tienen excusa; porque aunque conocieron a Dios, no le glorificaron como Dios ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en su pensamiento y se oscureció su insensato corazón» (Rom 1, 1821).

Esto podría resumir bien el «cargo» presentado contra Jerusalén en la corte celestial: Dios dio su revelación a Israel, incluso la plenitud de su revelación en Jesucristo; pero el pueblo no le glorificó ni le dio gracias; más aún, aprisionaron la verdad matando a Jesús y persiguiendo a su Iglesia. Por eso, «la ira de Dios se ha revelado» («apocaliptizado») contra Jerusalén.

¿Qué pasó entonces? Seguimos leyendo en Romanos: «por eso Dios los abandonó a los malos deseos de sus corazones, a la impureza, al deshonor de sus cuerpos entre ellos mismos» (Rom 1, 24). Un momento: ¿Dios los entregó a sus vicios?, ¿los deja seguir pecando?

Enganchado a un error

Pues... sí, y eso es una terrible manifestación de la ira de Dios. Podríamos pensar que los placeres del pecado son preferibles al sufrimiento y a la calamidad, pero no lo son.

Tenemos que considerar el pecado como una acción que destruye nuestro vínculo familiar con Dios y nos aparta de la vida y de la libertad. ¿Cómo sucede esto?

Tenemos la obligación, ante todo, de resistir la tentación. Si entonces fallamos y pecamos, tenemos la obligación de arrepentirnos inmediatamente. Si no nos arrepentimos, Dios nos deja que vayamos a lo nuestro: permite que experimentemos las consecuencias naturales de nuestros pecados, los placeres ilícitos. Si seguimos sin arrepentirnos mediante la abnegación y los actos de penitencia Dios permite que continuemos en pecado, formando así un hábito, un vicio, que oscurece nuestro entendimiento y debilita nuestra voluntad.

Una vez que estamos enganchados a un pecado, nuestros valores se vuelven del revés. El mal se convierte en nuestro «bien» más urgente, nuestro más profundo anhelo; el bien se presenta como un «mal» porque amenaza con apartarnos de satisfacer nuestros deseos ilícitos. Llegados a ese punto, el arrepentimiento llega a ser casi imposible, porque el arrepentimiento es, por definición, un apartarse del mal y volverse hacia el bien; pero, para entonces, el pecador ha redefinido a conciencia tanto el bien como el mal. Isaías dijo de tales pecadores: «¡Ay de aquellos que llaman mal al bien y bien al mal» (Is 5, 20).

Una vez que hemos abrazado el pecado de esta manera y rechazado nuestra alianza con Dios, sólo puede salvarnos una calamidad. A veces lo más compasivo que puede hacer Dios con un borracho, por ejemplo, es permitir que destroce el coche o que le abandone su mujer..., lo que le forzará a aceptar la responsabilidad de sus actos.

¿Y qué pasa cuando toda una nación ha caído en un pecado grave y habitual? Funciona el mismo principio. Dios interviene permitiendo una depresión económica, una conquista extranjera o una catástrofe natural. Bastante a menudo, una nación provoca estos desastres a causa de sus pecados. Pero, en cualquier caso, constituyen la más misericordiosa de las llamadas de atención. A veces, el desastre significa que el mundo que conocieron los pecadores está en vías de extinción. Pero, como dijo Jesús, «¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo entero y perder su vida?» (Mc 8, 36). Más vale decir adiós a un mundo de pecado que perderse sin esperanza de arrepentimiento.

Cuando la gente lee el Apocalipsis, se aterroriza por los terremotos, langostas, hambrunas y escorpiones.

Pero la única razón por las que Dios permitiría estas cosas es porque nos ama. El mundo es bueno no nos equivoquemos acerca de esto, pero el mundo no es Dios. Si hemos dejado que el mundo y sus placeres nos gobiernen como si fueran dios, lo mejor que puede hacer el Dios real es empezar a remover las piedras que constituyen el cimiento de nuestro mundo.

Orden en la sala

Un mundo mejor espera un arrepentimiento recto y sincero. Vivir una vida buena no es vivir libre de tribulaciones, sino vivir libre de preocupaciones innecesarias. Las catástrofes les ocurren a los cristianos, del mismo modo que parece que a la gente malvada les suceden cosas buenas. Pero para un cristiano practicante, incluso los desastres son buenos; porque sirven para purificarnos de nuestros apegos a este mundo. Sólo cuando nos arruinemos, quizá, dejaremos de preocuparnos por el dinero. Sólo cuando nos veamos abandonados por nuestros amigos, dejaremos de intentar impresionarles. Cuando nos quedamos sin dinero, podemos recurrir a la única cosa que nadie puede quitarnos: nuestro Dios. Cuando los amigos dejan de responder a nuestras llamadas, podemos, por fin, volvernos al Amigo que no cambia... a quien no podemos impresionar, porque nos conoce a fondo.

Pues, como revela el Apocalipsis, el Juez lo sabe todo de nosotros. El juicio no es exclusivo de Jerusalén. «Se abrió también otro libro, el libro de la vida. Y los muertos fueron juzgados por lo que estaba escrito en los libros, por lo que habían hecho» (20, 12). Algún día, tú y yo seremos contados entre «los muertos» y seremos juzgados por lo que hayamos hecho. A lo largo del Apocalipsis, vemos que los santos entran en el cielo y «sus obras los acompañan» (14, 13). Nuestras obras forman parte de nuestra salvación; más aún, serán la materia de nuestro juicio.

Y lo que es más, no tenemos que esperar a estar muertos para ser juzgados. Estamos ante el tribunal cada vez que nos acercamos al cielo, como hacemos en cada Misa. Entonces, también, pedimos a nuestro Padre del cielo una misericordia perfecta, que es una justicia perfecta. Entonces, también, nos obligamos por una alianza con Dios. Entonces, también, recibimos el cáliz: para nuestra salvación o para nuestro juicio.

Deberíamos acordarnos del juicio del Apocalipsis cada vez que oímos las palabras de la institución, que son las palabras de Jesús: «éste es el cáliz de mi Sangre, Sangre de la alianza nueva y eterna».

Tercera parte. Una revelación para las Misas

Capítulo I. Levantando el velo

Cómo ver lo invisible

A los cristianos ucranianos les gusta contar la historia de cómo sus antepasados «descubrieron» la liturgia. El año 988, el príncipe Vladimiro de Kiev, a punto de convertirse al Evangelio, envió emisarios a Constantinopla, capital de la cristiandad de Oriente. Allí fueron testigos de la liturgia bizantina en la catedral de Santa Sofía, la iglesia más grandiosa del Este. Después de familiarizarse con el canto, el incienso, los iconos pero, sobre todo, la Presencia, los emisarios informaron al príncipe: «no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra. Nunca hemos visto tanta belleza [...]. No podemos describirlo, pero esto es todo lo que podemos decir: allí Dios habita entre los hombres»[38].

La Presencia. En griego, la palabra es parousía, y expresa uno de los temas clave del libro del Apocalipsis. En los últimos siglos, los intérpretes la han usado casi en exclusiva para referirse a la segunda venida de Jesús al final de los tiempos. Es la única definición que encontrarás en la mayoría de los diccionarios. Pero no es su primer significado. El significado primario de parousía es una presencia real, personal, viva, permanente y activa. En la última línea del Evangelio de San Mateo, Jesús promete: «yo estaré con vosotros siempre».

A pesar de nuestras redefiniciones, el Apocalipsis capta ese poderoso sentido de la inminente parusía de Jesús: su venida que tiene lugar ahora mismo. El Apocalipsis nos muestra que Él está aquí en plenitud en soberanía, en juicio, en guerra, en sacrificio sacerdotal, en Cuerpo y Sangre, alma y divinidad dondequiera que los cristianos celebren la Eucaristía.

«La liturgia es una parusía anticipada, la irrupción del "ya" en el "todavía no"», escribió el cardenal Joseph Ratzinger[39]. Cuando vuelva Jesús al final de los tiempos, no tendrá ni un ápice más de gloria que la que tiene ahora mismo sobre los altares y en los sagrarios de nuestras iglesias. Dios habita entre los hombres, ahora mismo, porque la Misa es el cielo en la tierra.

Para tomar nota

Quiero aclarar que esta idea, la idea que está detrás de este libro no es nada nueva, y ciertamente no es mía. Es tan antigua como la Iglesia, y la Iglesia nunca se ha apartado de ella, aunque haya estado perdida en el barajarse de las controversias doctrinales durante los últimos siglos.

No podemos descartar esta interpretación como si se tratara de piadosos deseos de un puñado de santos y eruditos. Porque la idea de la Misa como «el cielo en la tierra» es ahora la enseñanza explícita de la fe católica. La encontrarás, por ejemplo, en varios lugares de la exposición más básica de la fe católica, el Catecismo de la Iglesia Católica:

«Realmente, en una obra tan grande [la liturgia] por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, su Esposa amadísima, que invoca a su Señor y por Él rinde culto al Padre Eterno"... la cual [la liturgia] participa en la liturgia celestial» (n. 1136).

¡Nuestra liturgia participa en la liturgia celestial! ¡Eso dice el Catecismo! Y aún hay más:

«La liturgia es "acción" del "Cristo total" [...]. Los que desde ahora la celebran participan ya, más allá de los signos, de la liturgia del cielo [...]» (n. 1136).

En Misa, ¡ya estamos en el cielo![40]. No es que lo diga yo, o un puñado de teólogos muertos. Lo dice el Catecismo. El Catecismo cita también el mismo pasaje del Vaticano II que me impactó con tanta fuerza en los meses anteriores a mi conversión a la fe católica:

«En la liturgia terrena pregustamos y participamos en aquella liturgia celestial que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo está sentado a la derecha del Padre, como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero; cantamos un himno de gloria al Señor con todo el ejército celestial [...]» (n. 1090).

Guerreros, himnos, ciudades santas... eso empieza a sonarnos como el libro del Apocalipsis, ¿verdad? Bien, veamos cómo lo entiende el Catecismo:

«La revelación "de lo que ha de suceder pronto" del Apocalipsis está sostenida por los cánticos de la liturgia celestial [...]. La Iglesia terrestre canta también estos cánticos, en la fe y la prueba [...]» (n. 2642).

Todo esto lo expone el Catecismo prosaicamente, como si fuera algo evidente por sí mismo. Pero, para mí, el darme cuenta ha supuesto un cambio de vida.

También para mis amigos y colegas y para cualquier otro a quien pueda acorralar el tiempo suficiente para entablar un monólogo esta idea de que la Misa es «el cielo en la tierra», nos llega como si fuera una novedad, una muy buena noticia.

Señor Jesús, ven en tu gloria[41]

Si queremos ver la liturgia como la vieron los emisarios del príncipe Vladimiro, tenemos que aprender a ver el Apocalipsis como lo ve la Iglesia. Si queremos encontrarle sentido al Apocalipsis, tenemos que aprender a leerlo con una imaginación sacramental[42]. Cuando volvamos a examinar estas cuestiones, ahora con nuevos ojos de fe, veremos el sentido que hay entre las cosas extrañas del Apocalipsis; veremos la gloria escondida en lo mundano, cuando vayamos a Misa el próximo domingo.

Mira de nuevo y descubre que el hilo de oro de la liturgia es el que ensarta las perlas apocalípticas de visión de San Juan:

culto dominical 1, 10

Sumo Sacerdote 1, 13

Altar 8, 34; 11, 1; 14, 18

sacerdotes (presbyteroi) 4, 4; 11, 15; 14, 3; 19, 4

ornamentos 1, 13; 4, 4; 6, 11; 7, 9; 15, 6; 19,1314

célibes consagrados 14, 4

candeleros, o menoráh 1, 12; 2, 5

penitencia cap. 2 y 3

incienso 5, 8; 8, 35

libro o rollo 5, 1

Hostia eucarística 2, 17

Cálices 15, 7; cap. 16; 21, 9

la señal de la cruz (la tau) 7, 3; 14, 1; 22, 4

el Gloria 15, 34

el Aleluya 19, 1.3.4.6

levantemos el corazón 11, 12

«Santo, santo, santo» 4, 8

el Amén 19, 4; 22, 21

el «Cordero de Dios» 5, 6 y a lo largo de todo el libro el lugar prominente de la Virgen María 12, 16; 13-17

intercesión de ángeles y santos 5, 8; 6, 910; 8, 34

devoción al arcángel San Miguel 12, 7

canto de antífonas 4, 811; 5, 914; 7, 1012; 18, 18

lecturas de la Sagrada Escritura cap. 23; 5; 8, 211

sacerdocio de los fieles 1, 6; 20, 6

catolicidad o universalidad 7, 9

silencio meditativo 8, 1

la cena nupcial del Cordero 19, 9; 17

En conjunto, estos elementos constituyen mucho del Apocalipsis... y la mayor parte de la Misa. Otros elementos litúrgicos del Apocalipsis pueden pasar más fácilmente inadvertidos a los lectores de hoy. Por ejemplo, poca gente sabe que las trompetas y las arpas eran los instrumentos oficiales de la música litúrgica de tiempos de Juan, como lo son hoy los órganos en Occidente. Y a lo largo de la visión de Juan, los ángeles y Jesús bendicen usando fórmulas litúrgicas establecidas: «bendito el que...». Si vuelves a leer el Apocalipsis de arriba abajo, te darás cuenta también de que todas las grandes intervenciones históricas de Dios plagas, guerras, etcétera siguen al pie de la letra acciones litúrgicas: himnos, doxologías, libaciones, incensación.

Sin embargo, la Misa no se encuentra únicamente en pequeños detalles seleccionados. Se encuentra también en el gran esquema. Podemos ver, por ejemplo, que el Apocalipsis, como la Misa, se divide netamente en dos mitades. Los once primeros capítulos se dedican a la proclamación de las cartas a las siete Iglesias y a la apertura del libro. Este énfasis en las «lecturas» hace de la primera parte una copia exacta de la liturgia de la palabra. Significativamente, los tres primeros capítulos del Apocalipsis forman una especie de rito penitencial; en las siete cartas a las Iglesias, Jesús usa ocho veces la palabra «arrepentimiento». Esto me recuerda las palabras de la antigua Didaché, el manual litúrgico del siglo I: «en primer lugar, confesad vuestras faltas, para que vuestro sacrificio sea puro»[43]. Incluso el comienzo de Juan supone que el libro será leído en voz alta por un lector en la asamblea litúrgica: «bendito el que lea en voz alta las palabras de esta profecía, y benditos los que la oigan» (Apoc 1, 3).

La segunda mitad del Apocalipsis comienza en el capítulo 11 con la apertura del Templo de Dios en el cielo, y culmina con el derramamiento de los siete cálices y la cena nupcial del Cordero. Con la apertura del cielo, los cálices y el banquete, la segunda parte ofrece una extraordinaria imagen de la liturgia eucarística.

¿Incensarios extrasensoriales?

En el Apocalipsis, San Juan describe escenas celestiales en términos gráficos tomados de la tierra, y tenemos todo el derecho a preguntarnos por qué. ¿Por qué describir el culto espiritual que ciertamente no incluye arpas o incensarios con unas imágenes sensoriales tan vívidas?, ¿por qué no usar signos matemáticos, como hicieron otros místicos antiguos, de forma que los lectores pudieran comprender la naturaleza ciertamente esotérica, trascendente e inmaterial del culto del cielo?

Sospecho que Dios reveló el culto celestial en términos terrenos para que los humanos que, por primera vez, estábamos invitados a participar del culto del cielo pudiéramos saber cómo hacerlo. No pretendo decir que la Iglesia se siente a esperar que el Apocalipsis caiga del cielo, para que los cristianos sepan cómo dar culto. No, los Apóstoles y sus sucesores habían celebrado la liturgia por lo menos desde Pentecostés. Pero el Apocalipsis tampoco es simplemente un eco de una liturgia ya establecida, una proyección en el cielo de lo que estaba sucediendo en la tierra.

El Apocalipsis es un desvelamiento; ése es el significado literal de la palabra griega apokalypsis. El libro es una visión que refleja y revela una norma. Con la destrucción de Jerusalén, la Iglesia estaba dejando definitivamente atrás un hermoso templo, una ciudad santa y un venerable sacerdocio. Sí, los cristianos estaban abrazando una Nueva Alianza, que en cierta manera concluía la antigua, pero que de alguna manera también la incluía. ¿Qué debían llevar consigo del antiguo culto al nuevo? ¿qué debían dejar atrás? El Apocalipsis les daba una guía.

En la nueva economía algunas cosas habían sido claramente reemplazadas. Israel marcaba su Alianza mediante la circuncisión de los niños al octavo día; la Iglesia sellaba la Nueva Alianza por el bautismo. Israel celebraba el sábado como día de descanso y de culto; la Iglesia celebraba el día del Señor, el domingo, el día de la Resurrección. Israel conmemoraba la antigua Pascua una vez al año; la Iglesia actualizaba la Pascua definitiva de Jesucristo en su celebración de la Eucaristía.

Pero Jesús no se propuso acabar con todo lo que había en la Antigua Alianza; por eso mismo estableció la Iglesia. Él vino a intensificar, internacionalizar e interiorizar el culto de Israel. Por eso, la encarnación daba una mayor significación a muchos de los rasgos de la Antigua Alianza. Por ejemplo, en adelante ya no habría en la tierra un santuario central; el Apocalipsis muestra que Cristo Rey tiene su trono en el cielo, donde actúa como Sumo Sacerdote en el Santo de los santos. Pero, ¿quiere esto decir que la Iglesia no puede tener edificios, personal, cirios, cálices u ornamentos? No. La rotunda respuesta del Apocalipsis es que podemos tener todas esas cosas... todas esas cosas, y también el cielo.

Aura de Sión

Mas todo el mundo sabía dónde encontrar Jerusalén. ¿Dónde podrían encontrar el cielo? Al parecer, no demasiado lejos de la antigua Jerusalén. La Carta a los Hebreos dice: «pero habéis venido al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles, a la reunión solemne y asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos; y a Dios, juez de todos, y a los espíritus de los justos que han sido consumados, a Jesús, mediador de una alianza nueva, y a la sangre de la aspersión, que habla mejor que la de Abel» (Heb 12, 22-24).

Ese pequeño párrafo resume netamente todo el Apocalipsis: la comunión de santos y ángeles, el banquete, el juicio y la Sangre de Cristo. Pero ¿dónde nos deja? En el mismo sitio en que lo hizo el Apocalipsis:

«entonces miré y he aquí que sobre el monte Sión estaba de pie el Cordero, y con Él ciento cuarenta y cuatro mil que tenían escrito en la frente el nombre de Él y el de su Padre» (Apoc 14, 1).

Todos los caminos que encontramos en la Sagrada Escritura parecen conducir a la ciudad del rey David, el monte Sión. Dios bendijo abundantemente a Sión en la Antigua Alianza. «Porque el Señor ha escogido a Sión; la ha deseado para establecer su morada: "este es el lugar de mi descanso para siempre; aquí habitaré"» (Sal 132, 1314). «He puesto mi reino en Sión, mi monte santo» (Sal 2, 6). En Sión Dios establecería la casa real de David, cuyo reino duraría por todas las edades. Allí, Dios mismo habitaría por siempre entre su pueblo.

Ten presente que Sión fue también el lugar en el que Jesús instituyó la Eucaristía y en el que descendió el Espíritu Santo en Pentecostés. Por eso, el «monte santo» fue aún más favorecido en la nueva economía. La última Cena y Pentecostés fueron los dos acontecimientos que sellaron la Nueva Alianza.

Date cuenta, también, de que el resto de Israel, los 144.000 de Apocalipsis 14, aparecen en el monte Sión... aunque en Apocalipsis 7 se les muestra en la Jerusalén celestial. Se trata de una curiosa discrepancia. ¿Dónde estaban en realidad: en Sión o en el cielo? Busca de nuevo la respuesta en Hebreos 12: «habéis venido al monte Sión [...] la Jerusalén celestial». El monte Sión es la Jerusalén del cielo, porque los acontecimientos que tuvieron lugar allí son los que provocaron la unión definitiva de cielo y tierra.

La iglesia construida en el sitio de estos sucesos sobrevivió a la destrucción de Jerusalén, pero sólo como un signo. Para los cristianos de Judea, el sitio de la estancia superior era la «pequeña iglesia de Dios» dedicada al rey David y a Santiago, primer obispo de Jerusalén. Era una «iglesia doméstica», donde se reunían los creyentes para partir el pan y para rezar. Más allá de eso, Sión se había convertido en el símbolo vivo de la Nueva Alianza y esa es la razón de que fuera incluida para siempre en el libro del Apocalipsis. Sión es un símbolo de nuestro punto de contacto aquí en la tierra con el cielo.

Hoy, aunque estemos a miles de kilómetros de aquella pequeña colina de Israel, estamos con Jesús en la estancia de arriba, y estamos con Jesús en el cielo, cada vez que vamos a Misa.

Primero viene el amor, después el matrimonio

Esto es lo que fue desvelado en el libro del Apocalipsis: la unión del cielo y la tierra, consumada en la Sagrada Eucaristía. La primera palabra del libro resulta muy sugerente. El término apokalypsis, traducido normalmente por «revelación», significa literalmente «descorrer un velo, desvelar». En tiempos de Juan, los judíos utilizaban habitualmente apokalypsis para describir parte de sus festejos nupciales que duraban una semana. El apokalypsis era levantar el velo de la novia virgen, rito que tenía lugar inmediatamente antes de que se consumara el matrimonio mediante la unión sexual.

Y eso es lo que quiere decir San Juan. Tan fuerte es la unión del cielo y la tierra que es como la unión fecunda y extasiada del amor de un esposo y su esposa. San Pablo describe a la Iglesia como la Esposa de Cristo (cf. Ef 5)... y el Apocalipsis levanta el velo de esa esposa. El clímax del Apocalipsis, entonces, es la comunión de la Iglesia y Cristo: la cena nupcial del Cordero (Apoc 19, 9). Desde ese momento, el hombre se alza de la tierra para dar culto en el cielo. «Entonces caí a los pies [del ángel] para adorarle», escribe San Juan, «pero me dijo: "¡no lo hagas! Yo soy consiervo tuyo y de tus hermanos que mantienen el testimonio de Jesús"» (Apoc 19, 10). Recuerda que la tradición de Israel tenía siempre a hombres que ejercían el culto a imitación de los ángeles. Ahora, como nos muestra el Apocalipsis, cielo y tierra participan juntos en un único acto de culto amoroso.

Este apocalipsis o desvelamiento nos remite al pasado, a la cruz. San Mateo señala que al morir Jesús, «la cortina [o velo] se rasgó en dos, de arriba abajo» (27, 51). Por eso, el santuario de Dios fue «apocaliptizado», desvelado, y su morada ya no estaría reservada únicamente al sumo sacerdote. La redención de Jesús quitó el velo del Santo de los santos, abriendo la presencia de Dios a todos los hombres. Cielo y tierra podían ahora unirse en un íntimo abrazo de amor.

La vieja escuela

Las antiguas liturgias estaban impregnadas del lenguaje del cielo en la tierra[44]. La liturgia de Santiago declara: «hemos sido dignos de ser contados para entrar en el lugar del tabernáculo de tu Gloria y estar donde el velo y mirar el Santo de los santos». La liturgia de los santos Addai y Mari añade: «¡qué impresionante es hoy este lugar! Porque esto no es otra cosa que la casa de Dios y la puerta del cielo; porque has sido visto cara a cara, Señor»[45].

San Cirilo de Jerusalén (siglo V) ofrece una profunda meditación sobre la frase «levantemos el corazón». «Verdaderamente dice en este momento conviene tener el corazón levantado a Dios, y no abajo, metido en los negocios de la tierra. Es lo mismo que si el sacerdote mandase que todos, al acercarse ese momento, apartasen de su corazón los cuidados y solicitudes de la vida, y tuviesen el corazón en el cielo, pendiente de Dios misericordioso»[46].

Más aún, tenemos que estar como San Juan en Patmos, cuando oyó la voz desde el cielo que decía: «subid aquí» (cf. Apoc 11, 12). Eso es lo que significa «levantemos el corazón». Quiere decir abrir el corazón al cielo que está ante nosotros, como lo hizo San Juan. Levantad el corazón, pues, al culto en el Espíritu. Porque en la liturgia, dice el Liber Graduum del siglo IV: «el cuerpo es un templo escondido, y el corazón es un altar escondido para el culto en Espíritu»[47].

Sin embargo, ante todo tenemos que esforzarnos por recogernos. San Cirilo sigue: «pero que nadie de vosotros se halle presente, y cuando diga "lo tenemos levantado hacia el Señor", tenga su mente ocupada con las preocupaciones de esta vida. Porque en todo tiempo deberíamos estar pensando en Dios; mas si esto nos es imposible por nuestra flaqueza, esforcémonos por lo menos en estos momentos por mantener nuestra atención».

Dicho sencillamente, deberíamos hacer caso de la rotunda frase de la liturgia bizantina: «¡Sabiduría!, ¡atención!»

Toc, toc

Sí, ¡atención! Porque el Apocalipsis más que «información» es develación. Es una invitación personal, dirigida a ti y a mí desde toda la eternidad. La revelación de Jesucristo tiene un impacto inmediato y aplastante en nuestras vidas. Nosotros somos la Esposa de Cristo a quien se ha quitado el velo; nosotros somos su Iglesia. Y Jesús quiere que todos y cada uno de nosotros entremos en la más íntima relación con Él que se puede imaginar. Usa imágenes nupciales para demostrar cuánto nos ama, cuán cerca quiere que estemos... y cuán permanente pretende que sea nuestra unión.

Mira, Dios hace nuevas todas las cosas. El Apocalipsis no es tan raro como parece y la Misa es más rica de lo que hemos soñado nunca. El Apocalipsis es tan familiar como la vida misma; e incluso la Misa más gris se encuentra de repente tachonada de oro y joyas relucientes.

Tú y yo necesitamos abrir los ojos y redescubrir este secreto de la Iglesia perdido hace mucho tiempo, la clave de los primeros cristianos para entender los misterios de la Misa, la única clave verdadera para los misterios del Apocalipsis. «En esta liturgia eterna el Espíritu y la Iglesia nos hacen participar cuando celebramos el Misterio de la salvación en los sacramentos» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1139).

Vamos al cielo... no sólo cuando morimos, o cuando vamos a Roma, o peregrinamos a Tierra Santa. Vamos al cielo cuando vamos a Misa. No se trata meramente de un símbolo, de una metáfora, de una parábola, ni una figura retórica. Es algo real. En el siglo IV, San Atanasio escribió: «mis queridos hermanos, no venimos a un banquete temporal, sino a un festín eterno y celestial. No lo vemos entre sombras; nos acercamos a él en realidad».

El cielo en la tierra...: ¡ésa es la realidad! ¡Ahí es donde estuviste y donde cenaste el domingo pasado! ¿En qué estabas pensando en ese momento?

Párate a considerar en qué quería el Señor que pensases. Fíjate en las invitaciones que hace desde el libro del Apocalipsis: «el que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias: al vencedor le daré del maná escondido» (2, 17). ¿Qué es el maná escondido? Recuerda la promesa que hizo Jesús cuando habló del «maná» en el Evangelio de Juan: «vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Este es el pan que baja del cielo, y el que coma de él no morirá. Yo soy el pan de vida que ha bajado del cielo» (6, 49-51). El maná era el pan de cada día del Pueblo de Dios durante su peregrinación por el desierto. Jesús está ofreciendo algo más grande y su invitación es muy concreta: «mira, estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él y él conmigo» (3, 20).

Así que Jesús tiene en mente una comida de verdad; quiere compartir el maná escondido con nosotros y Él es el maná escondido. En Apocalipsis 4, 1, vemos también que se trata de algo más que de una cena íntima para dos. Jesús estaba a la puerta y llamó, y ahora la puerta está abierta. Juan entra en «el Espíritu» y ve sacerdotes, mártires y ángeles reunidos alrededor del trono del cielo. Con Juan, descubrimos que el banquete del cielo es una comida de familia.

Ahora, con ojos de fe y «en el Espíritu», empecemos a ver que el Apocalipsis nos invita a un banquete celestial, a un abrazo de amor, a Sión, a juicio, a una batalla. A Misa.

Capítulo II. El culto es una guerra

¿Qué escoges: luchar o huir?

«El género humano dijo el poeta T. S. Eliot no puede soportar mucha realidad». No necesitamos mirar lejos para probar este aserto. La gente huye hoy, uno por uno, de la vida real, retirándose cada quien a su distracción particular. Las vías de escape van desde las drogas y el alcohol hasta la novela rosa y los juegos de realidad virtual.

¿Qué pasa con la realidad para que el género humano la encuentre tan insoportable? Lo que pasa es la enormidad del mal, su presunta omnipresencia y poderío, y nuestra aparente incapacidad para escapar de él... nuestra incapacidad, incluso, para no cometerlo. Parece que el infierno está por todas partes en una burda imitación de la omnipresencia divina amenazando con consumirnos, con sofocarnos.

Ésta es la realidad que no podemos soportar. Pero es también la cruda y terrible realidad que dibujó San Juan, sin arredrarse, en el Apocalipsis. Las bestias de Juan surgen monstruosas, superando las más oscuras imaginaciones de Hollywood, y abren sus fauces contra la presa más inocente y vulnerable: una mujer encinta, un niño. Desprecian la naturaleza y la gracia, la Iglesia y el estado. Pueden barrer del cielo un tercio de las estrellas. Son el poder en la sombra que mueve naciones e imperios. Se fortalecen con la inmoralidad de la gente a la que seducen; se emborrachan con el «vino» de la fornicación, la avaricia y el abuso de poder de sus víctimas.

¿Luchar o huir?

Ante tal oposición, tenemos que escoger: o presentar batalla, o darse a la huida. Se trata de un instinto humano básico. Más aún, tras una superficial evaluación de lo que en apariencia son nuestras propias fuerzas y los recursos del enemigo, «huir» podría parecer la elección más razonable. Sin embargo, según los maestros espirituales, la huida no es una opción real. En su clásica obra El combate espiritual, Dom Lorenzo Scupoli escribió: «esta guerra es inevitable, y el que en ella no lucha, de todas maneras se ve inexorablemente enredado en ella y sucumbe. Es que nos enfrentamos a enemigos tan obstinados y furiosos que de ellos no podremos esperar jamás ni tregua ni paz»[48].

Más aún, no podemos subir al cielo, si huimos de la batalla. Dios nos ha destinado a nosotros, a la Iglesia, a ser la Esposa del Cordero. Pero no podemos gobernar, si no derrotamos primero a las fuerzas que se nos oponen, a los poderes que pretenden hacerse con nuestro trono.

¿Qué hemos de hacer? Deberíamos echar un vistazo a nuestro alrededor, después de quitarnos el velo de la visión meramente humana. Juan revela las noticias más alentadoras para los cristianos que están batallando. Dos tercios de los ángeles están de nuestra parte luchando constantemente, incluso mientras dormimos. El arcángel San Miguel, el guerrero más poderoso del cielo, es nuestro incansable e imbatible aliado. Todos los santos del cielo claman constantemente a Dios todopoderoso a favor de nosotros. Y lo más alentador de todo ¡al final ganamos! Juan ve la batalla desde la perspectiva de la eternidad y por eso puede revelar el final tan vívidamente como describe las bajas. Las batallas son tan atroces que los ríos bajan tintos de sangre y los cadáveres se amontonan pudriéndose en las calles. Pero los vencedores entran en una ciudad en la que los arroyos llevan agua viva y en la que nunca se pone el sol.

Escucha de nuevo al padre Scupoli: «ante el furor, el odio inextinguible y el gran número de las escuadras y los ejércitos enemigos, [considera] más bien que es infinitamente mayor la bondad de Dios y el amor con que te ama y que son muchos más los ángeles del cielo y las oraciones de los santos que combaten a favor nuestro»[49]

Páginas de sociedad

Podemos contar con ayuda del cielo. ¿Quién puede pedir mayores motivos de tranquilidad? Pues a menudo lo hacemos. Muchos cristianos se quedan preocupados porque les parece que de alguna manera Jesús «se retrasa» en venir a socorrerlos. Esto parece especialmente verdad cuando contemplan la degeneración de la sociedad. El mundo, a veces, parece estar en manos de las fuerzas del mal y, pese a las oraciones de los cristianos, el mal continúa e incluso prospera.

Sin embargo, el Apocalipsis muestra que son los santos y los ángeles los que dirigen la historia con sus oraciones. Más que a Washington, D.C., más que a las Naciones Unidas, más que a Wall Street, o a cualquier lugar que puedas nombrar, el poder pertenece a los santos del Altísimo, reunidos en torno al trono del Cordero. La sangre de los mártires pide a Dios venganza a voz en grito (Apoc 6, 9-10), y Él los venga, ahora como al alba de la historia, cuando la sangre de Abel clamaba desde la tierra. Son las oraciones de los santos las que suscitan de inmediato la ira del Cordero contra «los grandes hombres [...], los ricos y los poderosos» (6, 15).

Pero el poder de los santos es de diverso orden de la idea de poder que tiene el mundo, y la ira del Cordero difiere abiertamente de la venganza humana. Eso puede parecer evidente por sí mismo, pero se merece una consideración más profunda por nuestra parte. Porque muchos cristianos dicen creer en una clase de poder celestial que, en un análisis más atento, resulta ser un poder mundano pero a gran escala.

Fíjate por un momento en los judíos contemporáneos de Jesús y en su mundana expectación del Mesías: establecería el reino de Dios por medios militares y políticos... conquistar Roma, subyugar a los gentiles y cosas así. Sabemos que tales esperanzas se desbarataron. En vez de avanzar con sus ejércitos contra Jerusalén, Jesús realizó una campaña de misericordia y amor, que se manifestaba en compartir la mesa con recaudadores de impuestos y otros pecadores.

Y todos nosotros hemos aprendido la lección, ¿cierto? No parece que sea así. Porque, hoy, muchos cristianos aguardan todavía la misma venganza mesiánica que los judíos del siglo I. Aunque Cristo vino pacíficamente la primera vez, dicen, volverá con santa venganza al final, aplastando a sus enemigos con fuerza todopoderosa.

¿A esto lo llamas ira?

Pero, ¿qué pasaría si la segunda venida de Jesús resultase ser muy parecida a la primera?, ¿se quedarían decepcionados muchos cristianos? Quizá, pero no creo que tengamos por qué. Pues, aun cuando el Apocalipsis narra un amplio elenco de hambres, plagas y pestilencias, el capítulo 6 describe el juicio de Dios contra los fuertes y poderosos como la «ira del Cordero». ¿Por qué usa Juan aquí la imagen del cordero?, ¿qué tipo de terror puede inspirar en realidad un cordero?, ¿por qué no habla de la ira del León de Judá?

De igual manera, ¿por qué después de la primera venida de Cristo su «victoria» se lleva a cabo por los que «no amaron su vida, incluso hasta la muerte»?, o ¿por qué los bandos en liza parten con fuerzas tan desiguales: dos dragones y una bestia terrestre atacan a una mujer encinta en el momento en que da a luz al Mesías niño? Cierto, está el arcángel San Miguel; pero lo más que puede hacer es echar al dragón fuera del cielo... de forma que ahora el diablo está libre para perseguir a la mujer hasta el desierto y luego hacer la guerra contra el resto de su descendencia. En resumen, tenemos la suerte en contra: ¡mal camino!

Entonces, ¿qué decir de la última escena (cap. 19) en la que Cristo viene a «vengar la sangre de sus siervos» (v. 2)? En ella vemos a alguien llamado «Fiel y Veraz» cabalgando sobre un caballo blanco, acompañado de los ejércitos celestiales vestidos de lino blanco (¿no tienen otra armadura mejor?), luchando nada más que con una espada... ¡«que sale de su boca»! ¿Por qué no la lleva en la mano derecha? ¿Por qué no la está blandiendo? Hablando claro, se trata de la espada del Espíritu, la Palabra de Dios, que Él está predicando... y no un arma militar de destrucción masiva. Coge a la bestia y al falso profeta y los arroja vivos al azufre y al fuego. Date cuenta de que no los mata antes, no los hace trizas ni se regodea sobre sus cadáveres. A continuación, el destino del mal es descrito, en los dos capítulos siguientes, sencillamente en términos de ser excluidos de la nueva Jerusalén. ¿Qué tipo de «victoria» es ésta? ¿Por qué Jesús es todavía un Cordero... hasta el mismo final? Y ¿por qué una cena de bodas más que una fiesta de celebración de la victoria?

Me temo que las expectativas de muchos cristianos acerca de la segunda venida de Cristo pueden estar necesitadas de un corrección. De otra manera, podemos encontrarnos luchando contra el desaliento... como les sucedió a muchos judíos contemporáneos de Jesús en el siglo I. Quizá tenemos que repensar la imagen corriente de Dios reprimiendo su ira «espera un poco, verás qué terrible y vengador puedo ser en realidad» por una visión más atenta a la luz de su perfecta paternidad. Esto no destruye la ira divina; simplemente la sitúa en el retrato global de Dios que Jesús describe. Como señalé antes, ver el juicio de Dios en términos de paternidad divina no rebaja el nivel de justicia, ni debilita la severidad del juicio; de ordinario los padres exigen más de sus hijos e hijas que los jueces de los reos.

Entonces, ¿cuál debería ser nuestra imagen de la segunda venida de Jesús? A mi modo de ver, es eucarística y tiene lugar de forma parecida a como la Misa trae el cielo a la tierra. Al igual que el sacerdote aquí en la tierra está sobre el pan y el vino y dice «esto es mi Cuerpo», transformando de esa manera los elementos, así también Cristo, Sumo Sacerdote, está sobre el cosmos y pronuncia las mismas palabras. Estamos en la tierra como los elementos están en el altar. Estamos aquí para ser transformados: para morir a nosotros mismos, vivir para los otros y amar como lo hace Dios. Eso es lo que sucede en el altar de la tierra, tal como sucede en los altares de nuestras iglesias. Como descendió fuego del cielo para consumir los sacrificios que estaban en el altar de Salomón, así también descendió fuego para consumir a los discípulos en la primera Pentecostés. El fuego es único y el mismo; es el Espíritu Santo, que nos hace capaces de ser ofrecidos como sacrificios vivos sobre el altar de la tierra. Eso es lo que da sentido a la segunda parte del Apocalipsis.

El noviazgo de la historia

Da sentido también a los sucesos de nuestra vida corriente. A la luz del fuego divino, vemos los noticieros no como consignas inconexas y sin sentido, sino como una historia, cuyo final ya conocemos. Todo en esta historia en la historia del mundo y en nuestra historia personal coopera para el bien de los que aman a Dios (cf. Rom 8, 28). Pues Cristo es Señor de la historia, su principio (cf. Jn 1, 1) y su final (cf. 1 Cor 4, 5).

Cristo está firmemente empeñado y quiere que reinemos con Él como su Esposa. Por eso, tenemos que luchar para ganarnos el trono, pero nuestra guerra no es tan cruda. Podemos mirarla incluso en términos románticos. La historia del mundo es la historia de Cristo que corteja a su Iglesia, que nos conduce gradualmente a nuestra cena de bodas, al banquete del Cordero. Nos mira como Adán contempló a Eva y dice: «por fin ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2, 23). La Iglesia es al mismo tiempo su Esposa y su Cuerpo, porque en el matrimonio los dos se hacen una carne (cf. Mt 19, 5). Por eso, Cristo nos mira y dice: «esto es mi Cuerpo».

Dios dirige toda la historia aunque los acontecimientos particulares parezcan buenos o malos desde «nuestro lado» para guiarnos a la comunión eterna de nuestra cena nupcial. No debemos subestimar el deseo de Cristo de que lleguemos al banquete. Recuerda que es un novio que espera a su esposa. Por eso las apasionadas palabras que dijo a sus Apóstoles son también verdad para nosotros: «ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros» (Lc 22, 15).

Tampoco hemos de subestimar el poder de Jesús de llevarnos al banquete. A fin de cuentas, Él es Dios todopoderoso que todo lo conoce. Lo que quiere y desea es la eterna comunión con la Iglesia, y con toda seguridad es lo que está realizando incluso ahora. La comunión de amor con su Iglesia es la única razón por la que Dios se hizo hombre, derramó su Sangre y murió; y es la primera razón por la que creó el mundo. De ahí que todos los acontecimientos de cualquier época nos han de llevar, inexorablemente, al acontecimiento que vemos místicamente en los últimos capítulos del Apocalipsis.

Un resto que se resiste

Puede parecer, pues, que el infierno prevalece en el mundo, pero no es así. La Iglesia está, en cierto sentido, empeñada. Nuestras oraciones, y especialmente el sacrificio de la Misa, son la fuerza que impulsa a la historia hacia su meta. De hecho, en el sacrificio de la Misa, la historia ya ha llegado a su meta, porque ahí Cristo y su Iglesia celebran su banquete de bodas y consuman su matrimonio.

Entonces, ¿cómo deberíamos entender el combate que seguimos manteniendo? Si de alguna manera la historia ha alcanzado ya su meta, ¿por qué habríamos de seguir luchando? Porque no todo el mundo ha venido al banquete, aunque tú y yo lo hayamos hecho. Por eso, tenemos que continuar redimiendo el tiempo, para restaurar todas las cosas en Cristo. Acuérdate de que cuando vamos a Misa, llevamos con nosotros nuestro trabajo profesional, la vida de familia, los sufrimientos y las alegrías, y todo esto se convierte en sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo, durante la celebración de la Eucaristía. Dios desea que tú y yo juguemos un papel indispensable en la historia de la salvación. «El Espíritu y la Esposa dicen "ven"» (Apoc 22, 17). Date cuenta de que no es sólo el Espíritu el que dirige esa llamada a la humanidad, sino el Espíritu y la Esposa. La Esposa es la Iglesia... somos tú y yo.

Mientras tanto, nuestro enemigo, la Bestia, no consigue nada. Trabaja incansablemente, intimidándonos a veces con su laboriosidad; pero sus esfuerzos son estériles. Es el 666, la criatura instalada en el día sexto, trabajando perpetuamente, pero sin alcanzar nunca el séptimo día del descanso sabático y del culto.

Así que la batalla continúa, y hemos sido alistados para un servicio activo. Sin embargo, tenemos que empezar por luchar muy cerca de casa. Nuestros enemigos más peligrosos son los que encontraremos en nuestra propia alma: orgullo, envidia, pereza, gula, avaricia, ira y lujuria. Antes de que podamos avanzar contra los enemigos en todo lo amplio de la sociedad, necesitamos identificar nuestro propios hábitos de pecado y empezar a arrancarlos de raíz. Al mismo tiempo, necesitamos crecer en la sabiduría y virtud que nos hace más parecidos a Cristo.

Sólo podemos avanzar, si llegamos a conocernos como realmente somos, o sea, tal como nos ve Dios todopoderoso. Cuando Juan se encontró con el Cordero de Dios, calibró con precisión la situación, y cayó al suelo en humildad. Necesitamos ver la verdad con la misma claridad. Por eso necesitamos ver la cosas a la misma luz divina. Pero ¿cómo podemos hacerlo, cuando todo a nuestro alrededor está sumido en la oscuridad? El único camino que tenemos es situarnos en el mismo lugar limpio y bien iluminado en el que Juan tuvo su visión: el culto en el Espíritu en el día del Señor... que es al mismo tiempo la ciudad del cielo donde «no habrá más noche» (Apoc 22, 5).

Únicamente en la nueva Jerusalén nos veremos como somos, porque allí seremos sometidos a juicio; allí leeremos lo que está escrito en el libro de la vida. Es el cielo, pero no necesitamos morir para ir allá. La nueva Jerusalén es el monte Sión; es la iglesia de la estancia superior; y baja para nosotros en la Santa Misa.

No puedo levantarme para caer

Queremos conocernos a nosotros mismos. Así que tenemos que usar bien las partes de la Misa específicas para el examen personal: el rito penitencial, por ejemplo, con su «Señor, ten piedad» y su «Yo confieso». Esto requiere recogimiento, un silencio interior que nos permite examinarnos de nuestros pensamientos, palabras y obras. Si queremos estar recogidos, nos ayuda llegar a la iglesia un buen rato antes de la Misa y empezar nuestra oración. El recogimiento interior nos hará capaces de concentrarnos en la realidad de la Misa, sin prestar atención a lo que sucede a nuestro alrededor: ya sean niños que lloran, mala música u homilías mediocres.

Para prepararnos para la Misa, tendríamos que aprovecharnos también con frecuencia del sacramento de la Reconciliación, confesando nuestros pecados después de hacer un profundo examen de conciencia. Acuérdate del consejo de la Didaché, la más antigua guía litúrgica de la Iglesia: deberíamos hacer una confesión antes de recibir la Eucaristía, para que nuestro sacrificio sea puro. Aunque la Iglesia sólo nos exige confesarnos una vez al año, la abrumadora enseñanza de santos y papas es que tendríamos que ir «con frecuencia». ¿Cada cuánto es eso? Variará en función de tus circunstancias y del consejo de tu confesor. Sin embargo, nos vendría bien seguir los buenos ejemplos, sabiendo que la mayoría de los santos se confesaban al menos cada semana, y que los maestros espirituales más acreditados aconsejan un mínimo de una vez al mes.

Si somos sinceros con Dios, nos encontraremos postrados humildemente en nuestro interior, como hizo Juan. Rezaremos con total sinceridad la oración de antes de la Comunión: «Señor, yo no soy digno de que entres...»

Hay mucha gente aquí

¿Qué vemos cuando estamos a la luz? Vemos que somos pecadores y débiles; pero vemos también mucho más.

Vemos que en esta guerra somos, con mucho, la parte más fuerte. En la Misa, invocamos a los ángeles y adoramos junto a ellos, como lo hizo Juan... ¡como sus iguales ante Dios! Pedimos que nos ayuden. Escucha atentamente el prefacio de la Misa, justo antes de cantar el «Santo, santo, santo»: «Por eso, con los ángeles y arcángeles y con todos los coros celestiales, cantamos sin cesar el himno de tu gloria». Algunas liturgias de Oriente se atreven incluso a contar los ángeles: «un millar de millares y diez mil veces diez mil ejércitos de ángeles y arcángeles». La palabra «ejércitos» en este contexto sugiere una fuerza militar, como «legiones» o «divisiones». La Misa, al parecer, es como el desembarco de Normandía en el terreno espiritual.

También invocamos a los santos, distinguiéndolos por su nombre. En el Canon romano, Plegaria eucarística 1, el sacerdote proclama una larga lista de apóstoles, papas, mártires y otros santos... veinticuatro, en correspondencia exacta con los presbyteroi que rodean el trono de Dios en el Apocalipsis[50].

En la guerra espiritual, los santos son poderosos aliados. Recuerda que en el Apocalipsis la venganza de Dios sigue de cerca las oraciones de los mártires bajo su altar. En algunas liturgias orientales por ejemplo, la antigua liturgia de San Marcos la asamblea se hace eco de las oraciones de los mártires: «aplasta bajo tus pies a Satanás y toda su maligna influencia. Humilla ahora, como en todo tiempo, a los enemigos de tu Iglesia. Pon en evidencia su orgullo. Muéstrales rápidamente su debilidad. Haz que se queden en nada los intrigas malignas que maquinan contra nosotros. Álzate, Señor, y que tus enemigos se atemoricen y que todo el que odia tu santo Nombre sea puesto en fuga».

Sin duda, tenemos fuerza y poder de nuestra parte. Así lo decimos en el «Santo, santo, santo» que cantamos junto con los ángeles en cada Misa. Deberíamos asegurarnos de dar a ese canto todo lo que tenemos. ¿Has visto alguna vez un poderoso ejército marchando en formación? Los soldados se mueven con un precisión uniforme y cantan con entusiasmo y confianza. Así es como deberíamos proceder en la liturgia: con confianza, con alegría. No es que neguemos la fuerza del enemigo; nos gloriamos en el hecho de que Dios es más fuerte, ¡y Dios es nuestra fuerza!

Haz que los demonios se larguen gritando

Por supuesto que no es suficiente con conocernos a nosotros mismos y a los ángeles. Tenemos que llegar a conocer más y más a Dios, y, esto es una tarea incesante (e incesantemente gratificante). Porque cuanto más aprendemos acerca de Él, más nos damos cuenta de que no le conocemos y de que no podemos conocerle sin la gracia.

Creciendo en el conocimiento de Dios, llegaremos a conocer la fuerza infinita y los recursos que podemos pedir en la batalla. Así, debemos prepararnos para la Misa cultivando nuestra formación doctrinal y espiritual durante toda nuestra vida. Ningún soldado se lanzaría a la batalla sin estar entrenado.

Tampoco debemos pensar que podemos vencer a los demonios si estarnos flojos en nuestra fe. Necesitamos someternos a los rigores de un entrenamiento básico, viviendo una vida constante y disciplinada de oración y estudiando la fe a diario, leyendo la Biblia, usando cintas, televisión y libros católicos (especialmente el Catecismo de la Iglesia Católica). Todo esto es una tarea para toda la vida.

Nuestro estudio de la doctrina investirá de poder cada palabra y gesto de la liturgia. Haremos la señal de la cruz sabiendo que es el estandarte que llevamos a la batalla... y ante ese estandarte los demonios tiemblan. Mojaremos los dedos en agua bendita, sabiendo, en palabras de Santa Teresa de Jesús, que esta agua hace huir a los demonios. Recitaremos cada línea del Gloria y del Credo como si nuestras vidas dependieran de ello, porque dependen.

¿Y qué «sucede» en el campo de batalla cuando recibimos en la Comunión a Jesucristo, Rey de reyes y Señor de señores? Los santos nos dicen que en ese momento ponemos en fuga al enemigo y que desde entonces podemos velar con la vigilancia de Jesús. Un monje del monte Sinaí, del siglo V, atestigua que «cuando ese fuego entra en nosotros, arroja los malos espíritus de nuestro corazón y a la vez remite los pecados que hayamos cometido con anterioridad. [...] Y si después de esto, puestos a la entrada de nuestro corazón, vigilamos atentamente nuestro entendimiento, cuando se nos permita recibir de nuevo esos Misterios, el divino Cuerpo iluminará aún más nuestro entendimiento y lo hará brillar como una estrella».

Así que el resplandor de la Misa nos acompaña como el día perpetuo de la Jerusalén celestial. Conforme crecemos en gracia, nuestra Misa se convierte también en una luz encendida dentro de nosotros, incluso en medio de nuestro trabajo y de nuestra vida de familia. Eso supone seguridad en tiempo de guerra; porque el ejército más débil difícilmente atacará a la luz del día. Y el maligno sabe que cuando la luz de Cristo está del lado de uno de los contendientes de la batalla, la oscuridad del infierno es la parte más débil.

El día D

Aun así, la batalla sigue siendo una batalla. A pesar de que nuestra victoria está asegurada, la lucha no será necesariamente fácil, y esto es verdad especialmente en la Misa. Conociendo el poder de la gracia, el maligno nos asaltará con más fuerza, dice un antiguo maestro, «al tiempo de las grandes fiestas y durante la Liturgia divina... especialmente cuando vamos a recibir la Sagrada Comunión».

¿Cuál es nuestro combate particular durante la Misa? Quizá sea rechazar la repulsa que nos causa un feligrés cuyo perfume es muy fuerte, o el hombre que desafina cantando. Tal vez sea refrenar nuestro juicio contra el parroquiano que se va demasiado pronto. Quizá sea cambiar de tema, cuando empezamos a sopesar si ese escote es demasiado amplio. Puede que sea luchar contra nuestro aire de suficiencia, cuando oímos una homilía plagada de errores gramaticales. O bien sonreír con comprensión a la mamá cuyo niño está chillando.

Esas son las duras batallas. Quizá no sean tan románticas como el ruido de sables en la lejanía del desierto, o marchar entre gases lacrimógenos para protestar contra la injusticia. Pero como están tan escondidas, son tan interiores, requieren mayor heroísmo. Nadie excepto Dios y sus ángeles se dará cuenta de que no criticaste mentalmente la homilía del sacerdote esta semana. Nadie excepto Dios y sus ángeles se dará cuenta de que te abstuviste de juzgar a esa familia que iba mal vestida. No ganas una medalla; pero en su lugar ganas una batalla.

Chequeo a la realidad: sopórtala

La realidad «desvelada» en el Apocalipsis de Juan es tan aterradora como consoladora. Aun así la buena noticia es que, con la ayuda del cielo, podemos soportarla. Somos hijos del Rey del universo, pero vivimos en medio de un constante peligro, rodeados por oscuras fuerzas espirituales que quieren destrozar nuestras almas, nuestra corona, nuestra herencia.

Pero la victoria está a nuestro alcance. Con cuánta razón asocia nuestra tradición la Misa con la todáh, el sacrificio de acción de gracias del antiguo Israel.

La todáh era una expresión de absoluta confianza: una oración para librarnos de nuestros enemigos, una oración para librarnos de la muerte inminente... y, al mismo tiempo, la todáh daba gracias porque Dios hubiera contestado a nuestras oraciones. Acuérdate también de cómo los rabinos predijeron que en la era mesiánica cesaría todo sacrificio excepto la todáh. Por eso rezamos con confianza en cada Misa «líbranos del mal»; y por eso damos gloria a Dios por nuestra liberación.

En la Comunión recibimos el pan que nos sostendrá incluso durante el más largo asedio del enemigo. En la Misa, cuando estamos junto a nuestros aliados celestiales, el demonio se muestra impotente. Ante el altar nos acercamos al cielo, la fuente de gracia infinita, la única que puede cambiar nuestros corazones pecadores. En la cena nupcial del Cordero nos entronizamos para reinar sobre la historia por medio de nuestras oraciones.

En esta época de cambio de milenio, mucha gente se te acercará gritando que el fin está cerca, y que la última escaramuza al otro lado del mar es con toda seguridad la batalla de Armagedón. No tengas miedo. Puedes decirles que sí, que el fin está cerca; sí, ha llegado el Apocalipsis. Pero la Iglesia ha enseñado siempre que el fin está cerca... tan cerca como tu parroquia. Y deberías acercarte, más que alejarte.

En cualquier batalla que estemos impacientes de emprender con armas terrenas, deberíamos primeramente entrar con armas espirituales. ¿Quieres justicia para los pueblos oprimidos de la tierra? ¿Quieres alivio para los mártires de todo el mundo? No te precipites en primer lugar al ayuntamiento. Si quieres construir el reino, ante todo deberías adorar bien, con tanta frecuencia como puedas, donde el santuario del Rey toma tierra en la Misa.

Capítulo III. Pensando en la parroquia

El Apocalipsis como un retrato de familia

El cielo es una reunión familiar con todos los hijos de Dios; y esto se cumple también cuando el cielo está en la tierra: en la Santa Misa. Volvamos al pasaje citado de la Carta a los Hebreos: «habéis venido al monte Sión [...] la Jerusalén celestial [...] y a la asamblea de los primogénitos que están inscritos en el cielo» (Heb 12, 2223). El cielo toca tierra en la Misa e incluye a la familia de Dios mismo.

En el Apocalipsis, San Juan tan sólo intensifica la imagen. Describe nuestra comunión con Cristo en términos de la mayor intimidad, cuando la compara con «la cena de bodas del Cordero» (Apoc 19, 9).

Historia de la familia

Pero antes de que podamos comprender este vínculo de familia, muchos de nosotros tendremos que dejar de lado la moderna noción de familia que tenemos en Occidente. Vivimos en una época en que las familias tienen una gran movilidad; poca gente morirá en la ciudad en que nació. Vivimos en una época en que las familias son pequeñas; pocos niños de hoy tienen la experiencia de tíos y tías y de innumerables primos, como la tuvieron las generaciones anteriores. Cuando hoy en día se habla de «familia», normalmente nos referimos a la familia nuclear: mamá, papá y un niño o dos.

Para poder apreciar la visión de San Juan, tenemos que vislumbrar un mundo muy diferente en el cual la familia amplia y extensa definía el mundo de un individuo dado. La familia, la tribu, el clan era la identidad primaria de un hombre o una mujer y dictaba dónde debían vivir, cómo debían trabajar y con quién tendrían que casarse. Con frecuencia, la gente llevaba un signo visible de su identidad familiar, como podía ser un sello o una marca distintiva en el cuerpo.

En el mundo antiguo una nación era en gran medida una red de familias de este tipo, como Israel, que estaba formado por las doce tribus que llevaban los nombres de los hijos de Jacob. Dando unidad a cada familia estaba el vínculo de alianza, ese concepto cultural amplio de lo que constituían las relaciones humanas, los derechos, las obligaciones y las lealtades. Cuando una familia daba la bienvenida a nuevos miembros, mediante matrimonio u otra alianza parecida, ambas partes los nuevos miembros y la tribu establecida solían sellar la alianza mediante un solemne juramento, compartiendo una comida común u ofreciendo un sacrificio.

La relación de Dios con Israel estaba definida por una Alianza, y Jesús describió su relación con la Iglesia en los mismos términos. En, la última Cena, bendijo el cáliz de la Nueva Alianza en su Sangre (cf. Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25).

El libro del Apocalipsis pone de relieve que esta Nueva Alianza es el más estrecho e íntimo de los vínculos familiares. La visión de San Juan concluye con la cena nupcial del Cordero y su Esposa, la Iglesia. Con este acontecimiento, los cristianos sellamos y renovamos nuestra relación familiar con Dios mismo. En nuestros cuerpos llevamos la marca de la tribu de Dios. Nos dirigimos a Dios mismo como nuestro verdadero Hermano, nuestro Padre, nuestro Esposo.

Un dios que es familia

En el Apocalipsis, los creyentes llevan en la frente la marca de esta familia sobrenatural. Los primeros cristianos, durante siglos, se recordaban esta realidad haciendo la señal de la cruz en la frente. Hacemos lo mismo cuando hoy en día nos santiguamos; marcamos nuestro cuerpo «en el nombre de» nuestra familia divina: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por eso, tanto en el Apocalipsis como en la Misa, la familia de Dios como cualquier familia tradicional del antiguo Israel encuentra su identidad en el nombre de la familia y en su señal.

Pero aquí está la revelación más importante: nuestra familia no sólo lleva el nombre de Dios... nuestra familia es Dios. El cristianismo es la única religión cuyo único Dios es una familia. Su nombre más propio es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dijo Juan Pablo II: «nuestro Dios en su misterio más íntimo no es una soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor»[51].

Para mí, se trata de una verdad trascendental. Date cuenta de que no dijo que Dios es como una familia sino que es una familia. ¿Por qué? Porque Dios posee desde toda la eternidad los atributos esenciales de una familia paternidad, filiación y amor y es el único que los posee en toda su perfección. Así que sería más apropiado decir que los Hahn (o cualquier otro hogar) son como una familia, puesto que nuestra familia tiene estos atributos, pero sólo imperfectamente.

Dios es una familia y nosotros somos suyos. Al establecer la Nueva Alianza, Cristo fundó una Iglesia su Cuerpo místico como una extensión de su encarnación. Al asumir la carne, Cristo la divinizó, y extendió la vida de la Trinidad a toda la humanidad, a través de la Iglesia. Incorporados al Cuerpo de Cristo, nos hacemos «hijos en el Hijo». Nos convertimos en hijos de la casa eterna de Dios. Formamos parte de la vida de la Trinidad.

La Iglesia católica es nada menos que la Familia universal de Dios.

Afinidad por la Trinidad

Como católicos, renovamos nuestro vínculo de alianza familiar en la cena de bodas del Cordero, una acción que es al mismo tiempo comida en común, sacrificio y pacto mediante juramento (un sacramento). El Apocalipsis desveló que la Eucaristía es como un banquete de bodas en el que el Hijo eterno de Dios entra en la más íntima unión con su Esposa, la Iglesia. Es esta «comunión» la que nos hace uno con Cristo, hijos en el Hijo.

Para prepararnos para esta comunión nuestra nueva Alianza, nuestro matrimonio místico, como todos los esposos, tenemos que dejar atrás nuestra antigua vida. Al igual que una esposa, renunciaremos a nuestro viejo nombre por uno nuevo. Nos identificaremos para siempre con Otro: con nuestro amado, Jesucristo, el Hijo de Dios. El matrimonio exige que los esposos hagan un sacrificio de sí mismos que sea completo y total, como lo fue el de Cristo en la cruz. Pero somos débiles y pecadores y nos resulta insoportable hasta la misma mención de un sacrificio así.

Aquí está la buena noticia. Cristo se hizo uno de nosotros para ofrecer su humanidad como sacrificio perfecto. En la Misa unimos nuestro sacrificio al suyo y esa unión hace que nuestro sacrificio sea perfecto.

Sin dolor

La Misa es el sacrificio perfecto del Calvario, realizado «una vez por todas», que es presentado en el altar del cielo por toda la eternidad. No se trata de una «repetición». Hay un único sacrificio; es perpetuo y eterno y por eso nunca necesita ser repetido. Pero la Misa es nuestra participación en ese único sacrificio y en la vida eterna de la Trinidad en el cielo, donde el Cordero está en pie eternamente «como si estuviera sacrificado».

¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo puede ofrecer Dios un sacrificio? ¿A quién podría Dios ofrecer un sacrificio?

En la divinidad, en el cielo, este amor que da la vida continúa incruentamente pero eternamente. El Padre vierte la totalidad de sí mismo; no se reserva nada de su divinidad. Eternamente es Padre del Hijo. El Padre es por encima de todo un amante que da la vida, y el Hijo es su imagen perfecta. Por tanto, ¿qué otra cosa es el Hijo, sino un amante que da la vida? Y Él está siendo imagen del Padre desde toda la eternidad vertiendo la vida que ha recibido del Padre; devuelve esa vida al Padre como perfecta expresión de agradecimiento y de amor. Esa vida y amor que el Hijo ha recibido del Padre y que hace volver al Padre es el Espíritu Santo.

¿Por qué hago esta consideración ahora? ¡Porque esto es lo que sucede en la Misa! Los primeros cristianos estaban tan admirados por este hecho que estaban dispuestos a cantarlo, como en este himno sirio del siglo VI: «sean ensalzados los misterios de este templo, en el que cielo y tierra simbolizan la Trinidad superensalzada y la obra de nuestro Salvador». La Misa hace presente en el tiempo lo que el Hijo ha estado haciendo desde toda la eternidad: amar al Padre como el Padre ama al Hijo, devolviendo el don que recibió del Padre.

Un cambio masivo

Ese don es la vida que estamos llamados a compartir; pero antes de que podamos hacerlo, tenemos que sufrir un cambio significativo. En nuestro estado actual, somos incapaces de dar o recibir tanto; el fuego infinito del amor divino nos consumiría. Pero no podemos cambiarnos a nosotros mismos. Por eso, Dios nos da su propia vida en los sacramentos. La gracia compensa la debilidad de la naturaleza humana. Con su ayuda somos capaces de hacer lo que no podríamos hacer por nosotros mismos: a saber, amar perfectamente y sacrificarnos totalmente.

Lo que Dios Hijo ha estado haciendo desde toda la eternidad, empieza a hacerlo ahora en la humanidad. Él no cambia de ninguna manera; pues Dios en sí mismo es inmutable, eterno, sin principio ni fin. Lo que cambia no es Dios, sino la humanidad. Dios asumió nuestra humanidad para que cada gesto, cada pensamiento que tuvo desde el momento en que fue concebido hasta el momento en que murió en la cruz, todo lo que Él hizo sobre la tierra fuera una acción del Hijo que ama al Padre. Lo que Él es desde toda la eternidad, lo ha manifestado en su humanidad. Por eso, el amor perfecto se da ahora en el tiempo, porque Dios ha asumido nuestra naturaleza humana y la ha usado para expresar el amor del Hijo que da la vida por el Padre. A través de su vida y de su muerte, Jesús deificó a la humanidad. La unió a la divinidad.

Y cada vez que recibimos la Eucaristía, recibimos esta humanidad de Jesucristo glorificada, divinizada, fortalecida, manifestación perfecta del amor del Hijo divino por el Padre. Sólo con esta masiva infusión de la gracia podemos someternos al cambio requerido antes de entrar en la vida de la Trinidad.

La Eucaristía nos transforma. Ahora somos capaces de llevar a cabo las mismas cosas que hemos hecho antes... pero haciéndolas divinas en Cristo: haciendo de cada gesto, pensamiento y sentimiento nuestro una expresión de amor al Padre, una acción del Hijo en nosotros.

¿Problemas tribales?

Emparentar con cualquier familia implica grandes cambios. Emparentar con la familia de Dios significa una completa transformación.

¿Cuál es la diferencia? Toda la diferencia del mundo y algo más. Con este cambio en palabras del Padre sirio del siglo IV, Afraates el hombre se convierte en templo de Dios, como Dios es templo del hombre. Adoramos, como dice el Apocalipsis, «en el Espíritu.» Habitamos en la Trinidad. Vivimos también ahora en la casa de Dios, la Iglesia, que está construida sobre roca (cf. Mt 7, 24-27; 16, 17-19). Ahora somos llamados por su nombre (cf. Ef 4, 36). Ahora, participamos de la mesa del Señor (cf. 7 Cor 10, 21). Ahora, compartimos su Cuerpo y su Sangre (cf. Jn 6, 53-56).Ahora, su Madre es nuestra madre (cf. Jn 19, 26-27)[52].

Podemos entender ahora por qué llamamos a los sacerdotes «padre» y al Papa nuestro «Santo Padre»: porque son otros cristos, y Cristo es la imagen perfecta del Padre. Ahora, podemos entender por qué llamamos a las religiosas «hermana» y «madre»: porque para nosotros son imágenes de la Virgen María y de nuestra madre la Iglesia.

Con más claridad que nunca, podemos comprender ahora por qué los santos del cielo se preocupan tanto de nuestro bienestar. ¡Somos su familia! No debemos olvidarnos nunca de los cristianos que ha habido antes que nosotros. En nuestra oración y en nuestro estudio, tenemos que llegar a conocer su compañía y su ayuda. A través del ejemplo de los santos, hemos de aprender a preocuparnos con la misma intensidad de aquellos que están a nuestro lado en Misa cada semana. Porque son nuestra familia en Cristo, y nuestra común santidad comienza ahora.

Piensa en ello: si todos nosotros perseveramos juntos, tú y yo compartiremos un hogar por siempre con Cristo: con los parroquianos que están a nuestro lado hoy en los actos de culto.

¿Eso te hace sentir incómodo? Tal vez te hayas acordado de repente de los parroquianos que más te ponen los nervios de punta (sé que a mí me sucedió). ¿Podría el cielo ser realmente el cielo, si todos nuestros vecinos están allí? ¿Podría el cielo ser el paraíso, si el padre Fulano está también allí?

Ese es el único tipo de cielo en el que deberías pensar. Recuerda que somos una familia a la antigua usanza: un clan, una tribu. Estamos todos juntos. No quiere decir que sintamos siempre afecto por la gente que vemos en Misa. Quiere decir que tenemos que amarlos, comprender sus debilidades y servirlos: porque también ellos han sido identificados con Cristo. No podemos amarle si no los amamos a ellos. Amar a la gente difícil nos pulirá. Quizá sólo en el cielo nuestro amor se habrá perfeccionado tanto que realmente nos llegue a gustar esta gente también. San Agustín hablaba de un hombre que en la tierra tenía problemas crónicos de gases; en el cielo su flatulencia se convirtió en una música perfecta.

Entiéndelo bien

La comunión de los santos no es simplemente una doctrina. Es una realidad vivida, percibida únicamente cuando vivimos una constante vida de fe. Pero es más real que el suelo que pisamos. Es una realidad permanente, aunque su permanencia no se manifieste continuamente en nuestra parroquia.

Necesitamos, justamente ahora, abrir nuestros ojos de fe. El cielo está aquí. Lo hemos visto sin velo. La comunión de los santos está a nuestro alrededor con los ángeles en el monte Sión, cada vez que vamos a Misa.

Capítulo IV. El rito hace la fuerza

En qué se distingue la Misa

Ir a Misa es ir al cielo, donde «Dios mismo [...] enjugará toda lágrima» (Apoc 21, 34). Pero el cielo es mucho más que eso. Es donde nos sometemos a juicio, donde nos vemos a nosotros mismos a la clara luz matutina del día eterno, y donde el justo Juez lee nuestras obras en el libro de la vida. Nuestras obras nos acompañan, cuando vamos al Cielo. Van con nosotros, cuando vamos a Misa.

Ir a Misa es renovar nuestra alianza con Dios, como en un banquete de bodas... porque la Misa es la cena nupcial del Cordero. Como en una boda, hacemos unas promesas, nos comprometemos a nosotros mismos, asumimos una nueva identidad. Somos cambiados para siempre.

Ir a Misa es recibir la plenitud de la gracia, la vida misma de la Trinidad. Ningún poder del cielo o de la tierra puede darnos más de lo que recibimos en Misa, pues recibimos a Dios dentro de nosotros mismos.

No debemos subestimar estas realidades. En la Misa Dios nos ha dado su misma vida. No se trata simplemente de una metáfora, un símbolo o un anticipo. Tenemos que ir a Misa con ojos y oídos, mente y corazón, abiertos a la verdad que se nos presenta delante, la verdad que se eleva como incienso. La vida de Dios es un don que tenemos que recibir adecuadamente y con gratitud. Nos da la gracia como nos ha dado el fuego y la luz, que, mal usados, pueden quemarnos o cegarnos. De modo parecido, la gracia recibida indignamente nos expone a un juicio y a consecuencias mucho más graves.

En cada Misa, Dios renueva su Alianza con cada uno de nosotros poniendo ante nosotros vida y muerte, bendición y maldición. Tenemos que elegir para nosotros la bendición y rechazar la maldición, y tenemos que hacerlo desde el mismo comienzo.

Da el golpe

Desde el momento en que te encaminas a la iglesia, te sitúas bajo juramento. A1 meter los dedos en agua bendita, renuevas la alianza que comenzó con tu bautismo. Quizá te bautizaron de niño; tus padres tomaron la decisión por ti. Pero ahora, con este simple movimiento, tomas la decisión por ti mismo. Con el agua, tocas la frente, el corazón, los hombros y te santiguas en «el nombre» en el que fuiste bautizado. Este gesto envuelve tu aceptación del Credo, que tus padres aceptaron en tu nombre cuando te bautizaron. Unido a este gesto está tu rechazo de Satanás, y de todas sus pompas, y de todas sus obras.

Haciendo esto, testificas, das testimonio, como si estuvieras en un tribunal. En un tribunal, un testigo se pone en riesgo a sí mismo, su reputación y su futuro. Si falla en decir la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad, sabe que se enfrentará a severas consecuencias.

Tú también estás bajo juramento. No lo olvides: la palabra latina sacramentum significa literalmente «juramento». Cuando haces la señal de la cruz renuevas el sacramento del bautismo, renovando así tu obligación de vivir de acuerdo con los derechos y obligaciones de la Nueva Alianza. Amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu mente, con toda tu alma y con todas tus fuerzas; amarás al prójimo como a ti mismo. Te has comprometido especialmente a decir la verdad durante esta Misa. Porque ésta es la sala de justicia del cielo; aquí Dios abrirá el libro de la vida; aquí ocuparás el estrado de los testigos. Muchas, muchas veces durante la vida dirás «Amén», palabra aramea que expresa asentimiento y estar de acuerdo:

¡Sí! ¡Así sea! ¡En verdad! «Amén» es más que una respuesta; es un compromiso personal. Cuando dices «Amén», comprometes tu vida. Por tanto, tienes que saber lo que dices.

Por eso, en la Misa no eres simplemente un espectador. Eres un participante. Tuya es la alianza que vas a renovar. Tuya es la alianza que Jesús mismo renovará, aquí y ahora.

Comida que sella un pacto

Siempre que Dios hizo una Alianza, dio también un programa para su renovación. La Alianza no era solamente un acontecimiento pasado; estaba en activo, perpetuamente presente, continuamente actualizada. Habrían de pasar generaciones desde la Alianza del Sinaí; pero cada vez que los hijos de Israel renovaban esa Alianza, cada vez que celebraban la Pascua, era como si la Alianza se estuviera realizando hoy.

La Misa es nuestra perpetua renovación de la Nueva Alianza. Es un juramento solemne que haces ante innumerables testigos, como en la sala de justicia del Apocalipsis. «Por eso con todos los coros angélicos cantamos [...]». Cuando el cielo baja a la tierra, recibes el privilegio de rezar junto a los ángeles. Pero recibes también la obligación de vivir con arreglo a tus oraciones. Esos mismos ángeles te harán responsable de cada palabra que reces.

Y no sólo de lo que reces, sino de lo que oigas. Porque lo que oímos proclamar es la Palabra de Dios, y no las promesas de cualquier político a quien podemos votar «a favor» o «en contra». Escuchamos la Palabra de Dios, y no cualquier reportaje de actualidad cuya fiabilidad podemos permitirnos poner en duda. En los tribunales de la tierra los testigos simplemente juran sobre la Biblia; en Misa juramos la Biblia. Oímos la Palabra de Dios; estaremos obligados por ella.

«Creo en la Iglesia que es una, santa, católica y apostólica». ¿Vivimos de acuerdo con las enseñanzas de esa Iglesia sin reservas y sin excepción? Los encuestas indican que más del 90% de los católicos de los Estados Unidos, por ejemplo, rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre el control artificial de la natalidad. Pero podemos suponer que estos mismos católicos se sitúan bajo juramento cada domingo y recitan el Credo. ¿Cuáles son las consecuencias de tan enormes falsos testimonios?

«Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden». Nosotros, que mendigamos la misericordia de Dios, ponemos esta condición para su misericordia: que perdonaremos primeramente a aquellos que nos han agraviado. Pero casi todos cargamos con algunos rencores, incluso más allá del umbral de la iglesia.

«La paz del Señor esté siempre con vosotros. Y con tu espíritu». Simbólicamente damos la paz a los que están a nuestro lado, pero ¿cuántas horas pasarán entre el final de la Misa y el primer estallido de nuestro genio?

«El Cuerpo de Cristo. Amén». ¿Con qué atención recibimos el pan de vida, al Cristo de la fe y de la historia? Si cumplimentásemos a un rey de la tierra con la misma atención, ¿cómo seríamos juzgados?

Oír la palabra de Dios. Recibir el pan de vida. Son profundos misterios; son dones increíbles; pero son también poderosos compromisos. En la Misa recibimos vida divina, poder divino, más poderoso que las mayores fuerzas de la tierra. Piensa en la electricidad, que puede alumbrar tu casa o parar tu corazón. Piensa en el fuego, que puede dar calor a tu familia o consumir una manzana de la ciudad. No son más que sombras borrosas del poder sobrenatural de Dios, que creó el fuego y formó la tierra de la nada. Si enseñamos a nuestros hijos a tratar con respeto la electricidad y el fuego, ¿con cuánto mayor respeto deberíamos tratar los misterios mismos del cielo, que nos llenan en la Comunión?

La verdad o sus consecuencias

No podemos excusarnos del juicio que nos atraemos cuando fracasamos en cumplir nuestro testimonio. Escucha la advertencia de San Pablo: «por tanto cualquiera que come el pan o bebe el cáliz del Señor indignamente será reo de profanar el Cuerpo y la Sangre del Señor» (1 Cor 11, 27). ¡Reos de blasfemia! No es poca cosa. Para asegurarse un sacrificio puro, los primeros cristianos confesaban sus pecados... ¡en público! Hoy en día el sacramento de la Confesión es privado y no tan oneroso. ¿Le sacamos el máximo provecho?

«Por esto es por lo que muchos de vosotros sois débiles y enfermos y algunos han muerto» (1 Cor 11, 29). No nos atrevemos a desechar esta afirmación como algo caducado o supersticioso. San Pablo sabía lo que decía y la Iglesia, aún hoy, conserva esta idea en la liturgia. La malas comuniones hacen recaer un juicio sobre nuestras cabezas. El sacerdote, antes de recibir la Comunión, dice: «no sea para mí un motivo de juicio y condenación sino que [...] me aproveche para defensa de alma y cuerpo y como remedio saludable».

Recibir la Comunión, por tanto, es recibir el cielo... o buscarse el más severo castigo. En algunas épocas y lugares, el peso de este juicio apartó a los cristianos de la Comunión durante años. Pero ésta no es la solución de San Pablo. Más que apartarse, recomienda el arrepentimiento. «Examínese el hombre a sí mismo y entonces coma del pan y beba del cáliz» (1 Cor 11, 28).

Nadie puede superar este examen. Todos somos pecadores. Nadie es digno de acercarse a Dios todo poderoso... y mucho menos de entrar en comunión con Él. Incluso San Juan, el discípulo amado y modelo de pureza y virtud, cayó maravillado cuando vio a su mejor amigo, Jesucristo, en la gloria. ¿Cómo respondemos interiormente cuando el sacerdote levanta la hostia y dice «éste es el Cordero de Dios...»?

No lo dudes: tenemos que empeñarnos en las batallas espirituales que nos conseguirán recogimiento, atención y contrición durante la Misa.

Amor verdadero siempre

Queremos la bendición de la alianza y no la maldición. Cuanto más preparados estemos para la Misa, más gracia sacaremos de ella. Y recuerda: la gracia disponible en la Misa es infinita... es toda la gracia del cielo. El único límite es nuestra capacidad para recibirla.

Esta bendición es puro poder, aunque no como el mundo entiende el poder. La gracia significa libertad, pero no como el mundo entiende la libertad. La unión con Cristo hizo a Simón Pedro más fuerte que el emperador romano Nerón, aun cuando Nerón decretase la muerte de Pedro. Pedro recibió el cielo; Nerón gobernó el mundo, pero fue consumido por sus perversiones, que crecieron cada vez más depravadas llevándole al suicidio el año 68.

La gracia compensa cada debilidad de nuestra naturaleza humana. Con la ayuda de Dios somos capaces de hacer lo que nunca podríamos hacer por nosotros mismos: a saber, amar perfectamente, sacrificarnos completamente, entregar nuestras vidas como Cristo lo hizo. No estaremos aferrados a nada de la tierra, prefiriendo en vez de eso levantarnos hacia el cielo.

Los mártires del Apocalipsis son los únicos que hablan desde el altar. Son sacramentos del sacrificio eucarístico de Cristo. En sus vidas, manifestaron la verdadera naturaleza del amor: ofrecerse uno mismo en sacrificio.

Podemos vivir este martirio dondequiera que estemos. Para ser mártires, no necesitamos viajar a países opresores anticristianos. Tan sólo necesitamos hacer las mismas cosas que hemos hecho siempre... pero haciendo, de cada uno de esos gestos, acciones, pensamientos y sentimientos, una expresión de amor al Padre, una imitación del Hijo dentro de nosotros. Eso es lo que quiere decir vivir la Misa.

Hacer maravillas

Ser misionero y mártir quiere decir restaurar todas las cosas en Cristo. Significa hacer la cena para Cristo, y por Él para el Padre y para sus hijos, que son los tuyos. Significa ir a trabajar y hacer las tareas con amistad hacia tus compañeros, y no solamente para que te suban el sueldo el próximo año o para conseguir una promoción, sino para ganar una herencia eterna.

Recuerda de nuevo las palabras del Vaticano II: «todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal [...1, todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo [...1, que ellos ofrecen con toda piedad a Dios Padre en la celebración de la Eucaristía uniéndolos a la ofrenda del Cuerpo del Señor».

Toda nuestra vida está metida en la Misa y se convierte en nuestra participación en la Misa. Cuando el cielo baja a la tierra, levantamos nuestro corazón para encontrarlo a mitad de camino. Ése es el esplendor de lo ordinario: el día a día se convierte en nuestra Misa. Así es como realizamos el Reino de Dios. Cuando empezamos a ver que el cielo nos espera en la Misa, empezamos ya a llevar nuestra casa al cielo. Y empezamos ya a llevarnos el cielo a casa.

Nos convertimos en mártires, testigos de Jesucristo, cuya parusía, cuya Presencia, conocemos más íntimamente.

La cena está preparada

Fuimos hechos como criaturas de la tierra, pero fuimos hechos para el cielo, nada menos. Fuimos hechos en el tiempo, como Adán y Eva, pero no para permanecer en un paraíso terrenal, sino para ser llevados a la vida eterna de Dios mismo. Ahora, el cielo ha sido desvelado para nosotros con la muerte y resurrección de Jesucristo. Ahora se da la Comunión para la que Dios nos ha creado. Ahora, el cielo toca tierra y te espera. Jesucristo mismo te dice: «mira, estoy a la puerta y llamo; si alguno escucha mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él y él conmigo» (Apoc 3, 20). La puerta se abre ahora a la cena nupcial del Cordero.

Notas

1 Sacrosanctum Concilium, A.

2 Leonard L. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, Oxford University Press, Nueva York 1990, p. 53.

3 En los ladillos que dividen cada capítulo, el autor busca con frecuencia el efectismo de un titular llamativo, más que la neutralidad informativa del contenido. En este caso, el original «well bread» (literalmente buen pan) suena igual que la expresión «wellbred», que se aplica a algo o alguien políticamente correcto, de clase alta o buena posición. Otras veces utiliza el título de una película (como el ladillo de la página 29 «Holy smoke!» sin traducir en la versión cinematográfica española y que nosotros hemos vertido como «¡Santo humo!»), o hace juegos de palabras, como en la página 53, «Todah recall» («Recuerdo de la todáh» ), que evoca la película Total recall (titulada en español: Desafío total), o «Moriah Carry» («La carga de Moria», página 38) que suena parecido al nombre de la cantante Mariah Carey. También emplea expresiones sacadas de canciones («hooked on a failing» [sic, por «feeling»]: «enganchado a un error», página 142), o de películas como El Padrino («give him an offer he can't refuse»: «ofrécele algo que no pueda rechazar», página 74). Lamentablemente, al traducir estas expresiones, a veces no se puede reflejar el efecto sorpresa que tienen en inglés; por otro lado, la relación que mantienen con el contenido es con frecuencia tangencial, si no inexistente (n. del tr.).

4 Sobre el número de corderos sacrificados, Josefo, Guerra de los judíos VI.9.424.

5 Didaché 14, 3 (pronúnciese didajé; n. del tr.).

6 Didaché 14, 1. (En adelante usamos la traducción de Juan José Ayán, en Padres Apostólicos, Ciudad Nueva, Madrid 2000; n. del tr.).

7 Didaché 9, 45; 10, 3; 10, 5.

8 Joseph Ratzinger, La fiesta de la fe: ensayo de teología litúrgica, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, p. 78; cf. también pp. 71-82.

9 Cf. Hartmut Gese, Essays on Biblical Tlaeology, Augsburg, Minneapolis 1981, pp. 128-133.

10 Cf. sus cartas a los efesios (5, 2), tralianos (7, 2) y filadelfios (4), citadas en Johannes Quasten, Patrología, vol. 1, Edica, Madrid 1968, 2.a ed.

11 San Ignacio de Antioquía, Carta a los filadelfios, 4.

12 San Ignacio de Antioquía, Carta a los esmirniotas, 7.

13 Ibíd., 8, 1.

14 San Justino mártir, Apología, 1, 6567. Cf. también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1345, (de donde tomamos la traducción; n. del tr.)

15 San Justino mártir, Apología, 1, 66.

16 San Justino mártir, Diálogo con Trifón, 41.

17 Orígenes, Sobe el Éxodo, 13, 3.

18 Dorothy L. Sayers, escritora y guionista radiofónica anglicana, nacida en Oxford en 1893 y fallecida en 1957 (n. del tr.).

19 Joseph Ratzinger, "Transmisión de la fe y fuentes de la fe", Scripta Theologica 15 (1983), p. 12.

20 La interpretación de los dogmas, en Comisión Teológica Internacional, Documentos 19691996, Ediea, Madrid 1998, p. 441.

21 Raymond Brown, S.S., New Testament Essays, Doubleday, Nueva York 1968, p. 307.

22 Citado por Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther Mentor, Nueva York 1950, p. 261.

23 Test proyectivo de personalidad que consiste en un conjunto de láminas con manchas de tinta aleatorias, ante las que el entrevistado debe decir lo que ve o lo que le sugiere (n. del tr.).

24 Cf. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth, Zondervan, Grand Rapids 1970.

25 Sobre el Apocalipsis como una «visión del Templo», cf. R. A. Briggs, Jewish Temple Imaginery in the Book of Revelation, Peter Lang, Nueva York 1999, pp. 45110; A. Spatofora, From the "Temple of God" to God as the Temple: A Biblical Theological Study of the Temple in the Book of Revelation, Gregorian University Press, Roma 1997; 1. Paulien, "The Role of the Hebrew Cultus, Sanctuary, and Temple in the Plot and Structure of the Book of Revelation", Andrews University Seminary Studies 33 (1995), pp. 24564; W Riley, "Temple Imagery and the Book of Revelation: Ancient Near Eastern Ideology and Cultic Resonances in the Apocalypse", Proccedings of the Irish Biblical Association 6 (1982), pp. 81102. La mayoría de los comentadores modernos (p. ej., Beale, Aune, Thompson, Caird, Ladd) reconocen los numerosos rasgos de las visiones de Juan como sacados de la liturgia del Templo (siete lámparas de pie = la menoráh, la túnica blanca como una vestidura sacerdotal, etc.).

26 Sobre la identificación de «la mujer» del cap. 12 del Apocalipsis con la Virgen María (que fue anunciada veladamente por la «Hija de Sión» en el Antiguo Testamento, de manera similar a como ella prefigura y encarna a la Iglesia de Cristo en el Nuevo Testamento, como novia virgen y madre fecunda), cf. Ignacio de la Potterie, S.L, María en el misterio de la Alianza, Edica, Madrid 1993, p. 285311; George Montague, S.M., "Mary and the Church in the Fathers", American Ecclesiastical Review 123 (1950), p. 153; Bernard J. Le Frois, S.VD., The Woman Clothed with the Sun (Apoc. 12)Individual or Collective: An Exegetical Study, Herder, Roma 1954; idem, "The Woman Clothed with the Sun", American Ecclesiastical Review 126 (1952), pp. 16180; D. J. Unger, "Did Saint John See the Virgin Mary in Glory?", Catholic Biblical Quarterly 1112 (194950).

27 S. Pío X, Ene. Ad diem illum laetissimum, 24, 1904.

28 Sobre la realidad esencial que hay debajo de la descripción figurativa que hace Juan del «misterio de iniquidad» (p. ej., «las Bestias»), cf. Fe cristiana y demonología, Congregación para la doctrina de la Fe, en VVAA., Sectas satánicas y fe cristiana, Palabra, Madrid 1998, p. 90: «en efecto, es el Apocalipsis el que, subrayando el enigma de los diversos nombres y símbolos de Satanás en la Sagrada Escritura, revela definitivamente su identidad».

29 Para profundizar en el posible fondo salomónico de 666 (1 Re 10, 14), cf. A. Farrer, A Rebirth of lmages: the Making of St. John's Apocalypse, Dacre Press, Londres 1949, pp. 25660. Farrer hace notar también: «en el sexto día de 1a semana, a la hora sexta, dice San Juan, los reinos de Cristo y del Anticristo se miran a la cara en el tribunal de Pilato, y los adeptos del Falso Profeta (Caifás) escribieron a fondo en sus frentes la marca de la Bestia, cuando dijeron: "no tenemos más rey que el César" [...]. La victoria de Cristo del Viernes es también la manifestación suprema del Anticristo» (p. 259).

30 Para este capítulo, cf. Ignacio de la Potterie, «El Apocalipsis ya sucedió», 30 Días 9/96 (1995), pp. 62-63.

31 Suma Teológica III, Supl., q. 73; cf. también San Agustín, Epístola 80, que cita Santo Tomás.

32 Joseph Ratzinger, Escatología, pp. 188191: «sólo por medio de imágenes se puede describir en su propia esencia la llegada del Señor. En orden a esa presentación, el Nuevo Testamento tomó el material al respecto de lo que el Antiguo Testamento dice sobre el Día de Yahwéh [...]. Además, se dan ahí conceptos provenientes de los cultos [...] y liturgias. [...] Desde esta perspectiva es como resulta posible valorar auténticamente el lenguaje cósmico de los símbolos en el Nuevo Testamento. Se trata de un lenguaje litúrgico...». Y continúa: «de este análisis se puede sacar una doble consecuencia: de los elementos cósmicos en las imágenes del Nuevo Testamento no se puede concluir nada en orden a una descripción cósmica del curso de acontecimientos futuros. Todos los intentos en este sentido se han equivocado de camino. Estos textos son más bien una exposición del misterio de la parusía valiéndose del lenguaje de la tradición litúrgica. El Nuevo Testamento oculta y desvela lo que para nosotros resulta inexpresable de la venida de Cristo. Lo hace sirviéndose de palabras del ámbito que debe expresar en este mundo el lugar del contacto con Dios. La parusía representa el culmen y realización suprema de la liturgia. La liturgia, por su parte, es parusía, acontecimiento de parusía en medio de nosotros» (pp. 189-190). Añade Ratzinger: «cada eucaristía es parusía, venida del Señor, y cada eucaristía es, con todo, preponderantemente tensión del anhelo de que revele su oculto resplandor» (p. 190). Y concluye: «para este modo de ver las cosas, el tema de la parusía deja de ser una especulación sobre lo desconocido. En realidad se convierte en una explicación de la liturgia y de la vida cristiana en su contexto íntimo...» (p. 191).

33 Karl Adam, El Cristo de nuestra fe, Herder, Barcelona 1972, 4.° ed., pp. 370371: «de ahí que los exegetas católicos prefieran la explicación de que las manifestaciones del Señor en este discurso [el discurso del monte de los Olivos] han de interpretarse en el sentido de una visión profética [...]. En este contexto, la ruina de Jerusalén tiene una significación, para la economía salvadora, de primer orden. Porque no es la ruina de una ciudad ordinaria, sino la ruina de la Antigua Alianza, el juicio de Dios sobre el primogénito de Yahwéh, por no haber conocido el tiempo de su visitación. Para la perspectiva profética de Jesús, la ruina de Jerusalén significaba el primer acto del ya iniciado juicio universal, la real introducción del futuro juicio final absolutamente. La ruina de la ciudad pertenecía ya, para Jesús, a la gran novedad que con su venida había entrado invisiblemente en el mundo y que había de tener su complemento y consumación en la parusía del Señor. Y como esta introducción del juicio final, esta ruina de Jerusalén había de suceder ya en esta generación, es claro que alguno de los oyentes dé Jesús habían de ser testigos de este juicio».

34 Sobre el vínculo estrecho y profundo entre la presencia real y la parusía, cf. P Hinnebusch, "The Eucharist and the Parousia", Homiletic and Pastoral Review (noviembre 1994), pp. 1519; G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, Oxford University Press, Nueva York 1981; EX. Durrwell, The Eucharist: Presence of Christ, Dimension, Denville, NJ 1974; Jean Galot "The Theology of the Eucharistic Presence", Review for Religious 22 (1963), pp. 40726; A. J. Kenney, "Until He Comes: Eschatology and the EucharisC, The Clergy Review 41 (1956), pp. 51426.

35 Para una buena argumentación a favor de una fecha del Apocalipsis anterior al año 70 (es decir, durante la persecución de Herodes, antes de la revuelta Judía), cf. K. L. Gentry, Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, I.C.E., Tyler, Texas 1989.

36 B. F. Westcott, The Historic Faith, Macmillan, Nueva York 1890, p. 90: «para la historia religiosa del mundo, la caída de Jerusalén supuso un final tan definitivo como la muerte. El establecimiento de una Iglesia espiritual fue un comienzo tan glorioso como la Resurrección».

37 Cf. Augustin Cardinal Bea, 'The Jewish People in the Divine Plan of Salvation', Thought 41 (1966), pp. 932.Afirma Bea: «hemos de tener presente la típica perspectiva profética en la que el juicio sobre Jerusalén es al mismo tiempo modelo y símbolo del Juicio Final [...]. Por eso, en el conocido discurso de Jesús en Mateo 24, el juicio histórico sobre Jerusalén y el Juicio final se mezclan de tal manera que resulta imposible decidir dónde termina uno y dónde comienza el otro. De ahí que el juicio sobre Jerusalén y su destrucción son parte de la revelación de Dios a la humanidad; a través de él, en un episodio concreto, Dios muestra algo de aquella terrible realidad del juicio con el que concluirá la historia de la humanidad. Puesto que esa realidad es de importancia decisiva para los hombres, según la Sagrada Escritura, es perfectamente adecuado a la pedagogía divina proyectar cierta imagen de ella en la historia de la humanidad a modo de advertencia severa, pero eficaz y saludable» (pp. 22-23).

38 Cf. Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books, Baltimore 1963, p. 269.

39 Joseph Ratzinger, Un canto nuevo para el Señor, Sígueme, Salamanca 1999, p. 152. Añade: «no es que el hombre primero piense y luego cante, sino que el canto le llega de los ángeles y eleva el corazón para que esté en consonancia con esta música que le llega. Pero importa recordar sobre todo que la liturgia no es algo que hacen los monjes; es anterior a ellos. Es el acceso a la liturgia permanente del cielo. Así, y sólo así, la liturgia terrena es liturgia: sumándose a lo que ya acontece, a lo que es superior».

40 P. Maniyattu, Heaven on Earth: The Theology of Liturgical Spacetime in the East Syrian Curbana, Mar Thoma Yogam, Roma 1995, pp, 2527: es la Sagrada Eucaristía la que hace eterno el tiempo. La participación en la liturgia eucarística nos hace capaces de transcender los límites del tiempo y entrar en la esfera del tiempo sagrado [...]».

41 Para un mayor desarrollo de los elementos y estructura litúrgicos del Apocalipsis, cf. J.P Ruiz, "The Apocalypse of John and Contemporary Roman Catholic Liturgy", Worship 68 (1994), pp. 482504; M. M. Thompson, "Worship in the Book of Revelation", Ex Auditu 8 (1992), pp. 4554; Ugo Vanni, "Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation", New Testament Studies 37 (1991), pp. 34872; B. W Snyder, "Combat Myth in the Apocalypse: The Liturgy of the Day of the Lord and the Dedication of the Heavenly Temple", Ph.D. Dissertation, Graduate Theological Union and University of California, Berkeley 1991; G.A. Gray, "The Apocalypse of Saint John the Theologian: Verbal Icon of Liturgy", M.A. Thesis, Mount Angel Seminary, 1989; E. Cothenet, "Earthly Liturgy and Heavenly Liturgy according to the Book of Revelation", Roles in the Liturgical Assembly, XII Liturgical Conference SaintSerge, Pueblo, Nueva York 1981, pp. 11535; L.Thompson, "Cult and Eschatology in the Apocalypse of John", Journal of Religiou 49 (1969), pp. 33050;M. A. Shepherd, The Pascal Liturgy and the Apocalypse, Lutterworth, Londres 1960.

42 Significativamente, señala el Catecismo: «el Apocalipsis de San Juan, leído en la liturgia de la Iglesia, nos revela primeramente que "un trono estaba erigido en el cielo y Uno sentado en el trono": "el Señor Dios" [...1» (n. 1137, las cursivas son añadidas). Esta enseñanza del Catecismo subraya lo apropiado e iluminador que resulta leer e interpretar el Apocalipsis específicamente «en la liturgia de la Iglesia», como el libro instruye a sus lectores a hacerlo (Apoc 1, 3); cf. J.P. Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse, Peter Lang, Nueva York 1989, p. 488: «la liturgia fue el ámbito privilegiado para comprender el Apocalipsis de Juan. Allí fueron leídas e interpretadas las Escrituras. [...] El vocabulario relativo al culto, las fórmulas litúrgicas, los elementos hímnicodoxológicos que se encuentran por todo el libro evidencian que este fue el caso». También, cf. Leonard L. Thompson, The Book of Revelation, Oxford University Press, Nueva York 1990, p. 72: «más aún, el vidente recibe sus visiones "en el día del Señor" (1, 10) in sacro temporeel día del culto en la Iglesia primitiva, el mismo día que espera que sean leídas en la asamblea de culto. La revelación profética es recibida y proclamada en el contexto del culto. Esos comentarios del vidente cuadran con los de Pablo, que afirma que un "apocalipsis" forma parte del servicio cuando los cristianos se juntan para dar culto (1 Cor 14, 26). Al final de una discusión sobre los dones espirituales, San Pablo describe un servicio de culto: entre otras cosas, incluye el canto de himnos y la proclamación de apocalipsis (1 Cor 14, 26). [...1El profeta puede usar cualquiera de las formas de culto: una plegaria, un himno, una revelación e incluso una enseñanza. Lo importante es que los servicios se desarrollen ordenadamente y bajo control. El profeta mismo, incluso cuando está "en el Espíritu", mantiene el control (1 Cor 14, 32). La estrecha conexión que muestra el Apocalipsis entre culto y apocalipsis, se adecua en varios aspectos a lo que Pablo dice en 1 Corintios». Y concluye: «tanto en el Apocalipsis como en la Iglesia primitiva el culto sirve de marco en el que se despliegan narraciones escatológicas (como las del mismo libro del Apocalipsis). Más aún, tanto en el Apocalipsis como en las iglesias de Asia menor, el culto lleva a cabo el reino de Dios y su justo juicio; a través de la celebración litúrgica, las expectativas escatológicas son percibidas en el presente. Himnos, acciones de gracias, doxologías y aclamaciones realizan en el contexto litúrgico el mensaje escatológico. [...1 El libro del Apocalipsis, sirviendo en el culto comunitario de Asia menor como el culto celestial sirve en el libro mismo, une cielo y tierra. La obra media su propio mensaje» (pp. 7273). Cf. también David E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, E. J. Brill, Leiden 1972.

43 Didaché 14, 13.

44 Para un buen estudio de las dimensiones celestiales de la Misa en varias fuentes patrísticas y medievales, cf. M. M. Schaefer, "Heavenly and Earthly Litúrgies: Patristic Prototypes, Medieval Perspectives, and a Contemporary Application", Worship 70 (1996), pp. 482-505. «Las liturgias de las antiguas iglesias de Oriente y Occidente están inspiradas por las estructuras simbólicas de la Carta a los Hebreos y del Apocalipsis. [...] El entorno de la Divina Liturgia simboliza el culto "de arriba". Los edificios centralizados coronados por una cúpula "imitan" el cielo. Los diáconos obedientes a una sacra coreografía sirven como los ángeles ministeriales, mientras que el pueblo canta aclamaciones, como si estuviera en la corte celestial. El sacerdote es icono de Cristo, el Sumo Sacerdote. [...] Como fuente iconográfica de numerosos programas de ábsides paleocristianos y medievales de la ciudad de Roma, [el Apocalipsis] tuvo un papel importante en la imaginación religiosa de Occidente» (pp. 489-90). Schaefer cita a Gregorio Magno: «porque quién de los creyentes puede tener alguna duda de que en el momento de la inmolación, al sonido de la voz del sacerdote, los cielos se abren y los coros angélicos están presentes en el misterio de Jesucristo. En el altar, lo más bajo se une con lo más sublime, la tierra con el cielo, lo visible y lo invisible se juntan en una unidad» (Diálogos, IV, 58 [PI, 77, 425D]). Concluye la autora: «la pérdida de las perspectivas patrísticas relega el misterio del cielo y la tierra unidos en el culto a un futuro escatológico [...]» (p. 502). Cf. también el innovador estudio de este tema, O. Piper, "The Apocalypse of John and the Liturgy of the Ancient Church", Church History 20 (1951), pp. 1022.

45 Erik Peterson, The Angels and the Liturgy, Herder and Herder, Nueva York 1964, p. ix: «vemos claramente que la Jerusalén de la tierra con su culto del Templo, ha sido el punto de partida de estas ideas e imágenes de la primitiva literatura cristiana; pero el punto de partida ha sido dejado atrás, y la Jerusalén que se ve como poder político o centro del culto, ya no está en la tierra, sino en el ciclo, a donde se vuelven los ojos de los cristianos». En otra parte escribe: «el análisis que hemos hecho de la Liturgia de San Marcos ha sido completo. Este análisis ha ratificado nuestra tesis de que todo el culto terreno de la Iglesia debe verse como una participación en el culto ofrecido a Dios por los ángeles en el cielo; lo cual está confirmado no sólo por la Sagrada Escritura, sino también por la Tradición de la Iglesia como se expresa en la liturgia».

46 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis [Quinta catequesis mistagógica] 22, 4, PPC, Madrid 1985, p. 194.

47 Liber Graduum 12, 1, citado en P. Manniyattu, Heaven on Earth, Mar Thoma Yogam, Roma 1995, p. 9.

48 Lorenzo Scupoli, Combate espiritual, San Pablo, Madrid 1996, p. 103.

49 Ibíd., p. 102

50 Sobre los santos del Canon romano, cf. Joseph Ratánger, Un canto nuevo para el Señor, Sígueme, Salamanca 1999, p. 201.

51 S Juan Pablo II, Homilía, 28 enero 1979, en CELAM, Puebla, Edica, Madrid 1979, pp. 46-47.

52 M.J. Sheeben, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953, p. 539: «la Iglesia también ha de ponerse ante todo en contacto mediante la realización de este acto sacrificial terreno con el sacrificio celestial de Cristo, que Él ofrece en su cuerpo glorificado [...]. Solamente porque en el holocausto celestial la inmolación misma verificada en la cruz se presenta y se ofrece en recuerdo eterno a Dios, y porque este recuerdo de la separación de la sangre y del cuerpo se nos representa visiblemente en la Eucaristía mediante la diversidad de las especies eucarísticas, estampará en el acto sacrificial eucarístico también la inmolación hecha en la cruz y la hará presente en su forma y en su virtud».

Dios te salve, Reina y Madre. La Madre de Dios en la Palabra de Dios

Scott Hanh

Índice

Prólogo

Introducción. Todo hijo de madre. Confesiones de un hijo pródigo de María

Adolescentes espirituales

«Mary, Mary, quite contrary»

De aquí a la maternidad

En marcha

Capítulo I.
Mi tipo de madre. La lógica de amor de la maternidad de María

Seamos metafísicos

Cuál-es-su-nombre

La divinidad es, como la divinidad obra

Huellas de amor

Aprendiendo tipología

Cosas de familia

La familia más funcional

Capítulo II.
Vísperas de Navidad. La maternidad de María es un regreso al paraíso

Cortar el cordón «umbiblical»

Contar los días

Se ruega respeto

Hija-madre-esposa: mujer

Maternidad atacada

Los tiempos de Justino

La guarida del Lyon

Memorias de África

Capitulo III.
Veneradores del arca perdida. Israel y el portador de la Nueva Alianza

«Ark the herald angels sing»

María tuvo un hombrecillo

Frentes de batalla

Más que una mujer

María... ¿un relicario?

Objeciones desestimadas

Rumbo a las montañas

Madre María, Madre de la Iglesia

Capítulo IV.
El poder tras el trono. La reina madre y el rey de la dinastía de David

Sobre genealogías

Mirando estrellas

La reina madre

La llave de David

Capítulo V.
Del tipo a la enseñanza. La madre es el mensaje

Guardar la fe

El plan divino de salvación: concebida inmaculada

Atracción fetal

Virgen una vez, virgen para siempre

Una asunción gratuita

Diosas y mitos

Capítulo VI
¿Qué pasa con los hijos? La reina madre y la familia real

Carne real

A la medida de un rey

Trabajar sin cesar

La mediadora es el mensaje

Abbá, no Alá

Rescindir un contrato

Unidos para la gloria

El mérito de la Santísima Virgen María

Esto es un test

Capitulo VII.
La Iglesia final. ¿quién hace de la Iglesia una madre?

Nuestra Señora del buen concilio

Miembro y madre

Un destello de gloria

¿Malo para el ecumenismo?

Y por último...

Capítulo VIII.
Para concluir, un epílogo no apologético. Defender sin ofender

Apéndice. Las cuentas venerables

Déjame contar los caminos

Corazones, manos y voces

Origen del Rosario

Meditar los misterios

¿Permanecerá el círculo sin romperse?

Anexo

Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae

Prólogo

Unos meses antes de morir, Santa Teresa de Lisieux realizó su sueño de expresar en forma de canción todo lo que pensaba sobre la Virgen María. Tituló aquel largo poema de veinticinco estrofas: Por qué te amo, María. Deseaba contar la verdad acerca de la Virgen, y todo su conocimiento de María, hechos y acontecimientos, lo extrae de los Evangelios. Para Santa Teresa, María, Madre de Dios, es su madre espiritual y reina celestial, pero más madre que reina. De entre sus más de 50 poemas, este canto de amor resulta ser el favorito de los lectores y discípulos de Teresa.

Scott Hahn, en Dios te salve, Reina y Madre, nos cuenta, no en poesía sino en prosa, por qué ama y honra a la Virgen María y por qué nosotros deberíamos amarla y honrarla también. Aunque (como Teresa de Lisieux) el papel de María lo encuentra revelado en los Evangelios, la investigación que realiza va más allá de ellos. Es un firme partidario del principio de San Agustín de que el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo, y el Antiguo revelado en el Nuevo. Por eso, no es de extrañar que halle a María prefigurada en el Antiguo Testamento, especialmente en Eva, la madre de todos los vivientes, en el arca de la alianza, y en la reina madre de la dinastía de David.

Más aún, es la reina del cielo, vestida de sol, del libro del Apocalipsis. La encuentra también en la Tradición eclesial, de manera particular en los Padres y dogmas de la Iglesia (que son intérpretes de la Escritura).

Scott Hahn conduce su relato de forma personal y humilde, siempre consciente de las falsas interpretaciones de la doctrina y devoción marianas que abrazó en su día, durante su juvenil etapa anticatólica. Al escribir este libro, ha tenido la oportunidad de corregirlas. Sin embargo, su principal motivo ha sido escribir para todos los cristianos que quieran escuchar, sobre todo para los católicos, pues desea que valoren el lugar que ocupa María en sus vidas.

Esto nos lleva a preguntarnos: ¿querrán escucharle cristianos de diferentes denominaciones? Soy optimista. En el pasado, María ha sido para muchos un obstáculo para la unidad, pero en los últimos treinta años, desde el Concilio Vaticano II, se han dado grandes pasos hacia la unidad. Expertos bíblicos, tanto católicos como protestantes, se han reunido para estudiar juntos la Sagrada Escritura. En 1967 comenzó en Inglaterra la Sociedad Ecuménica de Santa María Virgen, que incluía líderes de las iglesias anglicana, católica, metodista y ortodoxa. En 1976 la sociedad quedó también establecida en Washington D.C. Miembros de ambas sociedades se reúnen regularmente y publican sus descubrimientos. Aunque aún quedan vastos problemas por resolver, se han hecho ya algunos progresos y las sociedades siguen adelante con esperanza e ilusión. Que María, madre de todos los cristianos y madre de la unidad, acoja de corazón sus esfuerzos, interceda ante el Espíritu Santo y ayude a conseguir la reunión de todos los cristianos.

Una última cuestión: ¿cómo deberíamos acercarnos a este libro? Mi propio juicio me dice que sería un error considerarlo un manual de cabecera. Hay que ponderar y digerir su rico contenido. Podría servir como libro de texto para una clase de estudios marianos. Sería ideal para un grupo mariano de estudios. Con la Biblia en una mano y este libro en la otra, los lectores ganarían interés y entusiasmo en los debates acerca de los tipos de María en la Escritura y los dogmas de la Iglesia. Únicamente mediante el estudio, la reflexión y la oración podrán llevarnos estas verdades reveladas a apreciar y amar a María, reina y madre, y, consecuentemente, a amar al Dios de misericordia que nos la ha dado.

Cuando Santa Teresa de Lisieux escribió su canto de alabanza, se justificó de esta manera: «en ti ha hecho cosas grandes el Todopoderoso. Quiero ponderarlas y bendecirle por ellas».

Scott Hahn ha ponderado las maravillas que Dios ha obrado en María y quiere compartirlas con nosotros. Nos invita a fijar la vista amorosamente en nuestra madre y reina, modelo y ejemplo para todos sus hijos. Un día nos tomará de la mano y nos conducirá suavemente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Que este libro, fruto del amor, consiga la respuesta que se merece.

Fiesta de Santa María Reina, 22 de agosto.
P. KILIAN HEALY, O. Carm.

Introducción. Todo hijo de madre. Confesiones de un hijo pródigo de María

A pesar de mi piedad recién encontrada, sólo tenía quince años y estaba demasiado pendiente de quedar «guay».

Apenas unos meses antes, había dejado atrás varios años de delincuencia juvenil y había aceptado a Jesús como mi Señor y Salvador. Mis padres, que no eran unos presbiterianos particularmente devotos, se dieron cuenta del cambio que había dado y lo aprobaban de corazón. Si le había tocado a la religión mantenerme alejado de un arresto juvenil, bienvenida fuera.

El celo por mi nueva fe me consumía la mayor parte del tiempo. Un día de primavera, me di cuenta de que algo más me estaba consumiendo. Tenía una infección de estómago, con todos sus desagradables síntomas. Expliqué mi situación al profesor encargado de curso y me envió a la enfermería del colegio. Tras tomarme la temperatura, la enfermera me dijo que me echara mientras telefoneaba a mi madre.

Por lo que pude oír de la conversación, deduje que me iría a casa. Sentí un alivio inmediato y me, quedé dormido.

Me desperté con un sonido cortante como una cuchilla. Era la voz de mi madre que rezumaba materna compasión.

«¡Ah!», dijo cuando me vio tumbado allí. De repente, caí en la cuenta. Mi madre me va a llevar a casa. ¿Qué pasará si mis amigos la ven sacándome de la escuela?, ¿y si intenta echarme el brazo por encima? Seré el hazmerreír...

La humillación estaba a las puertas. Ya podía oír a los compañeros que se burlaban de mí. ¿Viste a su madre secándole la frente?

Si hubiese sido católico, habría descrito los siguientes quince minutos como un purgatorio. Para mi imaginación evangélica, se trataba del mismísimo infierno. Aunque miraba fijamente al techo que tenía sobre la camilla de la enfermería, todo lo que podía ver era un largo e insoportable futuro como «el niño de mamá».

Me senté para estar cara a cara ante una mujer que se me acercaba con una pena mayúscula. En realidad era su pena lo que me resultaba más repugnante. En toda compasión materna está implícito lo que necesita su «pequeño» chico; y tal pequeñez y necesidad no quedan nada «guay».

«Mamá, musité antes de que ella pudiera pronunciar palabra. ¿Qué te parece si sales por delante de mí? No quiero que mis amigos te vean llevándome a casa».

Mi madre no dijo palabra. Se dio la vuelta, dejó atrás la enfermería, salió del colegio y se fue directamente al coche. Desde ese lugar, me fue mimando hasta casa, preguntándome cómo me sentía y asegurándose de que me iría a la cama con los remedios habituales.

¡Por los pelos...!, pero estaba totalmente seguro de que había escapado con mi imagen de «tío guay» intacta. Me quedé dormido con una paz casi perfecta.

No fue hasta esa noche cuando volví a pensar en mí quedar «guay». Vino mi padre al cuarto, para ver cómo me sentía. Bien, le dije. Entonces me miró con seriedad.

«Scottie, dijo, tu religión no vale mucho si se queda en meras palabras. Tienes que pensar en cómo tratas a los demás». A continuación vino el golpe de gracia: «nunca más te avergüences de que te vean con tu madre».

No necesitaba más explicaciones. Me di cuenta de que papá tenía razón y me llené de vergüenza por haberme avergonzado de mi madre.

Adolescentes espirituales

Pero, ¿no es eso lo que pasa con muchos cristianos? Cuando Jesús estaba a punto de morir en la cruz, en su última voluntad y testamento, nos dejó una madre. «Cuando Jesús vio a su madre y al discípulo a quien amaba junto a Ella, dijo a su madre: "Mujer, ¡ahí tienes a tu hijo!" Entonces dijo al discípulo: "¡Ahí tienes a tu madre!" Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa» (Jn 19, 26-27).

Nosotros somos sus discípulos amados, sus hermanos pequeños (cf. Hb 2, 12). Su casa del cielo es nuestra, su Padre es nuestro, y su madre es nuestra. Pero ¿cuántos cristianos la reciben en su casa? Más aún, ¿cuántas iglesias cristianas están cumpliendo la profecía del Nuevo Testamento de que «todas las generaciones» llamarían «bienaventurada» a María (Lc 1, 48)? La mayoría de los ministros protestantes —y en esto hablo por propia experiencia— evitan hasta mencionar a la madre de Jesús, por miedo a ser acusados de criptocatolicismo. A veces los miembros más celosos de sus congregaciones han sido influenciados por exaltadas polémicas anticatólicas. Para ellos, la devoción mañana es una idolatría que coloca a la Virgen entre Dios y el hombre y enaltece a María a expensas de Jesús. Podrás encontrar iglesias protestantes dedicadas a San Pablo, San Pedro, Santiago o San Juan... pero difícilmente una dedicada a Santa María. Encontrarás con frecuencia pastores que predican sobre Abrahán o David, antepasados lejanos de Jesús, pero casi nunca escucharás un sermón sobre María, su madre. Lejos de llamarla bienaventurada, la mayoría de las generaciones protestantes se pasan la vida sin llamarla de ninguna manera.

No se trata sólo de un problema protestante. Demasiados cristianos católicos y ortodoxos han abandonado la rica herencia de devociones marianas que poseen. Están acobardados ante las polémicas de los fundamentalistas, avergonzados por las sonrisitas de teólogos del disenso, o achantados por sensibilidades ecuménicas bienintencionadas pero descaminadas. Se alegran de tener una madre que reza por ellos, les prepara la comida y cuida la casa; sólo que les gustaría que estuviera fuera de la vista cuando haya cerca otros que no van a comprender.

«Mary, Mary, quite contrary»[1]

Yo también he sido culpable de esta negligencia filial... no sólo con mi madre de la tierra, sino también con mi madre en Jesucristo, la Bienaventurada Virgen María. La senda de mi conversión me llevó de la delincuencia juvenil a ser ministro presbiteriano. A lo largo del camino, tuve mis momentos antimarianos.

Mi primer encuentro con la devoción mariana tuvo lugar cuando murió mi abuela Hahn. Había sido la única católica por ambas partes de mi familia: un alma tranquila, humilde y santa. Como yo era el único miembro religioso de la familia, al morir ella, mi padre me dio sus objetos religiosos. Los miré con horror. Agarré su rosario y lo destrocé totalmente, diciendo: «Dios, líbrala de las cadenas del catolicismo que la han tenido atada». Lo decía tan en serio como actuaba. Veía al Rosario y a la Virgen María como obstáculos que se interponían entre la abuela y Jesucristo.

Incluso a medida que me acercaba lentamente a la fe católica —movido inexorablemente por la verdad de una doctrina tras otra— no lograba aceptar la enseñanza mariana de la Iglesia.

La prueba de su maternidad habría de llegar, para mí, únicamente cuando tomé la decisión de empezar a ser hijo suyo. A pesar de los poderosos escrúpulos de mi formación protestante recuerda que unos años antes había roto el rosario de mi abuela—, un día tomé un rosario y empecé a rezarlo. Rezaba por una intención muy personal y aparentemente imposible. Al día siguiente, volví a cogerlo, y al día siguiente y al siguiente. Pasaron meses antes de que me diera cuenta de que aquella intención mía, aquella situación en apariencia imposible, se había resuelto desde el día en que recé el Rosario por primera vez. Mi petición había sido concedida.

De aquí a la maternidad

Desde ese momento, conocí a mi madre; conocí verdaderamente cuál era mi hogar en la familia de la alianza de Dios: sí, Cristo era mi hermano. Sí, me había enseñado a rezar «Padre nuestro». Ahora, en mi corazón, aceptaba su mandato de mirar a mi madre.

Con este libro me gustaría compartir esa mirada —y sus inquebrantables fundamentos escriturísticos— con cuantos cristianos quieran escucharme, piadosamente, con mente abierta. Me gustaría dirigirme de modo particular a mis compañeros católicos, porque muchos de nosotros necesitamos volver a descubrir a nuestra madre, descubrirla por vez primera, o quizá verla con nuevos ojos. Hasta los que se mantienen fieles a la Madre de Dios pueden hacerlo, a veces, de forma innecesariamente defensiva: apoyan a su madre de manera desafiante, aunque apenas puedan dar un mínimo sentido bíblico a sus devociones. Se aferran a unos cuantos pasajes del Nuevo Testamento como a una especie de último recurso mariano. Estos buenos católicos —aunque ciertamente reverencian a su madre— no comprenden plenamente su significado dentro del plan divino.

María llena las páginas de la Sagrada Escritura desde el principio del primer libro hasta el final del último. En el plan de Dios, estaba presente desde el comienzo de los tiempos, al igual que los apóstoles, la Iglesia y el Salvador; y lo estará también en el momento en que se cumplan todas las cosas. Mientras tanto, su maternidad es un descubrimiento que está a la espera de que se haga. Cuando aún era protestante, y aspirante a profesor de Sagrada Escritura, me propuse en cierta ocasión investigar la maternidad y la paternidad en la Biblia. Encontré cientos de páginas de estudios excelentes sobre paternidad, patriarcado, etcétera... pero tan sólo unos pocos párrafos acerca de la maternidad, matriarcado o condición de las madres.

¿Qué es lo que pasa? Quizá la maternidad nos resulte tan poco conocida y apreciada, porque nuestras madres están demasiado unidas a nosotros. Los niños, por ejemplo, no pueden comprender que «madre» es una entidad separada, hasta que tienen varios meses de edad. Algunos investigadores dicen que no llegan a darse cuenta del todo hasta que son destetados. No estoy seguro de que podamos nunca distanciarnos psíquicamente de nuestras madres... aunque de quinceañeros las hagamos caminar unos pasos por delante de nosotros.

En marcha

Hagamos, pues, este descubrimiento juntos. Caminemos con el Pueblo de Dios a través de los momentos de la creación y de la caída..., y de la promesa de la redención, desde la entrega de la Ley hasta el establecimiento de un reino. A cada paso encontraremos la promesa de una patria, que incluye una deslumbrante reina que es también una madre para su pueblo. A cada paso encontraremos la promesa de un hogar, con una madre que es también poderosa intercesora para sus hijos. En la etapa más importante, encontraremos una reina madre, que llena por sí sola el reino de Cristo y su casa.

Aunque pienses que debes emprender este viaje unos cuantos pasos por detrás —a cierta distancia de la madre más bendita de la historia—, te ruego que sigas caminando conmigo, y con María, hacia nuestro común destino, nuestra casa común de la Jerusalén celestial.

Capítulo I. Mi tipo de madre. La lógica de amor de la maternidad de María

Las madres son las personas más difíciles de estudiar. Se escapan a nuestro examen. Por naturaleza y por definición, son relaciónales. Se las puede considerar como madres únicamente con relación a sus hijos. Es ahí adonde dirigen su atención, y ahí es donde querrían concentrar la nuestra.

La naturaleza mantiene tan unidos a la madre y al hijo que, en los nueve primeros meses de vida, casi no se distinguen como individuos. Sus cuerpos están hechos el uno para el otro. Durante el embarazo, comparten la misma comida, sangre y oxígeno. Después del parto, la naturaleza sitúa al hijo ante el pecho de la madre para alimentarse. Los ojos del neonato apenas pueden ver más allá que para mantener contacto visual con mamá[2]. Los oídos del recién nacido pueden percibir claramente los latidos del corazón de su madre y los tonos agudos de la voz femenina. La naturaleza ha hecho que incluso la piel de la mujer sea más suave que la del marido, más adecuada para acunar la sensible piel de un bebé. La madre, en cuerpo y alma, apunta más allá de sí misma, hacia su hijo.

Pero por más unidos que nos mantenga la naturaleza a nuestras madres, siguen siendo misteriosas para sus hijos. Continúan siendo un misterio. En palabras del padre Brown de G. K. Chesterton: «a veces algo puede estar demasiado cerca para verlo».

Como Madre de Dios, María es la madre por excelencia. Por eso, si todas las madres se nos escapan, Ella más aún. Si todas las madres se dan a sí mismas, Ella todavía más. Si todas las madres apuntan más allá de sí mismas, María en mucho mayor grado.

En tanto que verdadera madre, María considera que ninguna de las glorias que posee le pertenece. A fin de cuentas, Ella señala hacia fuera de sí, tan sólo está cumpliendo órdenes de Dios: «he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). Incluso cuando reconoce sus excelsos dones, reconoce que son dones: «todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1, 48). Por su parte, el alma de María no se «magnifica» a sí misma, sino «al Señor» (Lc 1, 46).

¿Cómo, pues, podremos acercarnos a este escurridizo tema, si Ella ha de ser siempre relacional?, ¿cómo podemos empezar a estudiar a esta mujer que siempre desvía la atención de sí misma hacia su Hijo?

Seamos metafísicos

Para entender a la Madre de Dios, debemos empezar por Dios. Toda mariología, toda devoción mariana, tiene que comenzar por una sólida teología y una fe firme en el Credo. Todo lo que hace María, y todo lo que es, deriva de su relación con Dios y de su correspondencia al plan divino. Ella es su madre, su esposa, su hija, su sierva. No podemos empezar a conocerla si, primeramente, no tenemos nociones claras sobre Él: sobre Dios, su providencia y la relación con su Pueblo.

Y eso no es tan sencillo como alguna gente querría hacernos creer. A fin de cuentas, dependemos del lenguaje que engarza con nuestra imaginación y hace comprensibles cosas invisibles, bien por comparación con las cosas que vemos: Dios es ilimitado, como el cielo; ilumina, como el fuego; está en todas partes, como el viento. O bien oponiendo cualidades de Dios con nuestras propias cualidades: somos finitos, pero Él es infinito; nuestro poder es limitado, pero Él es omnipotente.

A conocerle por analogía y por oposición es a todo lo más que alcanza la mayoría de la gente en su consideración de Dios... y hasta donde llegan, expresan cualidades verdaderas. Pero no van muy allá. Dios es espíritu puro, y todas nuestras analogías terrenas se quedarán cortas al pretender describirle como realmente es.

La teología es el modo por el que nos acercamos a Dios en sus propios términos, más que en los nuestros. Por tanto, aunque no es un camino fácil de recorrer, no podemos profundizar en nuestra fe, si no estamos dispuestos a asumir en cierto grado la tarea teológica.

La verdad última acerca de Dios no puede depender de nada más que de Dios. No podemos definirle en términos de algo contingente, como sucede en las analogías con la creación. Dios no depende de la creación para su identidad. Incluso su título de creador es algo relativo y no absoluto. Aunque es eterno y es creador, no es el eterno creador. La creación es algo que tiene lugar en el tiempo y Dios transciende el tiempo. Por tanto, aunque la creación es algo que Dios hace, no define quién es. Lo mismo sucede con la redención y la santificación. Aunque Dios es redentor y santificador, estos títulos no definen su identidad eterna, sino más bien alguna de sus obras. Los términos «creador», «redentor», «legislador» y «santificador» dependen del mundo... de algo que necesita ser creado, redimido, gobernado y santificado.

Cuál-es-su-nombre

Entonces, ¿cómo podemos conocer a Dios tal como es? Primeramente, porque se nos ha revelado. Nos ha dicho su identidad eterna: su nombre. Al final del Evangelio de San Mateo (28, 19), Jesús manda a sus discípulos bautizar «en el nombre» de la Santísima Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Date cuenta de que no habla de éstos como si fueran tres títulos, sino como de un nombre en singular. En la cultura del antiguo Israel, el nombre de uno equivalía a su identidad. Este nombre singular, por tanto, revela quién es Dios desde toda la eternidad: es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Al llegar aquí podrías objetar razonablemente que se trata de títulos que dependen de la creación. ¿Acaso «Padre» e «Hijo» no son meras analogías con las funciones familiares que encontramos en la tierra?

No. En realidad, es precisamente al revés. Más bien esas funciones terrenas de padre e hijo son metáforas vivas de algo divino y eterno. Dios mismo es, de alguna manera, una familia eterna y perfecta. Juan Pablo II lo expresó adecuadamente: «Dios en su misterio más íntimo no es una soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia, que es el amor»[3].

¿Lo has captado? Dios no es como una familia: es una familia. Desde la eternidad, sólo Dios posee los atributos esenciales de una familia, y sólo la Trinidad los posee en su perfección. Los hogares de la tierra tienen estos atributos, pero imperfectamente.

La divinidad es, como la divinidad obra

Pero la trascendencia de Dios no deja a la creación sin ninguna pista de Él. La creación nos dice algo acerca de su creador. Una obra de arte siempre revela un rastro del carácter del artista. Por eso, podemos aprender más acerba de quién es Dios, observando lo que hace.

El proceso funciona también a la inversa. Podemos " aprender más acerca de la creación, la redención y las obras de Dios, estudiándolas a la luz de la auto-revelación divina. Puesto que la Trinidad revela la dimensión más profunda de quién es Dios, revela también el sentido más profundo de lo que hace Dios. El misterio de la Santísima Trinidad es «el misterio central de la fe y de la vida cristiana», dice el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 234). «Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina». Por tanto, nuestra comprensión de Dios como familia, afectará también profundamente a nuestra comprensión de todas sus obras. En todo lo que existe, podemos discernir —con los ojos de la fe— una intención familiar, que la tradición teológica llama «huellas de la Trinidad».

La reflexión sobre el misterio de Dios y sobre los misterios de la creación resulta, entonces, mutuamente enriquecedora. Dice el Catecismo: «las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el misterio de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. Así sucede, analógicamente, entre las personas humanas. La persona se muestra en su obrar y a medida que conocemos mejor a una persona, mejor comprendemos su obrar» (n. 236).

Huellas de amor

Vislumbramos a Dios no sólo en el mundo, sino también —y especialmente— en las Sagradas Escrituras, que son las únicas inspiradas por Dios para expresar su verdad. El Catecismo prosigue explicando que Dios ha revelado «su ser trinitario» explícitamente en el Nuevo Testamento, pero que también ha dejado «huellas [...] en su Revelación a lo largo del Antiguo Testamento» (n. 237).

Así pues, el conjunto de las Escrituras puede verse como la historia de la preparación, y de la realización por parte de Dios, de su obra más grande: su definitiva auto-revelación en Jesucristo. San Agustín decía que el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo, y que el Antiguo está revelado en el Nuevo. Toda la historia ha consistido en preparar al mundo para el momento en que la Palabra se hizo carne, en que Dios se hizo una criatura humana en el seno de una joven virgen de Nazaret.

Como Jesucristo, la Biblia es única. No hay otro libro que pueda reivindicar de verdad que tiene autores humanos y un autor divino, el Espíritu Santo. Jesucristo es la Palabra de Dios encarnada, plenamente divino y plenamente humano... como todos nosotros, excepto en que no tiene pecado. La Biblia es la Palabra de Dios inspirada, plenamente divina y plenamente humana... como cualquier otro libro, excepto en que no tiene error. Tanto Cristo como la Sagrada Escritura son dados, dijo el Concilio Vaticano II, «para nuestra salvación» (Dei Verbum, n. 1).

Por eso, cuando leemos la Biblia, tenemos que leerla en dos niveles simultáneos. Leemos la Biblia en sentido literal como leemos cualquier otra literatura humana. Pero la leemos también en un sentido espiritual, descubriendo lo que el Espíritu Santo intenta decirnos a través de las palabras (cf. Catecismo, nn. 115-119).

Lo hacemos así a imitación de Jesús, porque ésta es la manera en que leía las Escrituras. Se refirió a Jonás (Mt 12, 39), Salomón (Mt 12, 42), el templo (Jn 2, 19), y la serpiente de bronce (Jn 3, 14) como «signos» que le prefiguraban. En el Evangelio de San Lucas, cuando nuestro Señor confortaba a los discípulos camino de Emaús, vemos que, «comenzando por Moisés y todos los profetas, les interpretó lo referente a El en todas las Escrituras» (Lc 24, 27). Tras esta lectura espiritual del Antiguo Testamento, los corazones de los discípulos ardían en su interior.

¿Qué encendió este fuego en sus corazones? A través de las Escrituras, Jesús había iniciado a sus discípulos en un mundo que iba más allá de sus sentidos. Como buen maestro, Dios presentó lo que no era familiar en términos que resultaban familiares. Más aún, había creado lo relativo a la familia con este fin en la mente: moldear las personas e instituciones que pudieran prepararnos mejor para la venida de Cristo y las glorias de su reino.

Aprendiendo tipología

Los primeros cristianos siguieron a su Maestro, leyendo la Biblia de esa manera. En la Carta a los Hebreos, se describe el tabernáculo del Antiguo Testamento y sus rituales como «tipos y sombras de las realidades del cielo» (8, 5), y la Ley como una «sombra de los bienes que han de venir» (10, 1). San Pedro, por su parte, hacía notar que Noé y su familia «fueron salvados a través del agua» y que «esto prefiguraba el Bautismo, que os salva ahora» (1 Pe 3, 20-21). La palabra de Pedro que hemos traducido por «prefiguraba» es exactamente la palabra griega que significa «tipificar» o «hacer un tipo». El apóstol San Pablo, por su parte, describía a Adán como «tipo» de Jesucristo (Rm 5, 14).

Entonces, ¿qué es un tipo? Tipo es una persona, lugar, cosa o acontecimiento real del Antiguo Testamento que prefigura algo más grande del Nuevo Testamento. De «tipo» proviene la palabra «tipología», el estudio de las prefiguraciones de Cristo en el Antiguo Testamento (cf. Catecismo, nn. 128-130)[4].

Debemos subrayar que los tipos no son símbolos de ficción. Son literalmente detalles históricos verdaderos. Cuando, por ejemplo, San Pablo interpretaba el relato del hijo de Abrahán como «una alegoría» (Gal 4, 24), no pretendía decir que nunca hubiera ocurrido en realidad; estaba afirmándolo como algo histórico, pero como una historia que ocupa un lugar en el plan de Dios, una historia cuyo significado quedó claro sólo después de su cumplimiento final.

La tipología nos desvela muchas más cosas aparte de la persona de Cristo; nos habla también del cielo, la Iglesia, los apóstoles, la Eucaristía, los lugares del nacimiento y muerte de Jesús, y la persona de la madre de Jesús. De los primeros cristianos aprendemos que el templo de Jerusalén prefiguraba la morada celestial de los santos en la gloria (2 Cor 5, 1-2; Ap 21, 9-22); que Israel prefiguraba la Iglesia (Gal 6, 16); que los doce patriarcas del Antiguo Testamento prefiguraban los doce apóstoles del Nuevo Testamento (Lc 22, 30); y que el arca de la alianza era tipo de la Virgen María (Ap 11, 19; 12, 1-6.13-17).

Además de los tipos del Antiguo Testamento tratados explícitamente en el Nuevo Testamento, hay muchos otros implícitos, pero obvios. Por ejemplo, el papel de San José en la infancia de Jesús tiene claramente como telón de fondo el papel del patriarca José en la temprana vida de Israel. Los dos llevan el mismo nombre; ambos son descritos como «recto», o «justo»; reciben revelaciones en sueños; ambos se ven desterrados a Egipto; y los dos entran en escena a fin de preparar el camino de un acontecimiento mayor: en el caso del patriarca José, el éxodo guiado por Moisés, el Libertador; en el caso de San José, la redención efectuada por Jesús, el Redentor[5].

Los tipos marianos abundan en el Antiguo Testamento. Encontramos a María prefigurada en Eva, la madre de todos los vivientes; en Sara, esposa de Abrahán, que concibió milagrosamente a su hijo; en la reina madre de la monarquía de Israel, que intercedía ante el rey en favor del pueblo de la tierra; y en otros muchos lugares, de otras muchas maneras (por ejemplo, Ana y Ester). El tipo más explícitamente mencionado en el Nuevo Testamento, el arca de la alianza, lo trataré con mayor detalle en un capítulo propio. En este momento quiero señalar simplemente que, al igual que el arca primitiva fue hecha para portar la antigua alianza, la Virgen María fue creada para llevar la nueva alianza.

Cosas de familia

Esa nueva alianza, traída al mundo por la Santísima Virgen María, es la que lo cambia todo en nuestras vidas — en la mía y en la tuya — y en la historia humana. En efecto, todos los encuentros decisivos entre Dios y el hombre están marcados por alianzas. La relación de Dios con Israel quedó definida por una alianza, como lo fueron sus relaciones con Adán, Noé, Abrahán, Moisés y David. Jesús mismo habló de su sacrificio redentor como la nueva alianza en su Sangre (Lc 22, 20).

Oímos esas palabras en la Plegaria eucarística de la Misa, pero ¿nos paramos alguna vez a preguntarnos: qué es una alianza? Se trata de una pregunta absolutamente crucial, que nos lleva al corazón de la fe y de la vida cristiana. De hecho, nos lleva al corazón mismo de Dios.

¿Qué es una alianza?[6]. La cuestión nos devuelve a la realidad primordial que tratábamos al comienzo de este capítulo: la familia. En el antiguo Oriente medio, una alianza era un vínculo sagrado de parentesco, basado en un solemne juramento que introducía a alguien en una relación de familia con otra persona o tribu. Cuando Dios hizo su alianza con Adán, Noé, Abrahán, Moisés y David, fue invitando a entrar en su familia a un círculo cada vez más amplio de personas: primero una pareja, después una familia, después una nación y finalmente el mundo entero.

Sin embargo, todas aquellas alianzas se rompieron a causa de la infidelidad y del pecado del hombre. Dios permaneció constantemente fiel; no así Adán, ni Moisés, ni David. De hecho, la historia sagrada nos lleva a concluir que sólo Dios guarda las promesas de la alianza. Entonces, ¿cómo podrá la humanidad cumplir la parte que le corresponde de una alianza, de forma que dure por siempre? Sería preciso un hombre sin pecado y tan fiel como Dios. Por eso, para la nueva y eterna alianza, Dios se hizo hombre en Jesucristo y Él estableció la alianza por la cual entramos a formar parte de su familia: la familia de Dios.

Esto entraña más que un mero compañerismo con Dios. Pues «Dios en su misterio más íntimo es [...] una familia». Dios mismo es Padre, Hijo y el Espíritu de Amor... y los cristianos son elevados a la vida de esa familia. En el bautismo somos identificados con Cristo, bautizados en el nombre trinitario de Dios; asumimos su nombre de familia y así llegamos a ser hijos en el Hijo. Somos introducidos en la vida misma de la Trinidad, donde podemos vivir enamorados para siempre. Si Dios es familia, el cielo es hogar[7]; y con Jesús, el cielo ha venido a la tierra.

La familia más funcional

La familia de la alianza divina es perfecta, no le falta nada. La Iglesia mira a Dios como Padre, a Jesús como hermano, y al cielo como su casa. ¿Qué falta entonces?

En verdad, nada. Toda familia necesita una madre; sólo Cristo podía escoger a la que sería suya, y la escogió providencialmente para toda su familia de la alianza. Ahora, todo lo que tiene lo comparte con nosotros. Su vida divina es nuestra; su casa es nuestra casa; su Padre es nuestro Padre; sus hermanos son nuestros hermanos; y, también, su madre es nuestra madre.

Una familia resulta incompleta sin una madre amorosa. Las iglesias cristianas separadas que disminuyen el papel de María inevitablemente terminan por dar la sensación de un pisito de soltero: masculino a más no poder; ordenado, pero no hogareño; funcional y productivo... pero con poco sentido de la belleza y la poesía.

Todas las Escrituras, todos los tipos, la creación entera y nuestras necesidades humanas más profundas nos dicen que ninguna familia debería ser de esa manera... y ciertamente no la familia de Dios establecida por la alianza. Los apóstoles lo sabían y esa fue la razón por la que estuvieron juntos con María en Jerusalén el día de Pentecostés. Las primeras generaciones cristianas lo sabían y por eso pintaron su imagen en las catacumbas y le dedicaron iglesias.

En los iconos más antiguos de María, casi siempre se la retrata sosteniendo a su hijo pequeño: dándole siempre al mundo, como en el capítulo 12 del Apocalipsis. Como verdadera madre, habitualmente se la retrata señalando a su hijo, pero dirigiendo la mirada hacia los espectadores, sus otros hijos. Cuida maternalmente de su hijo —puesto que un niño pequeño no puede mantenerse en pie por sí mismo—, al tiempo que cuida como madre a sus hijos que están en el mundo y nos atrae junto a Él.

Capítulo II. Vísperas de Navidad. La maternidad de María es un regreso al paraíso

Los primeros cristianos tenían una devoción viva a la Virgen María. Encontramos pruebas de esta devoción en la literatura y en las obras de arte que nos han llegado y, por supuesto, en el Nuevo Testamento, que era su documento fundamental. Aunque la mariología de los tres primeros siglos se encontraba en un estadio primitivo de desarrollo (en comparación con el de tiempos posteriores, y con el nuestro), quizá era más explícitamente escriturística que muchas expresiones posteriores y estaba más sólidamente presentada en el contexto teológico de la creación, caída, encarnación y redención. Por eso, a veces puede hablarnos con mayor claridad, inmediatez y fuerza. Ciertamente el papel de María no tiene sentido fuera de su contexto en la historia de la salvación; pero tampoco es incidental en el plan de Dios. Dios quiso que su acto redentor fuese inconcebible sin Ella.

María estuvo en el plan divino desde el comienzo mismo, elegida y anunciada desde el momento en que Dios creó al hombre y a la mujer. De hecho, los primeros cristianos entendían que María y Jesús eran como una repetición de la primera creación de Dios. San Pablo hablaba de Adán como tipo de Jesús (Rm 5, 14) y de Jesús como el nuevo Adán, o el «último Adán» (1 Cor 15, 21-22. 45-49).

Los primeros cristianos consideraron que el comienzo del Génesis —con su relato de la creación y la caída, y con su promesa de redención— tenía unas implicaciones tan cristológicas que lo llamaron Protoevangelium, o Primer Evangelio. Mientras que este tema es explícito en San Pablo y en los Padres de la Iglesia, está implícito a lo largo del Nuevo Testamento. Por ejemplo, como Adán, Jesús fue probado en un jardín... el de Getsemaní (Mt 26, 36-46; Jn 18. 1). Como Adán, Jesús fue llevado a un «árbol» donde fue desnudado completamente (Mt 27, 31). Como Adán, cayó en el profundo sueño de la muerte, para que del costado surgiera la nueva Eva (Jn 19. 26-35; 1 Jn 5, 6-8), su esposa, la Iglesia.

Cortar el cordón «umbiblical»

En ningún otro lugar está desarrollado el motivo del nuevo Adán con tanto arte como en el Evangelio según San Juan[8]. Juan no elabora las ideas como lo haría un comentador. En vez de eso, cuenta la historia de Jesucristo. Pero comienza la historia haciéndose eco de la historia más primigenia de todas: el relato de la creación del Génesis.

El eco más obvio lo tenemos «en el principio». Ambos libros, Génesis y Evangelio de San Juan, comienzan con esas palabras. El libro del Génesis arranca con las palabras «en el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1). Juan lo sigue de cerca, diciéndonos: «en el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios» (Jn 1, 1). En ambos casos, estamos hablando de un comienzo absoluto, una nueva creación.

La siguiente resonancia viene en seguida. En Génesis 1,3-5, vemos que Dios creó la luz para que brillara en la oscuridad. En Juan 1, 4-5, vemos que la vida de la Palabra «era la luz de los hombres» que «brilla en las tinieblas».

El Génesis nos muestra, en el principio, «al Espíritu de Dios [...] que se movía sobre la faz de las aguas» (Gn 1, 2). A su vez, Juan nos muestra al Espíritu suspendido sobre las aguas del bautismo (Jn 1, 32-33). Al llegar a este punto, empezamos a ver cuál es la fuente en la que se inspira San Juan para volver a contar la nueva creación. La creación material ocurrió cuando Dios exhaló su Espíritu sobre las aguas. La renovación de la creación vendría con la vida divina dada en las aguas del bautismo.

Contar los días

A lo largo de su narración inicial, el evangelista Juan sigue dejando alusiones indirectas al Génesis. Tras la primera escena, el relato de San Juan continúa «al día siguiente» (1, 29), con el encuentro de Jesús y Juan Bautista. «Al día siguiente» (1, 35), otra vez, viene el relato de la vocación de los primeros discípulos. Y una vez más «al día siguiente» (1, 43), encontramos la llamada de Jesús a otros dos discípulos. Por lo tanto, si tomamos como primer día el primer testimonio de Juan Bautista acerca del Mesías, nos encontramos ahora en el cuarto día.

Entonces Juan hace algo extraordinario. Introduce el siguiente episodio, el relato del banquete de bodas en Cana, con las palabras «al tercer día». Ahora bien, no puede referirse al tercer día desde el comienzo, pues ya ha dejado atrás ese punto en su narración. Tiene que referirse al tercer día desde el cuarto día, lo que nos sitúa en el séptimo día... y a partir de ahí San Juan deja de contar los días.

¿Hay algo que te resulte familiar? El relato joánico de la nueva creación tiene lugar en siete días, precisamente igual que el relato de la creación en el Génesis se completa al sexto día y es santificado —perfeccionado— el séptimo, en que Dios descansó de su trabajo. El séptimo día de la semana de la creación, como el de todas las semanas desde entonces, sería conocido como el Sabbath, sábado, el día de descanso, signo de la alianza (cf. Ex 31, 16-17). Así que podemos estar seguros de que lo que suceda en el séptimo día de la narración de San Juan será significativo.

Se ruega respeto

Jesús llega al banquete nupcial con su madre y sus discípulos. En la cultura judía de entonces, la celebración de una boda duraba normalmente una semana. Pero sucede que, en esta boda, el vino se agotó muy pronto. En ese momento, la madre de Jesús señaló algo que era una obviedad: «no tienen vino» (Jn 2, 3). Es una simple constatación de hecho. Pero parece que Jesús responde de una forma que no guarda proporción con la simple observación de su madre. «Mujer», dice, «¿qué nos va a ti y a mí? Todavía no ha llegado mi hora».

Para que podamos entender la reacción de Jesús, aparentemente desmesurada, tenemos que comprender la frase «¿qué nos va a ti y a mí?»[9]. Algunos comentaristas sostienen que expresa un brusco reproche de Jesús a su madre. Sin embargo, esa interpretación no resiste un atento estudio.

En primer lugar, deberíamos fijarnos en que al final Jesús cumple la petición que infiere de la observación de María. Si lo que pretendía era reprenderla, seguramente no habría accedido a su ruego después de haberle dirigido el reproche.

Con todo, la prueba decisiva contra la lectura que lo interpreta como una reprensión, viene del mismo presunto reproche. En tiempos de Jesús, «¿Qué nos va a ti y a mí?» era un modismo común, una expresión corriente, en hebreo y griego. Se encuentra en otros lugares del Antiguo y del Nuevo Testamento, así como en fuentes extrabíblicas. En todos los demás lugares en que aparece, no indica, de ninguna manera, reproche o falta de respeto. Todo lo contrario: expresa respeto e incluso deferencia. Fíjate en Lucas 8, 28, en que la frase es usada al pie de la letra por un hombre poseído por un demonio. Es el demonio quien pone esas palabras en boca del poseso, y su intención es reconocer la autoridad de Jesús sobre el hombre y sobre el demonio.

«Te lo suplico, no me atormentes», continúa, afirmando así que debe cumplir lo que Jesús le mande.

En Cana, Jesús se somete respetuoso a su Madre, aunque Ella nunca le manda nada. Tan sólo les dice a los criados: «haced lo que Él os diga» (Jn 2, 5).

Hija-madre-esposa: mujer

Pero volvamos por un momento a la respuesta inicial. ¿Te has dado cuenta de cómo se ha dirigido a Ella? No la ha llamado «madre», ni siquiera «María», sino «mujer». De nuevo, los comentaristas no católicos sostendrán de vez en cuando que Jesús empleó el epíteto «mujer» para expresar falta de respeto o recriminación. A fin de cuentas, ¿no debería dirigirse a Ella como «madre»?

En primer lugar, hemos de señalar que Jesús fue obediente a la Ley toda su vida, por lo que no es probable que mostrase alguna vez desdoro hacia su madre, violando así el cuarto mandamiento.

Segundo, Jesús volverá a dirigirse a María como «mujer», pero en circunstancias muy diferentes. A punto de morir en la cruz, la llamará «mujer», cuando se la dé como madre al discípulo amado, Juan (Jn 19, 26). Seguramente en esa ocasión no pretendía manifestar reproche o deshonor.

Pero si reducimos la palabra «mujer» a un insulto, se nos escapa algo más que el hecho de que Jesús no tenga pecado. Pues el uso que hace de esa palabra, conlleva otra resonancia del Génesis. «Mujer» es el nombre que Adán da a Eva (Gn 2, 23). Jesús, pues, se está dirigiendo a María como la Eva del nuevo Adán... lo que hace que el banquete de bodas al que asisten tenga una significación más elevada.

De todos modos, podemos anticipar alguna indignada objeción: ¿cómo puede María ser su esposa, si es su madre? Para responder a eso, tenemos que tener en cuenta la profecía de Isaías acerca de la futura salvación de Israel: «Ya no serás llamada más "abandonada" [...] sino que serás llamada "mi complacencia", y tu tierra "desposada". Pues como un joven se casa con una virgen, se casarán contigo tus hijos, y como el esposo se alegra por su novia, así tu Dios se regocijará por ti» (Is 62, 4-5; la cursiva es añadida). Muchas cosas se encuentran sugeridas en esos dos densos versículos: la maternidad virginal de María, su concepción milagrosa y su matrimonio místico con Dios, que es a la vez Padre, Esposo e Hijo. El misterio de la maternidad divina está presente, porque el misterio de la Trinidad está aún más presente.

Maternidad atacada

«Mujer» redefine la relación de María no sólo con Jesús, sino también con todos los creyentes. Cuando Jesús se la entregó al discípulo amado, se la dio en efecto a sus discípulos amados de todos los tiempos. Como Eva, a quien Génesis 3, 20 llama «madre de todos los vivientes», María es madre de todos los que tienen nueva vida por el bautismo.

En Cana, pues, la nueva Eva cambia radicalmente la fatal decisión de la primera Eva. Mujer fue quien condujo al viejo Adán a su primer acto malo en el jardín. Mujer fue quien condujo al nuevo Adán a la primera obra en que manifestó su gloria.

La figura de Eva vuelve a aparecer más adelante en el Nuevo Testamento, en el libro del Apocalipsis, atribuido también al evangelista Juan. En el capítulo 12, encontramos a «una mujer vestida de sol» (v. 1), que se enfrenta a «la antigua serpiente, que es llamada diablo» (v. 9). Estas imágenes remiten al Génesis, donde Eva se encuentra cara a cara con la serpiente diabólica en el jardín del Edén y Dios maldice a la serpiente, prometiendo «poner enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la suya» (Gn 3, 15). Pero las imágenes del Apocalipsis apuntan también hacia una nueva Eva, una que dio a luz a un «niño varón», que «gobernará todas las naciones» (12, 5). Ese niño sólo podía ser Jesús; y por tanto la mujer no podía ser otra que su madre, María. En el Apocalipsis, la antigua serpiente ataca a la nueva Eva porque la profecía de Génesis 3, 15 está fresca en su memoria. Sin embargo, la nueva Eva aparece prevaleciendo sobre el mal, a diferencia de su antiguo tipo del jardín del Edén.

Los tiempos de Justino

Los paralelismos entre el Evangelio de San Juan y el Génesis son sorprendentes. Aun así, sé que algunos escépticos los despreciarán como producto de una imaginación desbordada. ¿No habremos leído demasiado los católicos en el texto de Juan? ¿No estaremos imponiendo a un autor doctrinas medievales o modernas que ni siquiera se le habrían pasado por la imaginación?

Se trata de preguntas razonables. Comenzamos por investigar los testimonios desde los primeros cristianos, empezando por los círculos más cercanos al apóstol Juan. A medida que vamos estudiando estos padres más antiguos de la Iglesia, nos encontramos con que sí que hablaron de una nueva Eva. ¿Quién dijeron que era? Abrumadoramente, la identificaron con María.

El testimonio más antiguo que nos ha llegado se encuentra en el Diálogo con Trifón del mártir San Justino. Escrito hacia el año 160, el Diálogo describe las conversaciones que Justino había tenido con un rabino en torno al año 135 en Éfeso, ciudad en la que Justino había sido instruido en la fe cristiana. Según la tradición, Éfeso era también la ciudad en la que vivió el apóstol San Juan con la Virgen María.

La doctrina de San Justino acerca de la nueva Eva está en consonancia con la del mismo Juan, y puede ser la prueba de una mariología desarrollada por San Juan como obispo de Éfeso y continuada por sus discípulos en tiempos de Justino... que vivió poco más de una generación después de la muerte del apóstol.

El texto de San Justino es denso, pero rico:

«Cristo [...] nació de la Virgen como hombre, a fin de que por el mismo camino que tuvo principio la desobediencia de la serpiente, por ése también fuera destruida. Porque Eva, cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte; pero María, la virgen, concibió fe y gozo cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor vendría sobre Ella y que la virtud del Altísimo la cobijaría con su sombra, por lo cual lo nacido de Ella, santo, sería Hijo de Dios; a lo que respondió Ella: "Hágase en mí según tu palabra" (Lc 1, 38). Y de la virgen nació Jesús, al que hemos demostrado que se refieren tantas Escrituras, por quien Dios destruye a la serpiente y a los ángeles y hombres que a ella se asemejan»[10].

Al comparar y contrastar a Eva con María, Justino sigue las reflexiones de Pablo acerca de Cristo y Adán. San Pablo señala que «en Adán todos mueren», mientras que «en Cristo serán todos vivificados» (1 Cor 15, 22). «Adán fue hecho un ser viviente», mientras que «el último Adán fue hecho espíritu que da vida» (1 Cor 15, 45). Adán nos traspasó el parecido de familia mortal y terrena; Cristo nos hizo parte de una familia inmortal y celestial (1 Cor 15, 49).

San Justino, por su lado, hace notar que Eva y María eran vírgenes; Eva concibió la «palabra de la serpiente», en tanto que María concibió la Palabra de Dios. Por providencia divina, concluye San Justino, la obediencia de María se convirtió en medio de deshacer la desobediencia de Eva y sus devastadores efectos.

La guarida del Lyon

El rastro documental de María pasa de Justino á San Ireneo de Lyon, que afinó más la comprensión de María como nueva Eva. Ireneo podía hacer remontar también su «pedigrí» de discípulo hasta el apóstol San Juan: aprendió la fe de San Policarpo de Esmirna, quien a su vez fue instruido por San Juan. Una vez más, quizá, fue la influencia de Juan la que llevó a San Ireneo a hablar de Cristo como el nuevo Adán y de María como la nueva Eva, como hizo en varios lugares[11].

Esa doctrina, de hecho, era esencial para una de las ideas centrales de Ireneo: lo que llamaba recapitulación de la creación en Cristo. Apoyándose en San Pablo, escribió que cuando Cristo «se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga historia del hombre, resumiendo y dándonos la salvación de forma que pudiéramos recibir de nuevo en Cristo lo que habíamos perdido en Adán... esto es, la imagen y semejanza de Dios»[12].

Como San Juan, Ireneo vio el importante lugar que ocupa la nueva Eva en esta recapitulación. «El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María. Porque lo que la virgen Eva había fuertemente ligado con su incredulidad, la Virgen María lo desligó con su fe»[13]. Seguidamente, San Ireneo contrapone la obediencia de María con la desobediencia de Eva, analizando los textos de la Sagrada Escritura.

En un libro posterior, desarrolló aún más esa idea: «si aquella [Eva] había desobedecido a Dios, ésta [María] se inclinó a obedecerle, y así la Virgen María vino a ser la abogada de la virgen Eva. Y tal como el género humano fue llevado a la muerte por una virgen, así fue desligado por una virgen»[14]. En este punto, la reflexión de Ireneo acerca de María como abogada (que vuelve a tomar en su Demostración de la enseñanza apostólica) sugiere, al menos, a este lector, su poder intercesor en Cana[15].

Finalmente, San Ireneo extiende la maternidad de María desde Cristo a todos los cristianos, cuando habla de Ella como tipo de la Iglesia. Describe el nacimiento de Jesús como «el ser puro que abriría con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios»[16].

Memorias de África

San Justino en Éfeso y San Ireneo en Francia podrían reivindicar que eran descendientes espirituales del apóstol San Juan. Por su parte, San Juan enseñaba desde una experiencia privilegiada, pues había vivido tres años junto a Jesús, y después, en los años siguientes, en la misma casa que la Virgen María. El cardenal John Henry Newman reflexionaba:

«Si hay un apóstol en quien deberíamos tener fijos los ojos a la hora de que nos instruya sobre la Santísima Virgen, ése es San Juan, a quien la confió nuestro Señor en la cruz... con quien, como dice la tradición, vivió en Éfeso hasta que murió. Este presentimiento tiene su confirmación; pues, como he dicho antes, uno de nuestros informadores más antiguos y completos en lo relativo a su dignidad, como segunda Eva, es Ireneo, que vino a Lyon desde Asia menor y había sido formado por los discípulos inmediatos de San Juan»[17].

Pero hubo otros, posiblemente al margen del ámbito de influencia directa de San Juan, que también vieron a María como la nueva Eva. Tertuliano —en el norte de África a principios del siglo III— habló de esta realidad con precisión:

«En efecto, así como la palabra [del demonio] productora de muerte había entrado en Eva, que aún era virgen; de un modo semejante el Verbo de Dios, autor de la vida, debía entrar en la Virgen, a fin de que lo que había perecido fuese reconducido a la salvación a través de idéntico sexo. Eva había dado fe a la serpiente, María dio fe a Gabriel: el pecado que cometió Eva prestando ese asentimiento, fue eliminado por María, prestando también Ella su asentimiento»[18].

Esta precisión es aún más notable si tenemos en cuenta que su mariología, en otras áreas, es bastante confusa, errónea, y discrepa de las demás fuentes.

La nueva Eva, por tanto, no es precisamente una lectura del Evangelio con innovaciones medievales o modernas. Más bien es una antigua y venerable tradición, transmitida probablemente desde el mismo apóstol Juan— a través de los tiempos, que sería enseñada por San Justino, San Ireneo, Tertuliano, San Agustín, San Juan Damasceno, Santo Tomás de Aquino y muchos otros miles.

Todos esos maestros percibieron claramente el mensaje de la nueva Eva. Es éste: obedeced a Dios, que es su Hijo, su Esposo, su Padre. «Haced lo que El os diga». Los poetas medievales lo resumieron netamente señalando que el Ave del ángel Gabriel (el saludo latino) era el nombre de Eva al revés. Así también, se dio la vuelta a la inclinación a la rebeldía que Eva nos legó a sus hijos —a ti y a mí— y fue reemplazada con la disposición a la obediencia, que María quiere enseñarnos.

Capitulo III. Veneradores del arca perdida. Israel y el portador de la Nueva Alianza

Lo que atisbamos entre sombras en el Evangelio de San Juan, lo encontramos «vestido de sol» en el libro de la revelación de Juan, en su Apocalipsis. El título mismo del último libro de la Biblia nos hace remontarnos al Evangelio de Juan. «Revelación» es la traducción inglesa habitual del griego apokalypsis; pero la palabra griega es más rica. Su traducción más ajustada es «desvelar», y la usaban los judíos de habla griega para describir el momento en que se levantaba el velo de la novia ante el marido, momentos antes de que la pareja consumase el matrimonio.

Así pues, como en Cana, volvemos a encontrarnos con San Juan en un banquete nupcial. Escribe Juan en el Apocalipsis: «Dichosos los invitados a la cena de las bodas del Cordero» (Ap 19, 9). A lo largo del Apocalipsis, Juan usa «el Cordero» para indicar a Jesús. Pero, ¿quién es la novia de esta boda? Hacia el final del libro, un ángel toma a San Juan y le dice: «ven, te voy a mostrar a la novia, la esposa del Cordero». Entonces, juntos, contemplan «la ciudad santa, Jerusalén, que baja de los cielos, desde Dios» (Ap 21, 9-10). Parece, pues, que la novia de Cristo es Jerusalén. Pero la Jerusalén que describe Juan no se parece en nada a la Jerusalén terrena. Por el contrario, brilla con un «resplandor como el de una piedra muy preciosa [...]. Los cimientos de la muralla de la ciudad están adornados con toda clase de piedras preciosas [...]. Las doce puertas son doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola perla, y la calle de la ciudad es de oro puro, transparente como el cristal» (Ap 21, 11.19.21).

Se trata de imágenes preciosas, pero que difícilmente describen una ciudad real: y menos aún, una novia. ¿Qué, o quién, es esta ciudad santa que es también una novia? La mayoría de los intérpretes, antiguos y modernos, piensan que la ciudad santa es la Iglesia, presentada por Juan como la nueva Jerusalén; también San Pablo habla de la Iglesia en términos de una relación nupcial con Cristo (Ef 5, 31-32).

Pero si eso fuera todo lo que tenía que revelarnos San Juan, su Apocalipsis habría sido un libro mucho más corto. Sin embargo, consta de veintidós capítulos y está repleto de imágenes, unas veces deslumbrantes, otras terribles, y casi siempre desconcertantes. No tenemos aquí espacio para un estudio exhaustivo del Apocalipsis; pero me gustaría centrarme en una de sus escenas cumbres, que tiene lugar a la mitad del libro: la primera vez que se «levanta el velo».

«Ark the herald angels sing»

Para los judíos del siglo I, lo más impactante del Apocalipsis era sin duda la revelación que hace Juan al final del capítulo 11. Es entonces cuando, tras oír siete toques de trompeta, Juan ve abierto el templo del cielo (Ap 11, 19) y dentro de él —¡milagro! — el arca de la alianza.

Habría sido la noticia del milenio. Él arca de la alianza — el objeto más sagrado del antiguo Israel — llevaba perdida seis siglos. Hacia el 587 antes de Cristo, el profeta Jeremías escondió el arca para evitar que la profanaran, cuando los invasores babilonios estaban a punto de destruir el templo. Podemos leer la historia en el segundo libro de los Macabeos:

«Llegó Jeremías y encontró una cueva y llevó allí la tienda y el arca y el altar del incienso y selló la entrada. Algunos de los que le siguieron, volvieron para marcar el camino, pero no pudieron encontrarlo. Cuando se enteró Jeremías, les reprendió diciendo: "el lugar quedará desconocido hasta que Dios vuelva a reunir a su Pueblo y muestre su misericordia. Entonces el Señor mostrará todo esto y aparecerá la gloria del Señor y la nube"» (2 Mac 2, 5-8).

Cuando Jeremías habla de «la nube», se refiere a la shekinah, o nube de gloria, que cubría el arca de la alianza y significaba la presencia de Dios. En el templo de Salomón, el arca estaba en el Santo de los santos. De hecho, era el arca lo que hacía que el interior del Santo fuese santo. En efecto, el arca contenía las tablas de piedra en las que el dedo de Dios había grabado los diez mandamientos. El arca guardaba un resto del maná, la comida que dio Dios como sustento del Pueblo durante la estancia en el desierto. El arca conservaba también la vara de Aarón, símbolo de su oficio sacerdotal.

Hecha de madera de acacia, el arca tenía forma de caja recubierta de adornos de oro y a la sombra de unos querubines esculpidos. En lo alto del arca estaba el sitial propiciatorio, siempre desocupado. Delante del arca, dentro del Santo, se alzaba la menorah, o candelero de siete brazos.

Pero los primeros lectores judíos del Apocalipsis conocían estos detalles únicamente por la historia y por la tradición[19]. Puesto que nunca se había encontrado el escondrijo de Jeremías, en el templo reconstruido no había ningún arca en el Santo de los santos, ni shekinah, ni maná en el arca, ni querubines ni propiciatorio.

Y en esto viene Juan asegurando haber visto la shekinah (la «gloria de Dios», Ap 21, 10-11. 23)... y, lo más sorprendente de todo, el arca de la alianza.

María tuvo un hombrecillo

Juan prepara de muchas maneras al lector para la aparición del arca. Va a aparecer, por ejemplo, tras el clarín de la séptima trompeta del séptimo ángel vengador. Se trata de una clara alusión al Israel de la antigua alianza. En la primera y mayor batalla que luchó Israel al entrar en la tierra prometida, Dios mandó que el pueblo elegido entrara en liza llevando el arca delante de ellos. Apocalipsis 11, 15 se hace eco, en concreto, de Josué 6, 13, que describe cómo, durante los seis días precedentes a la batalla de Jericó, siete sacerdotes guerreros israelíes daban una vuelta alrededor de la ciudad yendo delante del arca de la alianza; al séptimo día, tocaron las trompetas y las murallas de la ciudad se vinieron abajo. Para el antiguo Israel, el arca era, en cierto sentido, el arma más efectiva, pues representaba la protección y poder de Dios omnipotente. De la misma manera, el Apocalipsis nos muestra que el nuevo y celestial Israel lucha también con la asistencia del arca.

Como era de esperar, el arca va a aparecer con efectos especiales espectaculares: «entonces se abrió el templo de Dios en el cielo y apareció el arca de la alianza dentro del templo; y se produjeron relámpagos, y fragor, y truenos, y temblor de tierra y fuerte granizada» (Ap 11, 19).

Imagínate que eres un lector del siglo I... y judío. Nunca has visto el arca, pero toda tu formación religiosa y cultural te ha enseñado a ansiar su reposición en el templo. San Juan crea un clima de expectación, de tal manera que casi parece que está provocando a sus lectores cuando describe el sonido y violencia que acompañan al arca. La tensión dramática llega a ser casi insoportable. El lector quiere ver el arca, como la ve Juan.

Lo que sigue provoca irritación. En las biblias modernas, después de todos esos preparativos, de repente se interrumpe el pasaje estruendosamente porque se termina el capítulo 11. Juan nos promete el arca, pero justo entonces da la impresión de que lleva su escena a un abrupto final. Tenemos que recordar, sin embargo, que la división en capítulos del Apocalipsis —como la de todos los libros de la Biblia— es artificiosa, impuesta por los amanuenses en la Edad Media. En el Apocalipsis original de San Juan no había capítulos; era una narración continuada.

Por tanto, los efectos especiales del final del capítulo 11 servían de preludio inmediato para la imagen que aparece ahora al principio del capítulo 12. Podemos leer seguidas esas líneas, que describen un único acontecimiento: «entonces se abrió el templo de Dios en el cielo y apareció el arca de la alianza [...]. Una gran señal apareció en el cielo, una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; estaba encinta y gritaba con dolores de parto, en el trance de dar a luz» (Ap 11, 19. 12,2).

Juan nos ha mostrado el arca de la alianza... y resulta que es una mujer.

Ciertamente, el Apocalipsis puede parecer muy extraño. Antes hemos visto a una novia que se aparecía como una ciudad; y ahora vemos un arca que se nos presenta en forma de mujer.

Frentes de batalla

¿Quién es esta mujer, que también es un arca? La mayoría de los comentadores están de acuerdo en que, al menos en cierto nivel, esta mujer —como la novia de Apocalipsis 19 — representa a la Iglesia, que se esfuerza por dar a luz a los creyentes de cada época. Pero probablemente San Juan no pretendía que la mujer representase en exclusiva, ni tan siquiera primariamente, a la Iglesia. El cardenal Newman ofreció un buen argumento de por qué resulta insuficiente leer Apocalipsis 12 como una personificación o prosopopeya:

«La imagen de la mujer, de acuerdo con el uso general en la Escritura, es demasiado llamativa y prominente para que sea una mera personificación. La Sagrada Escritura no es dada a alegorías. Es cierto que tenemos en ella frecuentes figuras, como cuando los escritores sagrados hablan del brazo o de la espada del Señor. Asimismo, cuando hablan de Jerusalén o Samaria en femenino, o de la Iglesia como una novia o una parra. Pero no son muy dados a revestir de atributos personales ideas abstractas o generalizaciones. Eso es más propio del estilo clásico que del de las Escrituras. Jenofonte sitúa a Hércules entre la Virtud y el Vicio, representadas como mujeres»[20]

Además, una mera personificación no parece encajar con el método que sigue San Juan en el conjunto del episodio de la mujer. En efecto, introduce otros personajes fantásticos, que podrían personificar ciertas ideas, pero que no cabe duda de que son también personas reales. Por ejemplo, unos cuantos intérpretes se preguntan por la identidad del «niño» al que da a luz la mujer (Ap 12, 5). Dado el contexto del Apocalipsis, este niño sólo podía ser Jesucristo. Juan nos dice que el niño «está destinado a gobernar todas las naciones con vara de hierro», y se trata claramente de una referencia al Salmo 2, 9, que describe al rey mesías prometido por Dios. Juan añade también que este niño «fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono», lo cual sólo puede hacer referencia a Jesús, que ascendió a los cielos.

Lo que es verdad para el niño, lo es también para su enemigo, el dragón. Juan declara abiertamente que el dragón no es sólo una alegoría, sino una persona concreta: «aquella antigua serpiente, que se llama Diablo y Satanás, el que seduce a todo el mundo» (Ap 12, 9).

Del mismo modo, el aliado del dragón, la «bestia que sale del mar» (Ap 13, 1), corresponde también a un pueblo real. Miremos a esa espantosa bestia y retrocedamos en la historia, para ver lo que veía San Juan. La bestia tiene «diez cuernos y siete cabezas, con diez coronas sobre los cuernos y un nombre blasfemo en las cabezas». Por el capítulo 7 del libro de Daniel sabemos que, en una profecía, tales bestias suelen representar dinastías. Los cuernos, por ejemplo, eran un símbolo común del poder dinástico.

Con esto, podríamos preguntarnos: ¿qué dinastía del siglo I estaba más amenazada por el surgimiento del rey mesiánico de la línea de David? El Evangelio de San Mateo (capítulo 2) lo esclarece: la dinastía de Heredes, los herodianos. Al fin y al cabo, Heredes era un no judío nombrado por los romanos para gobernar Judea. Con el fin de apuntalar su ilegítimo reino, los romanos exterminaron a todos los herederos de la dinastía judía de los asmoneos. Pero Herodes pretendía ser rey en Jerusalén, y hasta llegó a reconstruir el templo a gran escala. Líder carismático, Herodes —aunque no era judío— se ganó sucesivamente el miedo, la gratitud e incluso la devoción de sus súbditos a lo largo de su sangriento reinado. El primero de los Herodes mató a su propia mujer, a tres de sus hijos, a su suegra, a un cuñado y a un tío, por no mencionar a los niños de Belén.

Más aún, Herodes había implicado en su gobierno a los sacerdotes del templo. ¿A quién consultó Herodes, a fin de cuentas, cuando buscaba al Mesías recién nacido? La dinastía herodiana fue una falsificación satánica de la Casa de David. Al igual que el verdadero heredero de David, Salomón, Herodes había construido el templo y mantenido múltiples esposas. Además, con ayuda de los romanos, había unificado la tierra de Israel como no lo había estado durante siglos.

Los Herodes harían de sí mismos el mayor obstáculo para la verdadera restauración del reino de David. Siete Herodes gobernaron en la línea del padre fundador, Antípatro, y hubo diez Césares en la línea imperial romana desde Julio hasta Vespasiano. La bestia de diez cuernos y siete cabezas se corresponde curiosamente con los siete Herodes coronados que recibieron su poder y gobierno de la dinastía de los diez Césares.

Pretender que Apocalipsis 12 es un ejercicio de personificación, sería una grosera simplificación. La visión de San Juan, aunque rica en simbolismo, describe también una historia y un pueblo reales, aunque desde una perspectiva celestial.

Más que una mujer

San Juan describe las luchas que rodean el nacimiento y la misión del Mesías. Muestra, simbólicamente, los papeles que jugarían Satanás, los Césares, y los Herodes. Pero la pieza central de Apocalipsis 12, el elemento más destacado, es la mujer que es el arca de la alianza.

Si ella es algo más que una idea personificada, ¿de quién se trata?

La tradición nos dice que es la misma persona a quien Jesús llama «mujer» en el Evangelio de Juan, repetición de la persona a la que Adán llama «mujer» en el jardín del Edén. Como el comienzo del Evangelio de San Juan, este episodio del Apocalipsis evoca repetidamente el Protoevangelio del Génesis. El primer indicio es que San Juan — aquí, como en su Evangelio — nunca revela el nombre de esta persona; se refiere a ella únicamente por el nombre que Adán dio a Eva en el jardín: ella es «mujer». Más adelante en el mismo capítulo del Apocalipsis, nos enteramos también de que, como Eva — que era «madre de todos los vivientes» (Gn 3, 20) — la mujer de la visión de San Juan es madre no sólo del «niño», sino también del «resto de su descendencia», identificados más tarde con «aquellos que guardan los mandamientos de Dios y dan testimonio de Jesús» (Ap 12, 17). Su descendencia, pues, son aquellos que tienen nueva vida en Jesucristo. La nueva Eva, por tanto, cumple la promesa de la antigua de ser, más perfectamente, la madre de todos los vivientes.

Con todo, la referencia más explícita del Apocalipsis al Protoevangelio es la figura del dragón, a quien Juan identifica explícitamente con la «antigua serpiente» del Génesis, «el que seduce al mundo» (Ap 12, 9; cf. Gn 3, 13). El conflicto que sigue a continuación entre el dragón y el niño realiza a las claras la promesa de Génesis 3, 15, cuando Dios juró poner «enemistad» entre la serpiente «y la mujer; entre tu descendencia y la suya». Y la angustia del parto de la mujer parece también venir en cumplimiento de las palabras de Dios a Eva: «multiplicaré grandemente tus fatigas en la preñez; con dolor darás a luz a tus hijos» (Gn 3, 16)[21].

Evidentemente San Juan pretende que la mujer del Apocalipsis evoque a Eva, la madre de todos los vivientes, y a la nueva Eva, la persona a la que identifica como «mujer» en el Evangelio.

María... ¿un relicario?

Nos hemos quedado con la duda, sin embargo, de cómo esta mujer puede ser también la tan venerada arca de la alianza.

Para comprenderlo, debemos considerar en primer lugar qué es lo que hacía tan santa el arca. No era la madera de acacia, ni los adornos de oro. Ni las figuras talladas de ángeles. Lo que la hacía santa era que contenía la alianza. Dentro de aquella caja de oro estaban los diez mandamientos, la Palabra de Dios inscrita por el dedo de Dios; el maná, el pan milagroso enviado por Dios para alimentar a su pueblo en el desierto; y la vara sacerdotal de Aarón.

Lo que hacía santa al arca, hacía aún más santa a María. Si la primera contenía la Palabra de Dios en piedra, el cuerpo de María contenía la Palabra de Dios encarnada. Si el arca conservaba milagroso pan del cielo, el cuerpo de María guardaba el mismo Pan de Vida que vence a la muerte para siempre. Si la primera arca custodiaba la vara del antiguo sacerdote de viejos tiempos, el cuerpo de María contenía la persona divina del sacerdote eterno, Jesucristo.

Lo que vio San Juan en el templo del cielo era mucho más grande que el arca de la antigua alianza... el arca que había irradiado la nube de gloria ante la menorah, en el corazón del templo del antiguo Israel. Juan vio el arca de la nueva alianza, el vaso escogido para llevar al mundo la alianza de Dios de una vez y para siempre.

Objeciones desestimadas

Los Padres de la Iglesia primitiva dieron testimonio firme de esta identificación de María con el arca de la alianza. De todas maneras, hubo intérpretes que levantaron objeciones, a las que, a su vez, respondieron los Padres.

Algunos objetaron, por ejemplo, que los dolores de parto de la mujer parecían estar en contradicción con la tradición ampliamente establecida de que María no sufrió dolores de parto. Muchos cristianos creen que, puesto que María fue concebida sin pecado original, estuvo exenta de las maldiciones de Génesis 3, 16; por tanto, no habría sentido angustias al dar a luz.

Pero la angustia de la mujer no necesariamente se entiende como dolores de un parto físico. En otros lugares del Nuevo Testamento, San Pablo usa el dolor de parto como una metáfora del sufrimiento espiritual, del sufrimiento en general, o del ansia del mundo que espera el cumplimiento final (Gal 4, 19; Rm 8, 22). La angustia de la mujer del Apocalipsis podría representar el deseo de traer a Cristo al mundo; o podría representar los sufrimientos espirituales que fueron el precio de la maternidad de María.

Otros intérpretes se temían que la mención de la «otra descendencia» de la mujer pudiera contradecir el dogma de la virginidad perpetua de María. Después de todo, ¿cómo podría tener otros hijos si permaneció siempre virgen? (trataremos este asunto con más detalle en el capítulo 5). Pero una vez más, estos descendientes no tienen por qué ser hijos físicos. Los apóstoles hablan a menudo de sí mismos como «padres», cuando se dirigen a la primera generación cristiana (cf. 1 Cor 4, 15). La «otra descendencia» de Apocalipsis 12 son con toda seguridad aquellos «que guardan el testimonio de Jesús» y así se convierten en sus hermanos, y tienen en común a su Padre del cielo... y a su madre.

Otros intérpretes están sencillamente confundidos por los detalles del relato de San Juan: por ejemplo, cuando a la mujer se le «dieron las dos alas del gran águila para que pudiera huir de la serpiente al desierto» (Ap 12, 14). Tales pasajes están abiertos a una variedad de interpretaciones. Algunos comentaristas creen que describe la protección divina sobre María del pecado y del influjo diabólico. También hay quienes lo han visto como un relato estilizado de la huida a Egipto (Mt 2, 13-15), adonde fue conducida la Sagrada Familia por la bestia herodiana.

Rumbo a las montañas

Con todo, la mayor dificultad que encuentran los intérpretes estriba en que el enfoque tipológico de San Juan en el Apocalipsis resulta aparentemente único de él. ¿En qué otro sitio, en efecto, se llama a María arca de la alianza? Pero un estudio más profundo del Nuevo Testamento nos muestra que el punto de vista de San Juan no era exclusivo... ciertamente, más explícito que otros, pero no único.

Junto con los libros de San Juan, los escritos de San Lucas son los otros grandes filones bíblicos de la doctrina mariana. Es Lucas quien cuenta el relato, de la anunciación del ángel a María, de la visita de María a Isabel, de las milagrosas circunstancias del nacimiento de Jesús, de la purificación de la Virgen en el Templo, de la búsqueda de su hijo cuando tenía doce años, y de su presencia entre los apóstoles en el primer Pentecostés.

Lucas era un literato meticuloso que podía reivindicar la ventaja adicional de tener al Espíritu Santo como coautor. A lo largo de los siglos, los expertos se han maravillado de la forma en que el Evangelio de San Lucas establece sutiles paralelismos con textos clave del Antiguo Testamento. Uno de los primeros ejemplos en su narración, es el relato de la visitación de María a Isabel. El lenguaje de San Lucas parece hacerse eco del relato, en el segundo libro de Samuel, del viaje de David para llevar a Jerusalén el arca de la alianza. La historia comienza con que David «se levantó y fue» (2 Sam 6, 2). El relato de Lucas de la visitación, comienza con las mismas palabras: María «se levantó y fue» (1, 39). En sus respectivos viajes, María y David se dirigieron a la región montañosa de Judá. David reconoce su indignidad con las palabras «¿cómo puede el arca del Señor venir a mí?» (2 Sam 6, 9)... palabras que encontramos repetidas cuando María se acerca a su pariente Isabel: «¿de dónde a mí, que la madre de mi Señor venga a mí?» (Lc 1, 43). Date cuenta de que la frase es casi literal, excepto que «arca» es reemplazada por «madre». Más adelante leemos que David «bailó» de alegría en presencia del arca (2 Sam 6, 14.16), y encontramos que se usa una expresión similar para describir que el niño saltó en el seno de Isabel cuando se acercó María (Lc 1, 44). Finalmente, el arca permaneció en las montañas durante tres meses (2 Sam 6, 11), el mismo tiempo que pasó María con Isabel (Lc 1, 56).

¿Por qué, pues, habría de mostrarse Lucas tan poco explícito? ¿Por qué no se manifiesta abiertamente y declara que la Santísima Virgen es la realización cumplida del tipo del arca?

El cardenal Newman contestó a esta pregunta de una manera interesante: «A veces se pregunta, ¿por qué los escritores sagrados no mencionan la grandeza de nuestra Señora? Contesto que ella vivía o podía estar viva cuando escribieron los apóstoles y evangelistas; un libro de la Sagrada Escritura fue escrito con toda certeza después de su muerte y ese libro [el Apocalipsis], por así decirlo, la canoniza y la corona»[22].

¿Estaba Lucas, a su modo tranquilo, mostrando que María era el arca de la nueva alianza? Las pruebas son demasiado fuertes para hacer creíble cualquier otra explicación.

Madre María, Madre de la Iglesia

La mujer del Apocalipsis es el arca de la alianza en el templo del cielo; y esa mujer es la Virgen María. Esto, sin embargo, no excluye otras lecturas de Apocalipsis 12. La Sagrada Escritura, al fin y al cabo, no es un código que haya que descifrar, sino un misterio que nunca podremos agotar en toda una vida.

En el siglo IV, por ejemplo, San Ambrosio vio a la mujer claramente como la Virgen María, «porque es madre de la Iglesia, pues dio a luz al que es Cabeza de la Iglesia»[23]; sin embargo, San Ambrosio vio también a la mujer del Apocalipsis como una alegoría de la Iglesia misma. San Efrén de Siria llegó a la misma conclusión, sin miedo a contradecirse: «la Virgen María es, de nuevo, figura de la Iglesia [...]. Llamemos a la Iglesia por el nombre de María; pues es digna del doble nombre»[24]. También San Agustín sostuvo que la mujer del Apocalipsis «significa a María que, siendo sin mancha dio a luz a nuestra cabeza inmaculada. Ella misma mostraría también en sí misma una figura de la santa Iglesia, de forma que al igual que ella permaneció virgen al dar a luz a un Hijo, así también la Iglesia habría de estar dando a luz a los miembros de aquél durante todo el tiempo, sin perder su estado virginal»[25].

Como María dio a luz a Cristo al mundo, así la Iglesia da a luz creyentes, «otros Cristos», a cada generación. Como la Iglesia se convierte en madre de los creyentes en el bautismo, así María se convierte en madre de los creyentes en cuanto hermanos de Cristo. La Iglesia, en palabras de un profesor reciente, «reproduce el misterio de María»[26].

Podemos leer todas estas interpretaciones como una glosa a un impresionante pasaje de San Ireneo, que mencionamos en el capítulo anterior. El niño es, sin duda, «el ser puro que abriría con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios». Y la «otra descendencia» que vemos en el Apocalipsis son, con igual seguridad, aquellos que son regenerados en Dios, los que han nacido del mismo seno que Jesucristo.

Leído a la luz de los Padres, Apocalipsis 12 puede iluminar nuestra lectura de los pasajes del Nuevo Testamento que describen a los cristianos como hermanos de Cristo. La palabra griega que designa «hermano», adelphos, significa literalmente «del mismo seno». Desde San Juan e Ireneo, pasando por San Efrén y Agustín, los primeros cristianos creyeron que se trataba del seno de María.

El pasaje resulta notablemente rico. Otros Padres vieron a la mujer del Apocalipsis como un símbolo de Israel, que dio a luz al Mesías; o como el Pueblo de Dios a través de los tiempos; o como el imperio davídico, como contrapuesto a los herodianos y los Césares.

Ella es todas estas cosas, como también es el arca de la alianza. Pero mientras todas estas interpretaciones son válidas de manera subsidiaria o secundaria, ninguna puede colmar el sentido primario del texto. Todas estas lecturas simbólicas apuntan más allá de sí mismas a un significado primario que es histórico-literal. O como expresó el cardenal Newman: «los santos apóstoles no habrían hablado de la Iglesia bajo esta imagen particular, de no haber existido una bienaventurada Virgen María exaltada a lo alto y objeto de veneración de todos los fieles»[27].

En palabras de otro experto, la mujer del Apocalipsis debe ser «una persona concreta que personifica a un colectivo»[28]. El significado primario, más aún —tanto para la mujer como para su hijo—, debe pertenecer a la persona individual, histórica, la Virgen María, que, al mismo tiempo, fue madre de Cristo y de los miembros de su cuerpo, la Iglesia.

Capítulo IV. El poder tras el trono. La reina madre y el rey de la dinastía de David

Hemos visto, en el Evangelio de San Juan y en el Apocalipsis, cómo la obra redentora de Jesús lleva a cumplimiento muchos tipos, o prefiguraciones, que se encuentran en el libro del Génesis. La creación primordial prefiguraba la renovación y redención de la creación llevada a cabo por Jesucristo (Ap 21, 5). El jardín del Edén era tipo del huerto de Getsemaní. El árbol del Edén prefiguraba el madero de la cruz. Adán era tipo de Jesucristo; Eva lo era de la Virgen María.

Al examinar Apocalipsis 12, sin embargo, hemos entrevisto también otros patrones de tipología. Uno —considerar a María como arca de la alianza— nos hace retroceder inexorablemente a Moisés, que permaneció con Israel en el desierto durante cuarenta años. Siguiendo a Moisés, Israel «venció [...] por la sangre del cordero» (Ap 12, 11), cuando rescataron a sus primogénitos en la primera Pascua. De la misma manera, el nuevo Israel «venció [...] por la sangre del Cordero», Jesucristo, nuevo Moisés y nuevo legislador. Continuando esta veta tipológica, podemos ver también que la hermana de Moisés, de nombre Miriam (María), fue, como Eva, una matriarca que no fue fiel, sino que cedió a la idolatría y a la sublevación contra lo señalado por la autoridad de Dios. En la nueva alianza, sin embargo, una nueva Miriam habría de cumplir el tipo y modelo de perfecta obediencia.

De todos modos, quizá es en el reino de David donde se encuentra la fuente más sorprendente de tipología. El reino de David proporcionó al antiguo Israel la idea de lo que habría de ser el reino del Mesías. El segundo rey hebreo, David, unificó las doce tribus y estableció Jerusalén como capital y centro espiritual de la nación. El pueblo le veneraba por su rectitud, justicia y fidelidad al Señor; sin embargo, sus sucesores no estuvieron casi nunca a la altura de la virtud de su antepasado. Mientras que David unificó la nación, los reyes siguientes infiltraron resentimiento entre las tribus. El resentimiento condujo finalmente a la rebelión y a la disolución del reino unido de Israel. Debilitado Israel, fue más vulnerable a los enemigos de fuera. Con el tiempo, la tierra fue conquistada por los invasores babilonios, el pueblo llevado a la cautividad, y la descendencia de David completamente exterminada... o casi completamente. Sedecías, el último rey de la dinastía de David, fue obligado a presenciar cómo sus enemigos, los caldeos, ejecutaban a todos sus hijos; a continuación le sacaron los ojos, de manera que la última imagen " grabada en la memoria de Sedecías fueran los cadáveres de sus hijos... y el aparente final de la dinastía de David (cf. 2 Re 25, 7).

A lo largo del exilio y de todos los altibajos de su posterior historia, el pueblo de Israel miraría hacia atrás, al reino de David, como un ideal... y hacia delante, a su futura realización con la venida del Mesías, el sacerdote-rey ungido de Dios. Incluso en tiempos de Jesús, los fariseos no dudaban en identificar al Mesías como «el hijo de David» (Mt 22, 42). En efecto, el Señor había prometido a David que un rey de su descendencia gobernaría un día todas las naciones y reinaría por siempre: «levantaré tu descendencia después de ti, la que nacerá de tu carne [...]. Y estableceré el trono de su reinado por siempre. Seré su padre y él será mi hijo» (2 Sam 7, 12-14). También encontramos citada la promesa en los Salmos: «el Señor juró a David un juramento verdadero del que no se retractará: "pondré en tu trono a uno de tus hijos [...]. Sus hijos se sentarán por siempre en tu trono". Pues el Señor ha escogido Sión para habitar: "este es el lugar de mi morada para siempre"» (Sal 132, 11-13).

Los profetas expresaron esa mezcla de nostalgia y anhelo que tenía Israel y predijeron la venida del Mesías con una precisión asombrosa. Antes incluso de la época de Sedecías, Isaías predijo que la descendencia de David —el árbol familiar de Jesé, padre de David— quedaría reducido a un «tocón», pero que de él saldría «un retoño», «un vástago»: el Mesías (Is 11, 1). «¡Escucha, pues, Casa de David! [...] El Señor mismo os dará una señal. He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel» (Is 7, 13-14).

Sobre genealogías

Las primerísimas palabras del Nuevo Testamento son el cumplimiento de la promesa de los profetas y del anhelo de Israel: «Libro de la genealogía de Jesucristo, el hijo de David» (Mt 1, 1). Desde el principio, San Mateo identifica a Jesús como el hijo de David, el Mesías largamente esperado. Pero lo hace de una forma extraña, casi sin precedentes. Aunque una genealogía era tradicionalmente una crónica de sucesión masculina, de forma anómala Mateo incorpora los nombres de cuatro mujeres. Más aún, estas mujeres estaban lejos del ideal israelítico de pureza... moral o racial.

La primera mencionada es Tamar (Mt 1, 3), una cananea que tuvo relaciones sexuales con su suegro (Gn 38, 15-18). La segunda es Rahab, prostituta y cananea pagana (Mt 1, 5; Jos 2, 1-24). La tercera es Rut, otra pagana, de Moab (Mt 1, 5). Y la última, significativamente, es Betsabé, «la mujer de Urías» el hitita (Mt 1, 6); la misma Betsabé que adulteró con el rey David.

Parece que Mateo se está saltando las reglas cuando incluye mujeres en la genealogía de Jesús; pero en realidad se trata de una jugada inteligente: un ataque preventivo de carácter apologético. Al situar a mujeres —mujeres paganas, y paganas de dudosa reputación— entre los antepasados de Jesús, San Mateo echa por tierra los argumentos de quien pretendiera cuestionar las credenciales mesiánicas de Jesús. Seguramente el evangelista sabía que afirmar la concepción virginal de Jesús provocaría sonrisas irónicas de los escépticos. (Y ciertamente las provocó. A Jesús se le llama bastardo en varios lugares del Talmud, y el mismo título de «hijo de María» era probablemente un baldón. La costumbre judía era llamar a un hombre «hijo de» su padre. Sólo alguien sin padre sería llamado «hijo de» su madre). Pero San Mateo casi desafía a sus lectores, judíos como él, a plantearse cuestiones acerca de los antepasados de Jesús. Porque si los judíos se mofaban de Jesús como «hijo de María», en ese caso el rey Salomón, el hijo prototípico de David, perdería cuatro veces más. Pues Salomón compartía con Jesús esas mismas antepasadas... y la última de ellas, Betsabé, era la propia madre de Salomón.

Mateo está salvaguardando las credenciales mesiánicas de Jesús a la par que muestra la acción divina en la concepción virginal. Sin el marco davídico —reino, promesa y profecías— no se puede entender verdaderamente la venida de Cristo. El evangelista continúa esta línea oblicua de argumentación citando la predicción de Isaías sobre la concepción virginal del Emmanuel, «Dios con nosotros» (Mt 1, 23). Unas cuantas líneas después, cuando San Mateo relata el nacimiento de Jesús en Belén, la ciudad de David, cita Miqueas 5, 2: «y tú, Belén [...] de ti saldrá un jefe que gobernará a mi pueblo Israel» (Mt 2, 6). Finalmente, al concluir la narración de la infancia, Mateo describe cómo la Sagrada Familia se establece «en una ciudad llamada Nazaret» (2, 23). La raíz de la palabra «Nazaret» es netser, o «vástago»... y «vástago» fue el nombre que dio Isaías al Mesías, que habría de surgir algún día del tronco del árbol de Jesé (Is II, 1).

Mirando estrellas

Así pues, desde el comienzo del Nuevo Testamento vemos que el reino de David, como el jardín del Edén, era una singular anticipación de la venida de Jesucristo. Bajo esta luz, los pequeños detalles de la monarquía davídica —al igual que los pequeños detalles del Protoevangelio— adquieren un enorme significado. La estructura de la monarquía davídica no era ni incidental, ni accidental; en el plan de la Providencia divina, prefiguraba el reino de Dios.

Al final del Nuevo Testamento, en el Apocalipsis, continúa la tipología davídica, pues los capítulos 11 y 12 aluden al Salmo 2, el salmo del rey de la dinastía de David. El comienzo del salmo dice: «¿Por qué se amotinan los pueblos y la gente traza planes vanos?»; por su parte, el Apocalipsis nos muestra cómo «las naciones se amotinaron», atrayendo sobre sí mismas la «ira» de Dios (Ap 11, 18; cf. también Sal 2, 5). En el Salmo 2, Dios le dice al rey de la descendencia de David: «Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado yo» (v. 7)... anticipando las palabras dirigidas a Jesús en el bautismo: «Este es mi hijo muy amado, en quien me he complacido» (Mt 3, 17). El hijo de David gobernaría «las naciones» con «vara de hierro», según el Salmo 2, 8-9. En el Apocalipsis se cumple esta promesa, cuando «la mujer» da a luz a su «hijo varón» que ha de «gobernar todas las naciones con vara de hierro» (Ap 12, 5).

Siguiendo nuestro estudio del Apocalipsis a la luz de la tipología davídica, ¿cómo habremos de entender a la «mujer», esta figura real «vestida de sol» y coronada de estrellas?

En primer lugar, está claro que esta mujer tiene que ocupar un lugar prominente con relación a Israel, cuyas doce tribus están representadas por las doce estrellas que coronan su cabeza.

Además, la visión de San Juan evoca el sueño del patriarca José en el libro del Génesis, acerca del «sol, la luna y once estrellas [...] inclinándose» ante él (37, 9). En el sueño de José, las once estrellas simbolizan a sus hermanos, los patriarcas de las otras tribus.

Pero aún hay más con relación a la mujer del Apocalipsis. Pues en los días más gloriosos de la antigua alianza, las doce tribus estarían unidas y rendirían homenaje a un personaje real femenino; y este personaje seguramente prefigura a la mujer que encontramos en el Apocalipsis.

La reina madre

La monarquía de Israel se desarrolló en unas circunstancias históricas concretas y en una región geográfica determinada. En el antiguo Oriente Medio, la mayoría de las naciones eran monarquías gobernadas por un rey. Por lo demás, la mayoría de las culturas practicaban la poligamia; por tanto, era frecuente que un rey tuviera varias mujeres. Esto planteaba algunos problemas. El primero, ¿a quién habría de honrar la gente como reina? Y el más importante, ¿qué hijo recibiría el derecho de sucesión al trono?

En la mayoría de las culturas de Oriente Medio, estos dos problemas entrelazados quedaban resueltos con una misma costumbre: la mujer que recibía ordinariamente los honores de reina no era la esposa del rey, sino la madre del rey. Había en esta práctica un elemento de justicia, puesto que con frecuencia era el persuasivo (o seductor) poder de la madre el que ganaba el trono para su hijo. La costumbre servía también como factor de estabilidad en las culturas nacionales: en cuanto esposa del rey anterior y madre del rey actual, la reina madre personificaba la continuidad de la sucesión dinástica.

El oficio de reina madre estaba bien asentado entre los no judíos, en la época en que el pueblo de Israel comenzaba a reclamar una monarquía. Pues Israel no siempre había sido un reino. En el plan divino, su rey había de ser Dios (1 Sam 8, 7). Pero el pueblo pidió al profeta Samuel que les diera un rey: «queremos tener un rey sobre nosotros, para ser como todas las naciones» (1 Sam 8, 19-20). Entonces Dios permitió que el pueblo se saliera con la suya. Pero al servicio de su Gloria: la monarquía de Israel prefiguraría providencialmente el reinado del propio Hijo de Dios. El reino de Israel sería tipo del reino de Dios.

Históricamente, esto se fue desarrollando cuando el pueblo buscó a su alrededor modelos de gobierno. Acuérdate de que querían un rey para ser «como todas las naciones». Por eso, siguiendo el modelo de los países vecinos, establecieron una dinastía, un sistema legal, una corte real... y una reina madre. La encontramos en Israel al comienzo de la dinastía de David. Salomón, primer sucesor de David, reina con su madre, Betsabé, a la derecha. La reina madre de Israel, o gebirah («gran señora»), aparece en toda la historia de la monarquía, hasta su mismo final. Cuando cae Jerusalén en manos de Babilonia, encontramos a los invasores llevándose en la primera deportación al rey, Yoyaquín, y también a su madre Nejustá, a quien se da precedencia, en la relación, sobre las mujeres del rey (2 Re 24, 15; cf. también Jer 13, 18).

Entre Betsabé y Nejustá hubo muchas reinas madres. Unas obraron el bien, otras no; pero ninguna fue una simple figura decorativa. Gebirah era más que un título; era un oficio con autoridad real. Fíjate en la siguiente escena de los comienzos del reinado de Salomón: «entonces Betsabé fue al rey Salomón, para interceder en favor de Adonías. Y el rey se levantó para recibirla y se inclinó ante ella; luego se sentó en su trono e hizo que trajeran un sitial para la madre del rey; y ella se sentó a su derecha» (1 Re 2, 19).

Este breve pasaje compendia volúmenes y volúmenes no escritos, relativos a la estructura de poder y al protocolo de la corte israelita. Primero, vemos que la reina madre se estaba acercando a su hijo para hablarle en favor de otra persona. Esto confirma lo que sabemos sobre las reinas madres de otras culturas de Oriente próximo[29]. Por ejemplo, en la epopeya de Gilgamesh vemos que, en Mesopotamia, a la reina madre se la considerada como intercesora, o abogada, para el pueblo.

A continuación, nos damos cuenta de que Salomón se levantó del trono, cuando su madre entró en la estancia. Esto hace de la reina madre alguien único entre las personas regias. Según el protocolo, cualquier otra persona se tendría que levantar en presencia de Salomón; incluso las esposas del rey estaban obligadas a inclinarse ante él (1 Re 1, 16). Salomón se levantó para honrar a Betsabé. Más aún, mostró un mayor respeto inclinándose ante ella y sentándola en el sitio de mayor honor, a su derecha. Sin duda alguna, se está describiendo un ritual cortesano de tiempos de Salomón; pero todo ritual expresa relaciones reales. ¿Qué nos dicen los gestos de Salomón acerca de su estatus en relación con su madre?

En primer lugar, su poder y su autoridad no se encuentran de ninguna manera amenazados por ella. Él se inclina ante ella, mas él sigue siendo el monarca. Ella se sienta a su derecha, no viceversa.

Pero claramente atenderá a sus ruegos: no por una obligación de obediencia que le vincule legalmente, sino más bien por amor filial» En la época de esta escena en particular, Salomón tenía buena fama de conceder los deseos de su madre. Cuando Adonías se acerca a Betsabé por vez primera para pedir su intercesión, le dice: «pídeselo, te lo ruego, al rey Salomón: no te rechazará». Aunque técnicamente Salomón era superior a Betsabé, en el orden de la naturaleza y del protocolo seguía siendo su hijo.

Contaba con ella, también, para que fuera su principal consejera, alguien que podría aconsejarle e instruirle de una forma que pocos súbditos tendrían el coraje de hacerlo. El capítulo 31 del libro de los Proverbios proporciona una muestra sorprendente de cuan seriamente acogía un rey el consejo de la reina madre. Presentado como «palabras de Lemuel, rey de Masa, que su madre le enseñó», el capítulo continúa dando una instrucción de gobierno sustancial y práctica. No estamos hablando de sabiduría popular. Como consejera política e incluso estratega, como abogada a favor del pueblo, y como persona con cuya franqueza se podía contar, la reina madre ocupaba una posición única con relación al rey.

La llave de David

Sin la matriz davídica no podemos empezar a entender la venida de Jesucristo. Su pasado davídico era esencial no sólo para su propia autocomprensión, sino también para las expectativas de sus contemporáneos y para la reflexión teológica de sus primeros seguidores, tales como San Pablo y San Juan. El Mesías sería hijo de David, pero también hijo de Dios (cf. 2 Sam 7, 12-14). El rey eterno vendría de la casa de David, de las «entrañas» de David. Cuando el «niño varón» viniera a regir las naciones, gobernaría como rey de la dinastía de David, con vara de hierro, como había cantado el mismo David.

Esta relación tipológica no iba a limitarse al hecho genérico de la realeza; iba a incluir muchos de los pequeños detalles de la monarquía. Igual que David estableció una ciudad santa en Jerusalén, así su último sucesor crearía una Jerusalén celestial. El primer sucesor de David reinó junto a su reina madre, y así lo haría también su último y eterno sucesor. La monarquía de David encuentra su perfecto cumplimiento en el reino de Jesucristo... y nunca hubo un rey davídico sin una reina davídica: la propia madre del rey, la reina madre.

Sólo con esta clave davídica podemos abrir los misterios, por ejemplo, del banquete de bodas de Cana. María se acerca a su hijo para interceder por el pueblo... tal como Betsabé habló a Salomón a favor de Adonías. María aconseja a su hijo acerca del asunto que está en juego; pero aconseja a los otros que le obedezcan a Él y no a Ella. A continuación, Jesús habla a su madre como quien es superior; pero condesciende a su insinuación... como se podría esperar de un rey del linaje de David que accediera al deseo de la reina madre.

Esta misma clave de David descifra los misterios de la «mujer» del Apocalipsis. Está coronada por doce estrellas —que representan las doce tribus de Israel— porque dará a luz al rey davídico. Se encuentra amenazada por el dragón, porque los aliados de la serpiente, la casa de Herodes, se alzarán contra el reinado de la casa de David y del sucesor de David.

Finalmente, la monarquía davídica completa la conexión entre el Adán y la Eva originales, que no fueron fieles, y el nuevo Adán y la nueva Eva, que vencieron y obtuvieron la redención del género humano.

En el Génesis vemos que Adán fue creado en primer lugar y se le dio el dominio, o reinado, sobre la tierra. Pero nunca se pretendió que reinara por sí solo: «el Señor Dios dijo "no es bueno que el hombre esté solo"» (Gn 2, 18). Así que Dios creó a Eva, compañera de Adán y reina. Tienen que compartir el dominio. Cuando Adán se despertó y la descubrió, dijo: «esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23), frase que sólo aparece en otro lugar de la Biblia: cuando las tribus de Israel proclaman rey a David. Al aclamar al joven, dicen: «somos hueso y carne tuyos» (2 Sam 5, 1). Por tanto, las palabras de Adán adquieren una mayor importancia: constituyen una aclamación real.

En el Génesis, después del júbilo de Adán, el autor comenta: «por eso el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer» (Gn 2, 24). Los antiguos comentaristas se devanaron los sesos con este texto, por muchas razones. Una era que, en las culturas antiguas, era la mujer la que dejaba a su familia cuando se casaba; y aquí se trata de un «hombre». Más desconcertante, sin embargo, es la referencia que hace el Génesis al padre y a la madre en este contexto, puesto que Adán no tenía ni padre ni madre. Al citar este texto del Génesis, San Pablo reconoce que es un profundo misterio, pero resuelve el misterio inmediatamente después: «digo que se refiere a Cristo y a la Iglesia» (Lc 5, 32). Es Jesús quien dejará a su Padre y a su madre para unirse con su esposa, la Iglesia.

La primera pareja de monarcas de la creación no lograría realizar el plan divino —ni tampoco la monarquía davídica—, pero sí lo conseguiría algo posterior. Un nuevo Adán —Jesús— remaría, como estaba prefigurado en el jardín del Edén y en la corte de Salomón. El nuevo Adán, el nuevo monarca descendiente de David, reinará con su esposa, la nueva Eva, una mujer real e histórica, a quien el Apocalipsis identificará con la Iglesia. Será madre de los vivientes, abogada de su pueblo, reina madre: María.

Capítulo V. Del tipo a la enseñanza. La madre es el mensaje

El estudio de la tipología bíblica puede agotar fácilmente a un lector entusiasta... o a un detective aficionado. Resulta fascinante sacar a relucir las formas en que, como dijo San Agustín, el Nuevo Testamento está velado en el Antiguo, y el Antiguo revelado en el Nuevo. La tipología descubre una dimensión escondida en cada página de las Escrituras; un estudio cuidadoso nos muestra que Dios escribe la historia al modo como los hombres escriben palabras, y que se trata de un artista sumamente sutil y meticuloso. No desperdicia palabras en la revelación: en la providencia divina no hay nada incidental o accidental.

La tipología es liberadora. Nos libra de una lectura servil de los textos bíblicos, aislados de los demás textos de la Biblia y aislados de la Tradición. La tipología puede resultar también iluminadora, reveladora de la riqueza de unos pasajes que antes parecían oscuros o triviales.

Pero la tipología tiene sus propios escollos, y su abuso ha llevado a algunos estudiosos demasiado lejos, y a otros a la herejía. Para evitar estos excesos, es importante que tengamos claros nuestros objetivos, que empecemos teniendo en mente un fin. Cuando leemos la Sagrada Escritura de forma tipológica, no estamos intentando descifrar un código, o resolver un rompecabezas, o imponer nuestras fantasiosas visiones a la Palabra inspirada. Pretendemos encontrar a una persona. Queremos conocer a Dios, sus caminos, su plan, su pueblo escogido... y a su madre.

Por lo tanto, queremos evitar un peligro que llamo atomismo: es decir, concentrarse en tipos bíblicos aislados, como si fueran metáforas inconexas o especímenes individuales de laboratorio. Tampoco vamos a hablar de ningún oculto sistema de símbolos cuando consideramos la tipología de Eva, del arca de la alianza, y de la reina madre. Estamos fijándonos en criaturas que la Providencia ha dispuesto de tal manera que lleguen a su pleno cumplimiento en una persona real, histórica. Como Isaac, Moisés y David fueron personas reales que prefiguraban al Mesías divino, Jesús, así Eva, el arca y la reina madre nos hacen entrever la gran realidad que es María.

Ella, pues, debe ser nuestro objetivo, cuando estudiamos sus tipos. Porque fue y sigue siendo uní persona real y viva; y cada persona es un misterio irreductible, no la suma de sus símbolos. San Pablo quedó conmovido por la forma en que Jesús fue prefigurado en Adán; pero Pablo estaba enamorado de Jesucristo. Así tenemos que llegar a conocer y amar a María misma cuando es iluminada por sus tipos bíblicos.

No se trata de algo opcional para los cristianos, ni es algo ornamental en el Evangelio. María es —en un sentido real, permanente y espiritual— nuestra madre. Si queremos conocer la fraternidad de Jesucristo, tenemos que empezar por conocer a la madre que compartirnos con Jesucristo. Sin Ella, nuestra comprensión del Evangelio será, a lo sumo, parcial. Sin Ella, nunca alcanzaremos a entender la salvación como algo de familia. Estará anclada en la antigua alianza, en la que la paternidad de Dios se consideraba como algo metafórico, y la filiación del hombre se parecía más a una actitud de servilismo.

¿Quién es esta mujer... esta madre, este vaso escogido de Dios y de todos los creyentes? Se trata de una persona histórica, y la Iglesia ha conservado con todo cuidado determinados acontecimientos históricos relativos a Ella, tanto en los relatos bíblicos como en forma de dogmas.

Guardar la fe

¿Qué es un dogma? Una definición útil proviene del cardenal Ratzinger, que escribió que «dogma no es otra cosa, por definición, que interpretación de la Escritura»[30]. El punto de vista del cardenal fue confirmado por la Comisión Teológica Internacional de la Iglesia, en su documento de 1989 La interpretación de los dogmas: «en el dogma de la Iglesia se trata, por tanto, de la recta interpretación de la Escritura». Dogma es, por tanto, la exégesis infalible de la Iglesia acerca de la Sagrada Escritura.

Hay ciertos hechos de la vida de María que la Biblia enseña explícitamente. Su concepción virginal de Jesús, por ejemplo, está presentada clara e inequívocamente en el Evangelio de Lucas (1, 34-35). Otros acontecimientos están implícitos en el texto bíblico, pero han sido enseñados siempre por la Iglesia, como su asunción a los cielos o su inmaculada concepción. La verdad de estos hechos implícitos no es menos importante para nuestra comprensión del Evangelio. En realidad, los detalles implícitos son a menudo más importantes en una narración, porque nos muestran lo que el narrador da por supuesto. Aunque estos detalles —presupuestos, si quieres llamarlos así— quedan silenciados, constituyen la urdimbre en la que se teje la narración. Sin su tácita presencia, la narración se desintegra.

Por eso, a lo largo de los siglos, la Iglesia ha preservado cuidadosamente, protegido y defendido sus enseñanzas marianas, porque abandonarlas habría sido abandonar el Evangelio. Suprimirlas habría supuesto privar de su madre a la familia de Dios. Sin los dogmas, María se convierte en alguien irreal: un aleatorio cuerpo femenino de Nazaret, insignificante en cuanto a su individualidad, e incidental en la narración evangélica. Y cuando María se convierte en algo irreal, sucede lo mismo con la encarnación de Dios, que contó con el consentimiento de María; y lo mismo con los sufrimientos de Cristo, en la carne recibida de su madre; y con la situación del cristiano como hijo de Dios, que implica que tomemos parte en el hogar y familia de Jesús, hijo de David, hijo de María.

Junto con los relatos bíblicos, los dogmas marianos de la Iglesia nos mantienen en estrecha relación con la realidad encarnada de la familia de Dios. Una vez más, para un cristiano que sea creyente de verdad, ni los dogmas ni los tipos pueden considerarse abstracciones o metáforas: son aspectos de una persona viva, nuestra madre.

Fíjate en el ejemplo de San Juan Damasceno, un Padre de la Iglesia que amaba tanto las Escrituras que se trasladó a Jerusalén, para vivir en el ambiente en que se escribieron. Conocía en profundidad todos los tipos del Antiguo Testamento relativos a María y a Jesús; y los sucesos de la vida de María, incluidos los que aún no se habían declarado oficialmente como dogmas. Hacia el año 740 de nuestra era, predicó tres homilías sobre la asunción de María al cielo, en las que incorporó muchos de los dogmas de la Iglesia y de los tipos que hemos tratado en este libro: la nueva Eva, el arca de la alianza, la reina madre. En todo el tiempo, San Juan Damasceno nunca predicó sobre ideas; interpretaba las Escrituras a la vez que predicaba sobre una persona, una persona que había sido llevada por Dios al cielo.

La evocación que hace de la recepción de María en el cielo es especialmente digna de reseñar: «su progenitor David, antepasado del Señor, salta de gozo», decía, «y junto con él danzan los ángeles, se regocijan los arcángeles»[31]. Cuando se imaginaba esta escena, San Juan no veía al rey David bailando alrededor de un dogma, o alrededor de una metáfora del arca de la alianza (2 Sam 6, 14). Más bien, el Damasceno veía que David bailaba llevado por el amor a una persona, que era su hija y aun su madre.

Es, sin embargo, el dogma —la interpretación infalible de la Iglesia acerca de la Sagrada Escritura— el que nos permite ver a esta madre con tanta claridad como lo hizo David. Pues los dogmas son hechos de fe que custodian una cierta visión de la familia de Dios.

El plan divino de salvación: concebida inmaculada

La inmaculada concepción es la doctrina de que Dios preservó a María libre de toda mancha de pecado original. Desde el primer momento de su concepción en el seno de su madre, vivió en un estado de gracia santificante que le fue ganado por los méritos de su hijo, Jesús. El saludo del ángel a María, «Dios te salve, llena de gracia», fue pronunciado años antes de que Jesús obtuviera la gracia para el género humano. Pero María estaba, ya entonces, «llena de gracia».

El cardenal John Henry Newman enseñó que la concepción inmaculada era un importante corolario del papel de María como nueva Eva. Preguntaba: «si Eva fue elevada por encima de la naturaleza humana por la inhabitación de ese don moral que llamamos gracia, ¿es una temeridad decir que María tuvo una gracia incluso mayor? [...] Y si a Eva se le concedió este don sobrenatural interior desde el primer momento de su existencia personal, ¿es posible negar que María tuvo también este don desde el primerísimo momento de su existencia personal?»[32].

Newman veía también que esto encajaba con el hecho de que Cristo iba a nacer de una madre sin pecado.

«María no fue un mero instrumento en el plan de Dios. La Palabra de Dios [...] no pasó simplemente a través de Ella, como puede pasar por nosotros en la sagrada Comunión. No se trataba de que el Hijo eterno asumiera un cuerpo celestial [...]. No: se embebió, absorbió su sangre y su sustancia en su Persona divina. Se hizo hombre de Ella y recibió sus facciones y rasgos como la apariencia y carácter bajo los que se manifestaría al mundo. Sin duda, se le reconocía como hijo suyo, por el parecido con Ella. [...] ¿No era oportuno [...] que el Padre eterno la preparase para este servicio con alguna preeminente santificación?»[33].

La concepción inmaculada era un lugar común en la Iglesia primitiva. San Efrén el Sirio lo atestiguó en el siglo IV[34], como San Agustín en el V. Éste situó la doctrina en su contexto propio, familiar, afirmando que habría sido una ofensa contra Jesús el decir que su madre era una pecadora. Todos han pecado, decía San Agustín, «exceptuando la Santa Virgen María, de la cual no quiero, por el honor que es debido al Señor, suscitar cuestión alguna cuando se trata de pecados. Porque sabemos que a Ella le fue conferida más gracia para vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a luz al que consta que no tuvo pecado alguno»[35].

Mientras que en Occidente los teólogos han enseñado esta doctrina de forma más bien negativa, poniendo de relieve que María no tuvo pecado, las Iglesias orientales han puesto siempre el acento en su abundante santidad. El término coloquial para referirse cariñosamente a ella es Panagia, la Toda-Santa, pues todo en Ella es santo.

De todos modos, la Iglesia no se pronunció dogmáticamente sobre la inmaculada concepción hasta 1854. Entretanto, algunos cristianos —incluso algunos santos— pensaban que decir que María no tenía pecado, y que esto era así desde el momento de ser concebida, habría anulado de alguna manera la naturaleza humana de la Virgen o la obra salvadora de Cristo. Pero el Papa Pío IX disipó completamente estas preocupaciones al definir solemnemente el dogma de «que la santísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de culpa original, en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, salvador del género humano»[36].

No es más que una frase, pero condensa muchas enseñanzas. Pío IX deja claro que la inmaculada concepción es una gracia única («singular») de Dios, como la encarnación de Jesús es un acontecimiento único en la historia. Luego declara inequívocamente que esta singular gracia fue ganada para María por Jesucristo, su Salvador, Y finalmente, el Papa pone de relieve que la inmaculada concepción es un acto divino de preservación: obra de Dios, no obra de María misma.

La concepción inmaculada fue, pues, un fruto de la redención aplicado a María por vía de anticipación; la redención estaba siempre presente para el Dios eterno, que no está atado, como nosotros, por el tiempo. Por eso, la redención de Cristo se te aplica a ti y a mí, aunque no pudimos estar en el Calvario... y se le aplicó a María en el momento de su creación, aunque la muerte salvadora de Cristo tuvo lugar años después. María fue redimida por un acto de preservación, mientras que todos los demás lo somos por un acto de liberación.

También hoy podemos ver que Cristo, de una manera análoga, a unos pecadores los rescata por vía de liberación y a otros por preservación. Algunas personas se apartan de sus hábitos de pecado, como robar en las tiendas, drogadicción o adulterio, tras recibir la gracia de la conversión. Pero hay quienes rechazan habitualmente el pecado desde temprana edad, porque Dios les ha dado la gracia de una buena formación en el seno de una familia cristiana. En ambos casos, preservación y liberación, la redención es obra de Dios. En el plan de su Providencia, convenía que María fuese preservada completamente de pecado todos los días de su vida.

Si María no tuvo pecado, ¿necesitaba realmente que Jesús la redimiera? Sí que lo necesitaba. Su singular preservación no habría podido realizarse sin la redención ganada por Jesús para todos los hombres. Jesús es Dios, y en cuanto tal, es nuestro creador y redentor. En el mismo acto de crear a María, la redimió de toda limitación de la naturaleza humana o propensión al pecado. Se trata de una criatura, pero que es su madre, y El ha cumplido a la perfección el mandamiento de honrarla. La honró de una manera que es singularmente hermosa.

Atracción fetal

Cuando rezamos el Avemaría, nos hacemos eco de uno de los títulos más antiguos que han dado los cristianos a María: Madre de Dios (en griego, Theotokos, literalmente «que da a luz a Dios»). Ya en el siglo III (y probablemente antes), la Iglesia en Egipto rezaba: «Bajo tu amparo nos acogemos, Santa Madre de Dios...»[37]. Los primeros Padres, como San Clemente de Alejandría, Orígenes o San Alejandro, llamaban a María «Madre de Dios», o su equivalente «Madre del Señor». Esta oración cristiana tiene su origen en el saludo inspirado de Santa Isabel a su pariente la Virgen María: «¿Y por qué se me ha concedido que la madre de mi Señor venga a mí?» (Lc 1,43).

Con tal precedente escriturístico, el título de «Madre de Dios» no fue discutido en los primeros siglos de la Iglesia. Más aún, la expresión es consecuencia lógica del obligado reconocimiento cristiano de la divinidad de Cristo: si es Dios y María es su madre, entonces Ella es la Madre de Dios.

El uso tradicional de «Madre de Dios» dependía de un principio teológico llamado comunicación de idiomas. Según este principio, lo que se dice de cualquiera de las naturalezas de Cristo puede decirse verdaderamente de Cristo mismo; pues las dos naturalezas, divina y humana, estaban unidas en Él, en una Persona. Así, por ejemplo, los cristianos pueden decir con todo atrevimiento que Dios Hijo murió crucificado en el Calvario, aunque Dios ciertamente es inmortal. Asimismo los cristianos han mantenido siempre que Dios nació en un pesebre en Belén, aunque Dios ciertamente es eterno.

En el siglo V, sin embargo, algunos teólogos comenzaron a suscitar escrúpulos acerca del título «Madre de Dios», alegando que implicaba que, de alguna manera, María era «originadora» de Dios. Podían aceptar el título «Madre de Cristo», decían, pero no «Madre de Dios». Además, argüían contra la unidad de las naturalezas de Cristo, diciendo que la Virgen dio a luz a la naturaleza humana de Cristo, pero no a su naturaleza divina.

La Iglesia no estuvo conforme y el título de María fue defendido vigorosamente por el Papa Celestino I, que recibió un fuerte apoyo de un eminente teólogo de la época, San Cirilo de Alejandría. San Cirilo señaló que las madres no dan a luz a una naturaleza, sino a una persona.

María dio a luz a Jesucristo, que era y es una Persona divina. Aunque María no originó a Dios, ciertamente lo engendró. Lo «enmadró».

La disputa podría parecemos abstracta y académica, pero su desarrollo acaparó la atención hasta de los cristianos corrientes del siglo V, incitándoles a una devoción más fervorosa. La historia nos cuenta que cuando el Papa Celestino convocó el Concilio de Éfeso (431 d.C.) para dirimir la controversia acerca de la «Madre de Dios», los cristianos abarrotaron la ciudad, aguardando el momento de la decisión de los obispos. Cuando los obispos leyeron la resolución conciliar de que María era ciertamente la Madre de Dios, la gente dio rienda suelta a su alegría y lo celebraron llevando a los obispos (¡doscientos!) en volandas por las calles en una procesión de antorchas.

Piensa, por un momento, en la intensidad del cariño que sentían aquellos creyentes por la Virgen María... para trasladarse a la ciudad del concilio, esperar a que saliera el decreto de los obispos, seguidamente pasar la noche celebrándolo... y todo porque esta mujer había recibido el honor que se le debía. No obrarían de la misma manera por amor a un argumento académico. Ni celebrarían el triunfo de una metáfora. Me atrevo a decir que no harían el peligroso viaje a Éfeso por cualquier otra madre: sólo por la propia. Porque su propia madre era también la Madre de Dios.

Cuando llamamos a María «Madre de Dios», compartimos aquella lejana alegría. Porque a esa frase está ligado el hecho increíble de que somos hijos de Dios. ¡Somos hermanos y hermanas del Hijo de María —el Dios-hombre— y no precisamente de su naturaleza humana!

Virgen una vez, virgen para siempre

Los evangelios de Mateo y Lucas no dejan lugar a dudas de que María era virgen al tiempo de concebir al Hijo de Dios (Mt 1, 18; Lc 1, 34-35; 3, 23). Por supuesto, los primeros Padres de la Iglesia y los credos sostienen sin excepción la verdad de la concepción virginal. ¿Por qué ha insistido siempre la Iglesia en que los cristianos creemos en Jesús «nacido de Santa María Virgen»? Porque la maternidad virginal de María es la garantía de la divinidad y de la humanidad de Jesús. Santo Tomás de Aquino lo resumió diciendo: «en orden a que debía mostrarse que el cuerpo de Cristo era un cuerpo real, nació de una mujer. En orden a que debía quedar clara su divinidad, nació de una virgen»38. Como hemos visto en capítulos anteriores, la virginidad de María es crucial también para la comprensión que la Tradición hace de Ella como la nueva Eva.

Por eso, desde el comienzo de la Iglesia, el nombre de María ha aparecido casi siempre con un modificador: «virgen». En el Símbolo de los Apóstoles, en el Credo de Nicea, en los primitivos credos bautismales de Roma y África, los creyentes han profesado constantemente creer en Jesús «nacido de la Virgen María». Para los primeros cristianos, creer en Jesús era creer en la virginidad de María.

Más aún, la identidad de María resulta incompleta sin la palabra «virgen». Es «la Virgen María». La virginidad no se reduce simplemente a una característica de su personalidad, o una descripción de su estado biológico. Hasta tal punto forma parte de sí la virginidad, que se ha convertido como en un nombre. Cuando un texto o una canción se refiere a «la Virgen», o a la «Santísima Virgen», sólo puede referirse a una persona: María.

Ella es, entonces y siempre, «Virgen». Así, la Iglesia ha enseñando constantemente que María conservó su virginidad no sólo antes de la concepción de Jesús, sino también después. Aunque estaba casada con San José, nunca consumaron el matrimonio mediante una relación sexual. Esta doctrina se conoce como la perpetua virginidad de María.

Los herejes de la Iglesia primitiva se opusieron ocasionalmente a esta enseñanza, pero nunca ganaron mucho terreno. Sus argumentos supuestamente escriturísticos fueron refutados fácilmente por gente como San Jerónimo, el gran biblista de la Iglesia antigua. (San Jerónimo fue también un gran polemista, y reservó sus insultos más cáusticos para los que se atrevían a cuestionar la virginidad perpetua de María). ¿Cuáles eran los argumentos de estos herejes?

El grueso de sus argumentos se apoyaba en los pasajes del Nuevo Testamento que se refieren a los «hermanos» de Jesús. Encontramos en el Evangelio de San Marcos, por ejemplo: «¿no es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago y José y Judas y Simón, y no están sus hermanas entre nosotros?» (6, 3). En Mateo 12, 46, vemos: «he aquí que su madre y sus hermanos están fuera y quieren hablarle». En Lucas 2, 7 leemos que Jesús era el «primogénito» de María.

Se trata prácticamente de una objeción que no es tal, para cualquiera que tenga una ligera familiaridad con las costumbres hebreas. La palabra hebrea para «hermano» es un término más amplio, que se aplica también a los primos. De hecho, en el hebreo antiguo no existe una palabra que signifique primo. Para un judío de la época de Jesús, su primo era su hermano. Este modo de expresar la relación familiar se usaba también en otras lenguas semíticas, como el arameo, la lengua que hablaba Jesús. Más aún, precisamente porque Jesús era hijo único, sus primos asumirían hasta el estatus legal de hermanos suyos, puesto que eran sus parientes más cercanos. Finalmente, la palabra «primogénito» no ofrece una dificultad real, porque era un término jurídico del antiguo Israel que se aplicaba al hijo que «abría el seno», con independencia de si la madre tenía más hijos después.

Los herejes citaban también pasajes que daban la impresión —de nuevo, a aquellos que no están familiarizados con los modos de expresión judíos— de dar por supuesto que María y José tuvieron posteriormente relaciones sexuales. Uno de los textos que podían citar es Mateo 1, 18: «el nacimiento de Jesús sucedió de la siguiente manera. Cuando su madre María había sido desposada con José, antes de que estuvieran juntos, se encontró con que ella esperaba un hijo del Espíritu Santo». El antagonista de San Jerónimo, Helvidio, centró su cuestión directamente en la palabra «antes» de esa frase y sostuvo que Mateo nunca habría atribuido «antes de que estuvieran juntos» a una pareja que finalmente no hubieran estado juntos. Helvidio citaba además otro pasaje posterior del primer capítulo de San Mateo, que declara que José «no la conoció hasta que dio a luz a su hijo» (1, 25). También aquí, decía Helvidio que el hecho de que Mateo usara «hasta», implicaba que José «conoció» a María después.

Estamos ante un clásico ejemplo de exégesis de aficionado, desmontado definitiva y fácilmente por un profesional de los estudios bíblicos[38]. Respondiendo a Helvidio, San Jerónimo demostró que la Sagrada Escritura «a menudo usa un tiempo determinado [...] para denotar un tiempo sin limitación, como cuando Dios, por boca del profeta, dice a ciertas personas "hasta vuestra vejez Yo soy" (Is 46, 4)»[39]. Jerónimo atronaba: «¿va a dejar de ser Dios cuando hayan crecido?» La respuesta, por supuesto, es que no. San Jerónimo prosigue y cita a Jesús, que dijo: «mirad, Yo estoy con vosotros hasta el fin de los tiempos» (Mt 28, 20). Le preguntaba a Helvidio, con ironía, si pensaba que entonces el Señor abandonaría a sus discípulos después del fin de los tiempos. San Jerónimo multiplica los ejemplos, pero no tenemos por qué repetirlos aquí. Basta con decir que los que cuestionan la virginidad de María no tienen una página de la Escritura en que apoyarse... y que la Tradición cristiana está unívocamente en su contra.

Si quisieran encontrar un mensaje implícito en la Sagrada Escritura, deberían haber examinado el primer capítulo del Evangelio de San Lucas. El ángel Gabriel se aparece a María —que estaba desposada con José— y le dice que va a concebir un hijo. María responde: «¿cómo ha de ser esto, pues no conozco varón?» (Lc 1, 27-34).

Nos encontraríamos ante una extraña pregunta, si María hubiese planeado mantener relaciones maritales normales con su esposo. El ángel le había dicho únicamente que concebiría un hijo, lo cual constituye un suceso corriente en el matrimonio. Si Helvidio estuviera en lo cierto, María habría sabido exactamente «cómo ha de ser esto»: habría ocurrido siguiendo el curso normal de la naturaleza.

Pero eso, aparentemente, excedía el ámbito de sus posibilidades. El supuesto tácito que se esconde detrás de la pregunta es que, si bien estaba prometida, no iba a tener oportunidad de concebir un hijo. ¿Cómo puede ser esto? Algunos comentaristas sugieren que María debía haber hecho voto de virginidad desde temprana edad, y que José conocía su voto, lo aceptaba y finalmente lo hizo propio. Los contrarios responden que un voto de celibato era algo casi desconocido en el antiguo Israel[40]. Pero ciertamente encontramos ejemplos de celibato en tiempos de Jesús, testimoniados en el Nuevo Testamento por el mismo Jesús y San Pablo, entre otros.

Los manuscritos del Mar Muerto atestiguan que el celibato era una práctica común en algunas sectas israelitas. Por eso no es impensable que María hubiera hecho un voto de virginidad.

En todo caso, resulta claro por la Escritura y la Tradición que vivió la virginidad... hasta el punto de que, para todas las generaciones futuras, llegaría a ser su misma personificación[41]. San Epifanio rechazó todos los argumentos opuestos a la virginidad de María con el testimonio de su nombre[42]. Ya en su tiempo (siglo IV), era bien conocida simplemente como «la Virgen». Un buen hijo defiende con firmeza el honor de su madre... aunque la mayoría de las veces no tiene por qué hacerlo con argumentos prolijos y elaborados. De todos modos, hay lugar también para pruebas; y los hijos de María, si son desafiados, pueden recurrir a las Sagradas Escrituras en su defensa, como lo hizo San Jerónimo.

Una asunción gratuita

Anteriormente dimos por sentado que Cristo honró a su madre preservándola de pecado desde el primer momento de su vida. Eso de por sí ya habría supuesto bastante gloria, pero sabemos que Él no se quedó ahí. Igual que su madre recibió la redención como fruto primerizo de la obra de Cristo, así también recibió la resurrección corporal y la gloria del cielo. Lo vemos en la Sagrada Escritura: «un gran portento apareció en el cielo, una mujer vestida de sol, con la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap 12, 1). Cristo se trajo el arca de la nueva alianza para que morara en el Santo de los santos del templo de la Jerusalén celestial. Este acontecimiento lo conocemos como asunción de la Santísima Virgen María. Al final de sus días aquí en la tierra, María fue asunta, en cuerpo y alma, al cielo.

Las pruebas documentales de la asunción se remontan al siglo IV. A finales del siglo VI, la doctrina y la fiesta estaban ya establecidas en toda la Iglesia.

No hay señales de que esta enseñanza fuese recusada o disputada seriamente durante el período de los Padres de la Iglesia; y ninguna iglesia o ciudad reivindicó jamás poseer las reliquias de la Virgen María. Eso ya es, por sí mismo, bastante notable. En la Iglesia primitiva, ciudades e iglesias contendían unas con otras por la posesión de los restos de los grandes apóstoles y mártires. Si los restos de María hubiesen permanecido en la tierra, habrían sido, por supuesto, el mayor trofeo. La búsqueda de sus reliquias y su traslado de ciudad en ciudad habría quedado bien atestiguada. Una vez más, la documentación histórica no muestra ni una huella de un relicario mariano... aparte de su tumba vacía. (¡Y dos ciudades reivindican ese honor!)

Los testimonios de la asunción más fiables que nos han llegado vienen de San Gregorio de Tours, del siglo VI. Documentos anteriores, como el Tránsito de Maria, del siglo IV, dan fe de la asunción, pero con descripciones que quizá son demasiado fantasiosas y extravagantes como para creérselas. Podemos aceptarlas como testimonio de la doctrina de fondo, sin concederles autoridad en los pequeños detalles.

Un gran teólogo y biblista, San Juan Damasceno, nos dejó el legado de la asunción más digno de confianza y duradero. Anteriormente mencionamos que las tres homilías de San Juan entretejen todos los tipos bíblicos tratados en este libro trazando con ellos un retrato de una madre en el cielo. Se refiere especialmente a las lecturas litúrgicas de la fiesta y de su vigilia. Son las mismas lecturas que utiliza hoy la Iglesia.

¿Qué nos enseñan? Muestran que los cristianos han venerado siempre a María como el arca de la alianza. San Juan Damasceno parte extensamente de 1 Crónicas 15, donde el rey David reúne a todo Israel para traer el arca del Señor a su lugar definitivo en Jerusalén. Aunque Juan Damasceno nunca cita Apocalipsis 11, 19-12, 17, repetidamente llama arca a María y describe a David bailando alrededor de ella a su llegada al cielo. Esta conexión continúa en el Salmo responsorial de la Vigilia de la Asunción: «¡Señor, sube al lugar de tu descanso, Tú y el arca de tu santidad!» (Sal 132, 8). ¿Se puede resumir con mayor perfección en una sola línea el traslado que el rey David hace del arca... o la asunción que el hijo de David hace de la nueva arca?

El Damasceno desarrolla también la tipología de Eva y el Edén, para mostrar que la asunción era un final adecuado para los días de María:

«Hoy el Edén recibe el paraíso viviente del nuevo Adán, en el cual ha sido eliminada la condena [...]. Eva, por haber prestado oídos a la voz de la serpiente [...], mereció una sentencia condenatoria [...] de muerte, que la llevaría a habitar, junto con Adán, en las profundidades del infierno. [...] ¿Cómo era posible que la que albergó a Dios en su seno fuera devorada por la muerte? [...] ¿Cómo podía la corrupción atreverse a invadir el cuerpo que había recibido dentro de sí a la Vida? Todas estas cosas en modo alguno podían afectar el alma y el cuerpo de la que fue portadora de Dios»[43].

Así, el último de los Padres de la Iglesia explicita lo que estaba implícito en la doctrina de sus predecesores del siglo II: el hecho de que María sea como la nueva Eva requiere que creamos en su asunción corporal.

Las lecturas de la fiesta nos muestran también cómo la asunción confirma a María para siempre como la reina madre. El salmo responsorial de la Misa del día describe la boda de un rey descendiente de David: «la reina está a tu derecha, vestida de oro» (Sal 45, 9). Ese renglón describe con toda seguridad la corte en el cielo del último rey de la dinastía de David, Jesucristo, que reina con su reina madre a la derecha... como Salomón reinó junto a Betsabé. «Por tanto, era conveniente, dijo San Juan Damasceno —tras llamar a Cristo nuevo Salomón—, que la madre habitara en la ciudad real de su Hijo»[44].

¿Por qué habría de asumir Dios en el cielo a una tal reina? Ella es más que un tipo de Él. Es su madre. El Damasceno dice la última palabra en este asunto: «cuáles fueron los honores que la Virgen recibió de parte del que había mandado honrar a los padres»[45].

Diosas y mitos

Algunos no católicos alegan que todos estos dogmas marianos conducen a adorar a María... pura y simple idolatría. Hubo una época en mi vida en la que pensaba de esta manera. Cuando era un joven evangélico, hasta repartí panfletos en los que se identificaba a María con la diosa babilónica Ishtar, cuyo culto es descrito por el profeta Jeremías (7, 18; 44, 15-17). La devoción mariana, pensaba, no era más que el culto a una diosa metido de rondón en el cristianismo por paganos recalcitrantes que fingían haberse convertido.

Por supuesto, estaba equivocado... ante todo en mi creencia de que los católicos «adoran» a María. En realidad, la Iglesia le tributa honor y veneración como a la mayor de los santos, en tanto que reserva el culto de adoración sólo a Dios[46]. Además, los primeros cristianos, que eran más decididos en su devoción a María, eran igualmente decididos en denunciar cualquier residuo local de culto a deidades femeninas.

También estaba equivocado en condenar el título de «reina del cielo», por el hecho de que se hubiese aplicado alguna vez a una diosa pagana. Los anticristianos usan este mismo argumento para desacreditar las pretensiones de Jesucristo. Puedes llamarlo aproximación desde las religiones comparadas. Su argumento es el que sigue: muchos antiguos mitos paganos hablaron de un «hijo de un dios», nacido de una virgen, que vino a la tierra, murió y se levantó de la muerte; por tanto, el «mito Jesús» no es más que una copia tardía que ha tenido mucho éxito.

¡Todo lo contrario! He aprendido de grandes cristianos como C. S. Lewis que estos paralelos entre el cristianismo y el paganismo se entienden mejor como una preparación para el Evangelio: son el modo que tiene Dios de dar incluso a los gentiles un pista (Lewis llamaba «sueños extraños» a estas premoniciones) de un futuro glorioso que algún día les pertenecerá.

Capítulo VI ¿Qué pasa con los hijos? La reina madre y la familia real

Puede ser emocionante descubrir quién es en realidad María. Al mismo tiempo, para algunas personas, los hechos pueden ser abrumadores... incluso desconcertantes. Si es la nueva arca de la alianza, entonces demanda nuestra profunda reverencia como lo hacía la antigua. Fíjate en la oración de San Metodio a la Virgen, del siglo III:

«Dios otorgó tal honor al arca, que fue imagen y tipo de tu santidad, que nadie más que los sacerdotes podía aproximarse, abrir o entrar a contemplarla. El velo la mantenía separada, guardando el vestíbulo como si fuera el de una reina. ¿Qué tipo de veneración habremos de deberte nosotros, que somos las últimas de las criaturas, a ti que eres realmente una reina, a ti, el arca viva de Dios, el Legislador... a ti, el cielo que contiene a quien nada puede contener?»[47].

En cuanto personaje de la realeza, María puede parecernos lejana a aquellos de nosotros que nos dedicamos a trabajos corrientes, que no tenemos títulos nobiliarios, que no nos distinguimos de la muchedumbre de súbditos reales. ¿Cómo podremos nosotros, vestidos con los andrajos de nuestros pecados, acercarnos a María, que no tiene pecado y está entronizada en la gloria?

Para responder a esa pregunta, tenemos que darnos cuenta del serio problema espiritual y teológico que subyace a ella. No se trata tanto de una mala imagen de María; al fin y al cabo, ella es sin pecado y regia. Más bien, esta fobia a María —que es demasiado común, incluso entre católicos— revela una errónea auto-imagen. Más aún, revela un problema más profundo en la forma en que nos hemos apropiado del Evangelio de Jesucristo. Porque la buena noticia es que, aunque realmente andemos vestidos como mendigos, corre por nuestras venas sangre real.

Carne real

¿Cuál es la verdad que está en el corazón del Evangelio? El Papa San León Magno nos lo resume: «este es el don que excede a todos los demás: Dios llama hombre a su Hijo y el hombre llama a Dios "Padre"»[48].

Somos hijos de Dios. No se trata de una metáfora o de un eslogan. Es una verdad que es más real que la silla en la que estás sentado. Cuando recibimos el sacramento del bautismo, fuimos ligados a la familia de Dios por la alianza de la Sangre de Cristo. En ese momento, fuimos elevados, para tener parte en la vida eterna de la Trinidad. Escucha a San Juan cuando habla de este misterio en el Nuevo Testamento: «Mirad qué amor nos ha dado el Padre, que nos llamemos hijos de Dios... y lo somos» (1 Jn 3, 1). ¡Y lo somos! Después de tantas décadas de predicar el Evangelio, San Juan parecía aún asombrado de oírse decir esas palabras: «que nos llamemos hijos de Dios». Imagínate entonces la cara del evangelista cuando oyó por primera vez las palabras que Jesús dijo tras su resurrección: «asciendo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20, 17).

Por el bautismo hemos llegado a ser «hijos en el Hijo». Los primeros cristianos se atrevieron a llamar a esta acción nuestra divinización. «El Hijo de Dios se hizo un hijo de hombre, dijo San Atanasio, ¡para que los hijos de los hombres pudieran llegar a ser hijos de Dios!»[49]. Después de dos milenios, necesitamos —precisamente ahora— recuperar la admiración de la primitiva Iglesia, su asombro y agradecimiento por el don que se encuentra en el corazón de nuestra redención.

Porque somos hijos de Dios. Este es el acontecimiento central y más profundo de nuestra redención. No hemos sido meramente perdonados, hemos sido adoptados por Dios como hijos e hijas. Hay todo un mundo de diferencia entre esos dos puntos de vista de la redención y la justificación. Piensa en ello tal como nos expresamos en el lenguaje diario: puedes perdonar al mecánico del coche, si te cobra de más; pero no es probable que, además de perdonarle, le adoptes en tu familia. Eso es precisamente lo que ha hecho Dios. Nos ha perdonado nuestros pecados, para que pudiéramos encontrar nuestro hogar perdido en la familia que llamamos Trinidad.

Somos hijos de Dios; por la gracia, hemos sido adoptados en su familia. Esta verdad, que los teólogos llaman filiación divina, está presente a lo largo del Nuevo Testamento, en las declaraciones dogmáticas de la Iglesia y en cada volumen de teología sistemática. La filiación divina es la piedra de toque de una comprensión auténticamente católica del Evangelio. De todos modos, la filiación divina sigue siendo un término del que no son conscientes la mayoría de los cristianos... aunque es una verdad sin la que no pueden vivir.

La salvación, pues, no es sólo del pecado, sino para la filiación... la filiación divina en Cristo. No somos meramente perdonados por la gracia de Dios; somos adoptados y divinizados. Esto es, «somos hechos partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4). Desde el principio, ésta fue la vida para la que Dios creó al hombre. El pecado del primer Adán y Eva no fue que desearan la vida divina, sino que desearon ser divinizados sin Dios.

Pero la voluntad de Dios se cumplirá finalmente. Según el Concilio de Trento, la justificación de un pecador es «el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y "de adopción de hijos" (Rm 8, 15) de Dios por el segundo Adán, Jesucristo, salvador nuestro»[50]. La justificación, según el Catecismo, «consiste en la victoria sobre la muerte y el pecado y en la nueva participación en la gracia. Realiza la adopción filial porque los hombres se convierten en hermanos de Cristo [...]. Hermanos no por naturaleza, sino por don de la gracia, porque esta filiación adoptiva confiere una participación real en la vida del Hijo único, la que ha revelado plenamente en su Resurrección» (n. 654).

A la medida de un rey

Esta es la fuente de nuestro linaje regio. Somos hijos de Dios gracias a nuestra íntima identificación con Jesucristo. En realidad no podemos conseguir una unión más estrecha con Él que la que conseguimos con el bautismo. Juan Pablo II lo expresó de esta manera: «al salir de las aguas de la sagrada fuente bautismal, cada cristiano vuelve a escuchar la voz que un día fue oída a orillas del río Jordán: "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Lc 3, 22)»[51]. Estamos tan íntimamente identificados con Jesús que San Agustín podía decir que «todos los hombres son un hombre en Cristo, y la unidad de los cristianos no constituye más que un hombre»[52]. Agustín siguió explicando que, identificados con Cristo, participamos también en su triple misión como sacerdote, profeta y rey (cf. 1 Pe 2, 9).

Compartiendo su realeza, lo compartimos todo, incluida su madre. Lee atentamente lo que San Pío X dijo acerca de esto:

«¿No es María la Madre de Dios? Ella es, por lo tanto, también nuestra Madre. Porque hay que sentar que Jesús, Verbo hecho carne, es a la vez el Salvador del género humano. Pero en tanto que el hombre-Dios tiene un cuerpo como los otros hombres, como redentor de nuestra raza tiene un cuerpo espiritual, o, como se dice, místico, que no es otro que la sociedad de los cristianos unidos a Él por la fe. "Muchos formamos en Cristo un cuerpo" (Rm 12, 5). Pero la Virgen no concibió sólo al Hijo de Dios para que, recibiendo de Ella naturaleza humana, se hiciese hombre, sino también para que, mediante esta naturaleza recibida de Ella, fuese salvador de los hombres. Lo cual explica las palabras de los ángeles a los pastores: "Hoy os ha nacido un salvador, que es el Cristo Señor" (Lc 2, 11). También en el casto seno de la Virgen, donde Jesús tomó carne mortal, adquirió un cuerpo espiritual, formado por todos aquellos que debían creer en Él; y se puede decir que, teniendo a Jesús en su seno, María llevaba en él también a todos aquellos para quienes la vida del salvador encerraba vida. Por lo tanto, todos los que estamos unidos a Cristo, somos, como dice el apóstol: miembros de su cuerpo, de su sangre y de sus huesos (Ef 5, 30). Debemos decirnos originarios del seno de la Virgen, de donde salimos un día a semejanza de un cuerpo unido a su cabeza. Por esto somos llamados, en un sentido espiritual y místico, hijos de María, y Ella, por su parte, nuestra Madre común»[53].

Aquí, Pío X se hace eco de una enseñanza que se remonta hasta San Ireneo (de quien hemos tratado en el capítulo 2) y por tanto, probablemente, hasta al mismo apóstol San Juan. Acuérdate de que Ireneo describió el nacimiento de Jesús como «el ser puro que abriría con toda pureza el puro seno que regenera a los hombres en Dios».

Somos hechos hermanos y hermanas de Cristo... adelphos, «del mismo seno». Por eso, podemos acercarnos con confianza a la reina madre del cielo, no porque Ella se abaje, en su gran misericordia, a escucharnos, sino porque somos sus hijos, de cuna real, de sangre azul. Podemos ir a Ella no sólo porque es la reina madre de Cristo, sino porque es nuestra reina madre.

Trabajar sin cesar

En nuestra recién encontrada condición real, ¿cómo vamos a relacionarnos con esta reina madre? Los dogmas marianos nos llevan sólo hasta cierto punto; y de hecho, parece que apuntan más allá de sí mismos. Incluso el dogma más recientemente definido, la asunción, tiene una cualidad de penúltima explicación: ahora que está en el cielo, ¿qué hace? A fin de cuentas sabemos lo que hace Jesús; el Apocalipsis nos dice que reina (Ap 22, 3). Sabemos también qué hacen los mártires en el cielo; el Apocalipsis nos dice que oran por la resolución satisfactoria de asuntos terrenos (Ap 6, 9-10).

No sería, por tanto, sorprendente que el Apocalipsis nos dijera qué hace María en el cielo. Como la nueva Eva, «madre de todos los vivientes», cuida maternalmente de la Iglesia, «el resto de su descendencia» (Ap 12, 17). Contestando a la pregunta de por qué la mujer del Apocalipsis está todavía de parto, aunque está en el cielo, San Pío X dijo: «¿Qué alumbramiento? El nuestro seguramente; el de nosotros, que, retenidos todavía en este destierro, tenemos necesidad de ser engendrados en el perfecto amor de Dios y en la eterna felicidad. Cuanto a los dolores del parto, señalan el ardor y el amor con que María vela sobre nosotros desde lo alto del cielo y trabaja con infatigables oraciones en llevar a su plenitud el número de los elegidos».

Siempre madre, María vela por nosotros, reza por nosotros, y nos guía a la plenitud en la vida. El Concilio Vaticano II enseña:

«Esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el consentimiento que dio fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz, hasta la realización plena y definitiva de todos los escogidos. En efecto, con su asunción a los cielos, no abandonó su misión salvadora, sino que continúa procurándonos con su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna [...]. Por eso la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» (Lumen Gentium, n. 62, citado en Catecismo, n. 969).

La mediadora es el mensaje

Alguna vez habrás oído cómo no católicos ponen objeciones al título de «Mediadora» aplicado a María. En mi etapa de evangélico, me precipitaría sobre el único versículo de la Biblia que parece rebatir ese título: la afirmación categórica de San Pablo de que Cristo es el «único mediador entre Dios y el hombre» (1 Tim 2, 5). ¿Cómo pueden reconciliarse estas dos pretensiones: Cristo como único mediador y María como mediadora?

El apóstol Pablo mencionó de pasada este misterio cuando precisó «somos cooperadores de Dios» (1 Cor 3, 9). Si Cristo es el único mediador, ¿por qué habría de tener cooperadores?, ¿no puede realizar Dios el trabajo por sí mismo? Por supuesto que puede. Pero como es Padre, su trabajo consiste en hacer crecer hijos e hijas maduros; y el modo de hacerlo es convirtiéndonos en colaboradores.

Su obra es nuestra redención, que compartió de una forma sin parangón con María..., a quien Dios confió tareas tales como alimentar a su Hijo con su propia leche, cantarle para que se durmiera y acompañarle en el camino de la cruz, donde Ella dio su compasivo sí al ofrecimiento que hizo el Hijo de sí mismo. En pocas palabras, el Padre quiso que la entera existencia de su Hijo como hombre dependiera, por así decirlo, del continuo consentimiento de María. ¿Puede haber colaborador más íntimo?

Ser discípulo, cooperador de Jesús, exige esfuerzo; a veces, sufrimiento. Un pasaje que al parecer escapó a mi atención cuando era protestante, es una curiosa línea de San Pablo: «me gozo en mis sufrimientos por vosotros y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). Los que son católicos desde niños quizá recuerden con cierto cariño que se les decía (en el supuesto de no ser elegido para un equipo, de una rodilla desollada, o de un desengaño afectivo) que «lo ofrecieran». Esta sencilla frase encierra la clave que abre el misterio de la corredención de María, y la nuestra. Uniendo voluntariamente nuestros sufrimientos a los sufrimientos redentores de nuestro Señor, nos convertimos en cooperadores. Uniendo su corazón al de su Hijo, especialmente en el Calvario, la Madre Santa se convirtió en la cooperadora por excelencia.

Más aún, la Carta a los Hebreos explica el sumo sacerdocio de Cristo en relación al hecho de que es el Hijo primogénito de Dios (Hb 1, 1-2, 17); y esto sirve como de base para nuestra propia filiación divina (Hb 2, 10-17), y para nuestra santidad y servicio sacerdotales (Hb 13, 10-16; cf. también 1 Pe 2, 5), Una vez más, no hay un tira y afloja entre el Redentor y el redimido.

Como Hijo primogénito de la familia de Dios, Jesús media como sumo sacerdote entre el Padre y sus hijos; mientras que María media como reina madre y abogada (1 Re 2, 19). Juan Pablo II lo ha llamado su «mediación materna»[54]. Por el Padre, María trata maternalmente al Hijo. Por nosotros, pecadores, es madre de nuestro Salvador. Y por su Hijo, ejerce de madre de los que son hermanos de Jesús. Cuando se refiere al papel de María en el plan salvífico de Dios, «madre» no es sólo un nombre, sino un verbo, y por tanto un oficio.

Como Madre de Dios y de sus hijos, María nos muestra cómo dar gloria al Padre, no arrastrándonos, sino recibiendo el don de su Hijo en la plenitud del Espíritu. Por eso, si quieres juzgar si la gente ha entendido bien el Evangelio en su esencia, descubre hasta qué punto tienen a Dios como Padre... y a María como madre.

Abbá, no Alá

Esta es, al fin y al cabo, la diferencia esencial del cristianismo. No se trata de que los cristianos crean en un solo Dios: hay tres grandes religiones monoteístas en la tierra. Lo que hace distinto al cristianismo es que los cristianos se atreven a llamar a Dios «Padre». En el antiguo Israel, el pueblo de la antigua alianza hablaba de la paternidad divina, pero principalmente en sentido metafórico: les trataba como padre teniendo cuidado de ellos y guiándoles a través de los peligros.

Sólo el cristianismo puede llamar «Padre» a Dios, porque sólo mediante la nueva alianza ha revelado Dios de sí mismo que es Padre desde toda la eternidad. La doctrina de Dios Padre requiere la revelación de la Trinidad, porque Dios sólo puede ser un Padre eterno si existe con él un Hijo eterno.

El judaísmo es una religión noble porque educa a los creyentes para ser buenos servidores de Dios. La misma palabra «Islam» significa literalmente «sumisión» a Alá. Pero el cristianismo no consiste en servidumbre ni en mera sumisión. Consiste en amor filial, el amor del Hijo eterno por el Padre, el amor divino en el cual participamos. Y un hijo amoroso sirve mejor que el más voluntarioso y leal de los siervos.

Incluso llegaría a decir que esta filiación amorosa es posible solamente cuando los creyentes se adhieren a la comprensión auténticamente católica del Evangelio. En el libro-entrevista Cruzando el umbral del la esperanza, Juan Pablo II hablaba de lo que ocurre cuando un cristiano peca o, de otra manera, pierde el sentido de su filiación divina: «el pecado original [...] tiende a abolir la paternidad, destruyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y de esclavo»[55].

Creo que la relación amo-esclavo —o, como prefiero imaginarla, la relación jefe-empleado— está generalizada en el cristianismo de hoy día. ¿Cuáles son sus síntomas en los creyentes? Ponen su mejor cara para Dios, pero nunca le dicen lo que realmente piensan. Tienen lo que llaman una relación personal con Él, pero consideran que es impío pedirle cuestiones difíciles. Hablan de la soberanía de Dios, pero están llenos de resentimiento hacia lo que pide. Cumplen escrupulosamente sus mandamientos, pero tienen muy poco sentido de una relación familiar con El, con su Iglesia o con su madre. En estas condiciones, ¿cómo pueden llamarle como hizo Jesús, es decir, «abbá», que significa «papá»?

Rescindir un contrato

Siento un dolor familiar en mi corazón cuando digo esas palabras, porque durante muchos años intenté comprender así a Dios, la salvación y la justificación. Como ministro protestante, y profesor de seminario, seguía a Calvino y Lulero, que leían las cartas de San Pablo a los Romanos y a los Gálatas como si Dios estuviera sentado como juez en un tribunal romano, absolviéndonos aun cuando supiera que éramos culpables, todo porque Cristo había pagado nuestra pena.

Pero cuanto más profundamente penetraba en las cartas a Romanos y Gálatas, más me daba cuenta de que los antiguos autores eran hebreos antes que cualquier otra cosa. Sus categorías, lenguaje y presupuestos estaban impregnados de las alianzas, no de las estructuras jurídicas del imperio romano. Tenía ampliamente asumido que una alianza era un instrumento legal: un contrato. Gradualmente, sin embargo, empecé a darme cuenta de algo que la Iglesia católica ha enseñado desde el principio: que una alianza difiere de un contrato casi tanto como el matrimonio de la prostitución. Un contrato intercambia propiedades, bienes y servicios, derechos y deberes; una alianza intercambia personas. En un contrato, este producto es tuyo y aquel, mío; pero en una alianza, yo soy tuyo y tú eres mío. Por eso, las alianzas que Dios hace siempre dicen lo mismo: yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo —mi familia, mi parentela—, porque una alianza crea relaciones de parentesco.

Una alianza crea vínculos familiares que son más fuertes incluso que los lazos biológicos familiares. Eso es algo que cualquier hebreo antiguo sabía. Lo sabía San Pablo, y San Juan y Santiago. Por eso, cuando oyeron la noticia de que Dios estaba haciendo una alianza con ellos, sabían que en adelante no sería meramente un legislador o un juez. Ante todo sería un Padre, y para siempre.

Unidos para la gloria

Un sentido fuerte de filiación —el sentido que acompaña a una profunda conversión— nos libera para amar a nuestra madre. Pues mientras estemos aferrados a la relación amo-esclavo, nunca entenderemos a la Virgen María. Mientras nos consideremos siervos de Dios o meros prisioneros a quienes ha liberado, seguiremos viéndola como una amenaza para su gloria. Un amo es glorificado por el servilismo de su esclavo. Un amo es soberano mientras sus esclavos están sometidos. No así un padre, que sólo desea el amor de sus hijos.

Cuánto más verdadero es esto del Padre eterno, Dios mismo. Dios no aumenta su gloria por nuestro sometimiento; ni pierde gloria cuando damos el debido honor a sus criaturas. Dios Hijo no ganó un ápice de gloria para sí mismo —después de vivir, morir y resucitar como un ser humano— que no hubiera tenido de antemano. Ni siquiera Dios puede aumentar lo que es infinito. Vino, murió, y resucitó, y reina, a fin de compartir su gloria con nosotros.

Como receptores de esta gloria y coherederos con Cristo, como participantes en su reinado e hijos de Dios, procede que nos preguntemos: ¿cuánta gloria desea compartir Él con nosotros? ¿Y cuánto éxito tendrá? Siendo amor perfecto, desea compartirlo todo. Pero como somos criaturas finitas y El es el creador infinito, ¿cuánto podemos participar de la totalidad de esa gloria divina? No podemos hacer esto por nosotros mismos. Pero seguramente el amor perfecto hará cuanto pueda para darnos toda su gloria. Y siendo todopoderoso, lo conseguirá. Además, cuando vemos a María nos damos cuenta de que ya lo ha conseguido. Nos ha dado toda su gloria dándosela a la única que puede dárnoslo todo: nuestra madre. Si vienes a casa de visita y les das algo a mis niños —por ejemplo, una bolsa de golosinas—, te puedo asegurar que se seguirá una pequeña batalla para ver quién consigue más. Pero si llevas una caja de bombones como regalo a mi mujer, te puedo asegurar igualmente que serán repartidos adecuadamente entre cada uno de mis hijos. Así es, lo sabe Dios, como actúan las madres.

Dios no ha creado y redimido el mundo para conseguir más gloria, sino más bien para compartirla, en la debida proporción, con todos nosotros. No hay un tira y afloja entre el Creador y sus criaturas. El Padre nos hizo y nos redimió a través del Hijo y del Espíritu Santo, pero lo hizo para nuestra salvación: empezando por María, en quien todo se ha realizado no sólo por vez primera, sino de la mejor manera.

¿Restamos mérito a la obra cumplida de Cristo afirmando su perfecta realización en María? Al contrario, estamos celebrando su obra, precisamente cuando centramos nuestra atención en la persona humana que la manifiesta más perfectamente.

María no es Dios, pero es la Madre de Dios. Es solamente una criatura, pero es la más grandiosa creación divina. No es el rey, pero es la que ha elegido como reina madre. Como un artista anhela pintar una obra maestra entre sus otras obras, así Jesús hizo que su Madre fuera su más grande obra maestra. Afirmar la verdad sobre María no va en detrimento de Jesús..., pero no afirmarla, sí que va en detrimento.

El mérito de la Santísima Virgen María

El problema viene cuando la gente piensa de la divina providencia en términos de economía humana. ¿Qué hizo, al fin y al cabo, María para ganar tal honor de Dios? Todas sus buenas obras fluyen de las gracias divinas. Así todo honor y toda gloria pertenecen a Dios. Él no nos debe ninguna gracia.

Si se entiende el «mérito» como un término puramente económico, entonces hablar de que alguien merece honores de Dios es falso y ofensivo. Pero si consideramos el mérito en un sentido familiar, es algo tan natural como una herencia o una paga. En otras palabras, como hijos de la familia de Dios, merecemos gracia como un niño se gana el postre: comiéndose todo lo que le han servido. ¿Qué padre escatima a sus hijos los regalos que les ha dado? ¿o tiene resentimiento de aquellos a los que ha premiado? Como escribió San Agustín: Dios, «al coronar sus méritos [de los santos], coronas tu propia obra» (Catecismo, n. 2006).

De acuerdo con el Catecismo, es la «acción paternal» de Dios la que nos hace capaces de merecer: «la adopción filial, haciéndonos partícipes por la gracia de la naturaleza divina, puede conferirnos, según la justicia gratuita de Dios, un verdadero mérito. Se trata de un derecho por gracia, el pleno derecho del amor, que nos hace "coherederos" de Cristo» (nn. 2008-2009).

Cristo ha merecido nuestra capacidad de merecer... y nos la confiere con la gracia de su divina filiación y la vida de su Espíritu. Por supuesto, Jesús no mereció una sola cosa para sí mismo, puesto que no había nada que necesitase. Por lo tanto, sólo merece en función de nuestras necesidades.

¿Dónde muestra Dios Padre al mundo cuánto mereció realmente su Hijo? En cada uno de nosotros, ciertamente, pero sobre todo en María. A diferencia del resto de nosotros —en quienes con frecuencia se da un abismo entre lo que queremos y lo que Dios quiere—, con María no hay distancia alguna. La Iglesia atribuye a María una capacidad ilimitada de merecer. Lejos de quitar mérito a la obra salvadora de Cristo, la pone de manifiesto. Por el don de una gracia infinita, María alcanzó el objetivo de la alianza: una perfecta unión interpersonal de la voluntad divina y la humana. Con María, lo ideal y lo real son uno y lo mismo.

Esto es un test

María es el test de si un cristiano ha aceptado bien el Evangelio. No es que Ella sea el personaje central de la historia de la salvación. No lo es; lo es Jesús. Pero nuestra comprensión de María revela todo acerca de cómo comprendemos a Jesús y su obra salvífica.

Vivimos mejor nuestra filiación, escuchando a María y amando como Ella ama. Escuchar significa responder cuando Ella dice: «haced lo que El os diga». Amar significa estar de pie por Cristo, incluso junto a la cruz. Amar significa elegirle, en cada ocasión, por encima del pecado.

La maternidad divina es el lugar donde Eva y el arca llegan a cumplimiento en el cielo y en tu hogar. La maternidad divina es el lugar donde los dogmas de la Iglesia se convierten en leche materna para los que quieren crecer en sabiduría. La maternidad divina es el lugar donde la mística se encuentra con la teología... en nuestro corazón de corazones.

La maternidad divina es el sitio donde Dios quiere que los cristianos se encuentren con Cristo, su hermano. Lo diré de nuevo: adelphos significa «del mismo seno». Así pues, es la maternidad la que fundamenta la fraternidad. Para María, el habernos dado a su Hijo es digno de mención. Pero para Jesús, el habernos dado a su madre —a la misma gente que le crucificó y pecó contra su Padre—, ¡eso es algo maravilloso, más allá de lo imaginable! Después de habernos dado a su madre, podemos tener la seguridad de que no hay nada que nos pueda negar.

Capitulo VII. La Iglesia final. ¿quién hace de la Iglesia una madre?

A través de la Sagrada Escritura, de la Tradición y del dogma de la Iglesia, llegamos a conocer a una madre. Llegamos a conocer a la Virgen María. Pero hemos de andarnos con cuidado en este punto. Pues no es tanto la Iglesia la que nos da a María, cuanto María quien nos da a la Iglesia. Con más precisión: en cuanto Madre de la Iglesia, María nos da a su Hijo divino a través de la Iglesia, y a través de la Iglesia suscita nuevos hermanos y hermanas para Cristo.

La tipología bíblica nos lleva a ver a María como la nueva Eva, la madre de todos los vivientes, la madre de la familia de Dios constituida por la alianza. La tipología nos muestra también a María como la esposa de Cristo. Pero, en la culminación de las Escrituras, en el Apocalipsis, esa esposa y madre se identifica además con la Iglesia.

El Apocalipsis nos muestra la unidad mística que hay entre la mujer que se esfuerza por dar a luz a Cristo (y a sus hermanos), y la esposa del Cordero, cuyo velo es levantado en el climax de la historia. La madre, la esposa, la mujer es María. La madre, la esposa, la mujer es la metrópolis de la nueva Jerusalén: la Iglesia.

Nuestra Señora del buen concilio

He dicho que la identificación de María con la Iglesia es algo místico, pero eso no quiere decir que sea metafórico. La tipología bíblica es más que una mera convención literaria, porque la Biblia es más que literatura: la Biblia es historia. Pero la tipología es más que algo histórico: es algo profético. A decir verdad, es más que profecía: es realidad. E incluso más que realidad: es eternidad. Por eso, cuando hablamos de María como Madre de la Iglesia y arquetipo de la Iglesia, estamos hablando de una verdad permanente, una persona absolutamente real y una verdad que es esencial en el plan que Dios ha trazado para el cosmos[56].

La Iglesia trató de esto brillantemente en los documentos del Concilio Vaticano II (1962-1965). Aunque el concilio no emanó un documento específico centrado exclusivamente en María, el conjunto de sus documentos incluye más enseñanzas marianas que ningún otro concilio ecuménico de la historia de la Iglesia. De hecho, el magisterio mariano del Vaticano II sobrepasó al de todos los concilios anteriores juntos[57].

Algunos expertos dicen que el documento conciliar más importante fue Lumen gentium, la Constitución dogmática sobre la Iglesia. Precisamente en el momento álgido de Lumen gentium es cuando los padres conciliares pronunciaron su enseñanza mariana más densa. La sección conclusiva de ese documento se titula: «La santísima Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia». «El Sagrado Concilio, declara, al exponer la doctrina de la Iglesia, en la que el divino Redentor realiza la salvación, intenta iluminar cuidadosamente la misión de la bienaventurada Virgen en el misterio del Verbo encarnado y del Cuerpo místico, así como los deberes de los redimidos para con la Madre de Dios, Madre de Cristo y Madre de los hombres, especialmente de los creyentes» (Lumen gentium, n. 54). A continuación, el documento sigue una línea de argumentación similar a la desarrollada en este libro, contemplando a María a la luz de la teología, la tipología, el dogma y, por último, la eclesiología, o estudio teológico de la Iglesia. El Concilio sanciona la prefiguración tipológica de María en el Antiguo Testamento, así como su papel singular y esencial en el Nuevo Testamento (n. 55). La exposición culmina, sin embargo, con un examen del papel que desempeña María en la vida de la Iglesia.

Miembro y madre

¿Cómo se relaciona María con la Iglesia?

«"Es la madre de los miembros de Cristo [...] porque colaboró con su amor a que nacieran en la Iglesia los creyentes, miembros de aquella Cabeza"» (Lumen gentium, n. 53, citando a San Agustín).

«La bienaventurada Virgen está [...] íntimamente unida a la Iglesia» (n. 63). «Es [...] miembro muy eminente y del todo singular de la Iglesia» (n. 53).

Con relación a la Iglesia, es «su tipo y modelo destacadísimo en la fe y el amor» (n. 53).

«La Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, la honra como a madre amantísima con sentimientos de piedad filial» (n. 53).

María, pues, es una madre para la familia de Dios. Es modelo para esa familia y participa activamente en el «nacimiento y educación» (n. 63) de los hijos. Como madre, es un miembro de la familia que, con el Padre, le da a la familia su identidad particular.

También la Iglesia es madre... pero esto está en función de la relación que tiene con Cristo y María. La Iglesia depende de su íntima unión con María, y la Iglesia realiza su propia maternidad únicamente en la medida en que imita y honra la maternidad virginal de María.

«Contemplando su misteriosa santidad, imitando su amor y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, también la Iglesia se convierte en Madre por la palabra de Dios acogida con fe». La Iglesia, con María, es también una Virgen, que preserva y protege la fe que ha recibido de Jesús, su esposo. «Imitando a la Madre de su Señor, con la fuerza del Espíritu Santo, [la Iglesia] conserva virginalmente la fe íntegra, la esperanza firme y el amor sincero» (n. 64)[58].

Un destello de gloria

¿Qué quieren decir los teólogos, entonces, cuando se refieren a María como un arquetipo? Dicho sencillamente, significa que es un cumplimiento último del tipo (cf. Catecismo, nn. 967, 972).

Como hemos visto a lo largo de este libro, los tipos del Antiguo Testamento prefiguraban realidades del Nuevo Testamento. Pero las realidades del Nuevo Testamento prefiguraban, a su vez, las glorias celestiales. Esa es la razón por la que el Apocalipsis es un libro tan importante y el remate de la Biblia. Trata del cumplimiento último de todos los tipos terrenos. Muestra la gloria hacia la que Dios conduce toda la historia y toda la creación.

María es una figura central del Apocalipsis, porque —asunta al cielo, donde reina— María es ahora el cumplimiento de la realidad de la que la Iglesia misma no es más que un tipo. Es la Virgen y Madre, la esposa de Cristo, la Jerusalén celestial, la metrópolis que es la ciudad de Dios. Es el arquetipo celestial. La Iglesia —el resto de nosotros— debe esforzarse por alcanzar esas realidades místicas todos los días que pasemos en esta tierra.

Por eso, dice el Concilio:

«La Iglesia, en la Santísima Virgen llegó ya a la perfección, sin mancha ni arruga. En cambio, los creyentes se esfuerzan todavía en vencer el pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen sus ojos a María, que resplandece ante toda la comunidad de los elegidos como modelo de todas las virtudes. [...] La Iglesia, procurando la gloria de Cristo, se hace más semejante a su excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y el amor, buscando y obedeciendo la voluntad de Dios en todo» (Lumen gentium, n. 65).

Nuestra batalla es individual, pero también es comunitaria. Como miembros de la familia de Dios, estamos implicados unos con otros e implicados en traer a muchos otros a la familia. El Concilio Vaticano II presenta a María, de nuevo, como un modelo de apostolado: el modelo de nuestra búsqueda cristiana.

Es más: nuestros esfuerzos evangelizadores deben tener un componente mariano. La evangelización debería empezar con una oración mariana y estar empapada de doctrina y devoción marianas. Porque evangelizar es ante todo construir una familia, y nadie puede pertenecer a una familia sin honrar a la madre de familia. Más aún, como ha señalado el Vaticano II, María desempeña un papel indispensable en el crecimiento en santidad de cada uno de sus hijos.

Sin embargo, ¿cuántas personas, aun entre los que son hermanos de Cristo, desconocen que son hijos de María?

¿Malo para el ecumenismo?

Todo esto nos trae a la controvertida cuestión de si la doctrina católica sobre María es un impedimento para la unidad cristiana[59]. Algunas personas — incluso algunos teólogos católicos— dicen que deberíamos restar importancia a nuestras creencias marianas en aras de un mayor acercamiento a las comunidades protestantes que rechazan esas creencias.

Sin embargo, obrar así sería contraproducente. La teología es una verdadera ciencia; su objeto lo constituyen misterios divinamente revelados. A través de los siglos, muchas de las semillas doctrinales que fueron plantadas por Cristo y los apóstoles se han transformado en dogmas, al ser definidas por el magisterio de la Iglesia. Así es como se ha desarrollado la teología a lo largo del tiempo: como hacen otras ciencias.

Los científicos formulan y evalúan teorías varias, algunas de las cuales quedan probadas con la suficiente certeza como para ser reconocidas como leyes, por ejemplo, la ley de la gravedad de Newton; otras son desechadas como hipótesis inservibles. De esta manera, las leyes se convierten en marcadores del progreso científico. De forma similar, la definición de un dogma sirve como marcador del progreso teológico.

El dogma es la perfección de la doctrina, y la doctrina no es más que la enseñanza y predicación de la verdad evangélica, hecha por la Iglesia, según Jesús se la encomendó y le dio poder para hacerlo. Cuando el Papa decide definir un dogma mariano, hace mucho más que enseñar al mundo una valiosa lección de teología. Utiliza el carisma que Dios le ha dado para llevar a cabo la misión apostólica de anunciar el Evangelio a todas las naciones (cf. Mt 28, 18-20).

A lo largo de la historia de la Iglesia, la definición de los dogmas ha estimulado las energías apostólicas y teológicas de algunas de sus mejores cabezas, especialmente cuando una definición resultó objeto de controversia. En los años cuarenta del siglo XX, muchos protestantes, incluido el desaparecido Max Thurian de Taizé (Francia), protestaron con energía cuando oyeron rumores de que Pío XII iba a definir el dogma de la Asunción de María. «¿Dónde está eso en la Biblia?» preguntaban, al tiempo que hacían terribles predicciones acerca de la muerte del ecumenismo católico.

Por el contrario, la definición de la Asunción coincidió con el amanecer de una edad de oro del ecumenismo católico. Ahora, casi cincuenta años después, se puede decir que la Iglesia católica es como el motor del movimiento ecuménico, cuando muchas de las instituciones de la vieja guardia han perdido su empuje.

Y dicho sea de paso, Max Thurian murió como sacerdote católico en la fiesta de la Asunción de 1996.

El auténtico progreso ecuménico no es simplemente el resultado de nuestras propias energías humanas. Más aún, no está causado por el compromiso de ambas partes. «No se trata en este contexto de modificar el depósito de la fe», escribió Juan Pablo II, «de cambiar el significado de los dogmas, de suprimir en ellos palabras esenciales, de adaptar la verdad a los gustos de una época [...]. La unidad querida por Dios sólo se puede realizar en la adhesión común al contenido íntegro de la fe revelada» (Ut unum sint, n. 18).

Por lo tanto, la unidad ecuménica requiere una gracia especial y la Palabra de Dios que actúa en favor de su familia. En consecuencia, no hemos de esperar que trabaje al margen de, sino a través de, la madre que nos dio para que sirviera corno símbolo y fuente —arquetipo— de la unidad familiar.

Y por último...

Sean los que fueren nuestros desacuerdos, se trata de asuntos de familia más que de temas políticos. De hecho, todos hemos de resistir la tentación de reducir tales asuntos a políticas eclesiásticas o debates apologéticos, o responder a nuestras honestas diferencias mediante provocaciones. Qué disparate es luchar por la honra de María de una manera que la deshonraría.

Aunque no soy ingenuo en temas ecuménicos, sí tengo esperanza, pero sólo a causa del deseo del Padre de derramar su poder sobrenatural para unir a todos sus hijos alrededor de su Hijo y de «nuestra madre común» (Redemptoris Mater, n. 25).

Al fin y al cabo, esto es lo que hemos aprendido de la tipología de la Biblia, iluminada por los dogmas de la Iglesia. La realidad eterna que ha sido profetizada —esa comunión hacia la que se está moviendo la historia humana como hacia su desenlace— es la expresión cósmica, corporativa, humana de lo que Dios hizo en María, haciéndola esposa, haciéndola madre, haciéndola arquetipo de una Iglesia que debe incluirnos a todos nosotros.

Capítulo VIII. Para concluir, un epílogo no apologético. Defender sin ofender

Ahora que has leído casi todo este libro sobre la Virgen María, quizá tengas ganas de hablar con tus amigos, familiares o compañeros de trabajo que son cristianos, pero se muestran escépticos cuando se trata de la doctrina mariana. Si estás impaciente por evangelizarlos, me alegro. He escrito este libro para que mis compañeros católicos no se sientan nunca avergonzados de su madre sobrenatural, como yo lo estuve en su día de mi madre natural, cuando vino a recogerme al colegio para llevarme a casa.

Me gustaría también hacer una advertencia y pedirte que no estés demasiado ansioso de evangelizar... o más bien, que no seas entusiasta por razones equivocadas. Te ruego que nunca olvides que, cuando defiendes a la Virgen María, estás defendiendo a tu madre, no al compañero que lleva el balón, ni una portería. Has de defenderla sólo como ella querría ser defendida. Ninguna madre digna de ese nombre quiere que sus hijos ataquen para defenderla. Ninguna madre digna de ese nombre quiere que sus hijos sean maleducados por defenderla. Ninguna madre digna de ese nombre quiere ser el motivo de una reyerta de patio de colegio.

Digo esto porque algunas veces me encuentro personas que hacen apologética como quien practica una modalidad de full-contact o una guerra sin cuartel. Para tales apologistas, el objetivo es salir victoriosos en la argumentación, aun cuando eso signifique humillar totalmente a sus «enemigos».

Esa no es forma de probar las doctrinas marianas. Los hijos de María no tienen enemigos. Sólo tenemos hermanos y hermanas en Jesucristo: nuestros adelphoi, «del mismo seno». No necesitamos tanto argumentar para que vuelvan a casa (aunque a veces son necesarios los argumentos), como quererlos en casa (aunque el amor algunas veces puede ser duro). Más aún, no tenemos nunca que enorgullecernos de haber llegado a darnos cuenta de que somos hijos de la reina madre. Nunca debemos creernos que tenemos todas las respuestas. Aunque las respuestas están todas a nuestra disposición, nadie está en la plena posesión de ellas. Dios no cesará de humillarnos, de recordarnos que somos niños, permitiendo que caigamos y que nos encontremos sin la respuesta adecuada en el momento preciso. Incluso permitirá esto cuando estemos, ostensiblemente, trabajando por su causa.

Puedo confirmar todo esto, porque, poco después de mi conversión, Dios me hizo llegar el mensaje a domicilio.

Hacía tiempo que empezaba a sentirme en casa en la Iglesia católica, y estaba encantado por el entusiasmo con que los católicos recibían el testimonio de mi conversión allá donde iba. Fundamentalistas y evangélicos asistían a veces a mis conferencias para ponerme a prueba, pero yo estaba ávido de vérmelas con ellos. Conocía los argumentos antes incluso de que abrieran la boca —antes habían sido los míos— y sabía perfectamente la respuesta bíblica correcta. Incluso empecé a tener ganas de estos desafíos, como un recordman que busca el siguiente reto. Me sentía totalmente el apologista «machote».

Emocionado con tantos éxitos, me encontré un fin de semana en las cercanías de mi antiguo seminario protestante, Gordon-Conwell. Decidí volver hacia atrás en el tiempo y pasar un rato con el profesor con el que trabajé como ayudante. Parecía deseoso de verme e incluso me invitó a quedarme en su casa mientras estaba en la ciudad. Había oído, naturalmente, de mi ingreso en la Iglesia católica y estaba, por decirlo suavemente, defraudado. Dijo que tenía ganas de discutir el tema con tiempo por delante.

Sabía que deseaba ponerme a prueba, y yo estaba ansioso de ser retado.

Llegué, y nos saludamos calurosamente; pero mi presentimiento inicial fue correcto. No había pasado mucho tiempo antes de que mi anfitrión y su mujer empezaran a acribillarme con toda clase de preguntas sobre el Papa, el purgatorio, la Eucaristía, el sacerdocio, la confesión... todo lo cual me pareció bien, porque durante todo el día y hasta entrada la noche, fui como un bateador superestrella, en un entrenamiento, que va dando una tras otra a unas bolas flojitas.

Entonces, hacia la medianoche, justo cuando estaba empezando a tener ganas de un bien merecido descanso, mi amigo me dijo: «¿qué hay de la Asunción?».

Sabía lo que quería decir... que no hay prueba escriturística sobre la asunción. Me encontraba cansado, y molesto porque estuviera sacando el tema de la asunción a una hora tan tardía de la noche. Pero también me pilló de improviso. Repliqué: «bien, puedes mirar Apocalipsis 12 y ver que estaba allí, en cuerpo y alma en el cielo».

«Está bien, cott», dijo. «Pero dame una prueba de que alguien en la Iglesia creyó eso antes del siglo VI».

Le respondí que, en toda su historia, la Iglesia nunca ha honrado una tumba como lugar de descanso final de los restos de María.

Él señaló, correctamente, que el argumento de silencio era uno de los argumentos más débiles que se pueden ofrecer.

Reconocí que tenía razón, pero repliqué que los tiempos de persecución raramente proporcionan pruebas doctrinales o de devoción. La supervivencia y la perseverancia son las prioridades máximas de la Iglesia.

Mis anfitriones no se impresionaron.

Y el apologista «machote» empezaba a sentir los efectos de todo un día de arduo debate... y de todo un año de orgullo intelectual.

Argumenté como pude que sí: que hasta finales del siglo VI la asunción no hace su debut en nuestra historia documentada... pero que para entonces la encontramos como algo ya establecido y desarrollado, con sus propios días de fiesta, himnos y literatura.

Cuando el emperador la declaró fiesta universal, no hubo el menor síntoma de resistencia o controversia.

Mis anfitriones sonrieron. «Todo eso está bien, Scott. Pero el hecho es que no tienes nada para explicar cinco siglos de silencio, ¿verdad?»

Hasta ese momento nuestra discusión había sido amistosa. Pero ahora sentía que se volvía de algún modo punzante, casi una confrontación.

Pero hube de responder: «no, no se me ocurre nada».

«¿Puedes recomendarme un libro, algo que pueda leer?» Moví la cabeza.

«No tienes respuestas para los cinco primeros siglos. No tienes un libro que pueda leer... tú, que tienes un libro para cada cosa, ¡no tienes un libro sobre la asunción!»

Estaba saboreando el momento, disfrutando esta victoria. Dije: «no».

«Déjame recordarte, Scott, que se trata de un dogma, definido infaliblemente. ¿Y no puedes explicarme por qué hubo un silencio de cinco siglos?»

«No sé», dije.

Era el momento final de un dramático intercambio que había durado horas, y todos mis anteriores triunfos parecían reducidos a nada. En cierto modo, subí cojeando los escalones hasta la cama del dormitorio que me habían preparado; me sentía como si le hubiera fallado a mi madre.

Me senté en la cama, me puse de rodillas y recé pidiéndole perdón a Jesús. Sentía que le había fallado, por haberle fallado a su madre. Me sentía como si hubiera corrido con el balón hasta la línea de una yarda, sólo para que se te vaya de las manos poco antes de la meta. Le dije: «perdóname, Señor, por mi debilidad y mi fracaso». Recé un Avemaría. Luego caí dormido, extenuado.

Me dejaron dormir todo el tiempo que necesité. Me desperté a las nueve, y un plato de huevos revueltos me esperaba en la cocina.

Según me senté y empecé a comer, me di cuenta de que el calendario decía: lunes, 8 de diciembre. Algo en esa fecha despertó la alarma en mi memoria. ¿Era un día festivo? Entonces recordé que era la fiesta de la Inmaculada Concepción, la primera que celebraba como católico... y casi me la había perdido, estando, corno estaba, en territorio protestante.

Dije tímidamente a mis anfitriones: «Um, hoy es una fiesta de precepto, ¿hay alguna forma de que pueda ir, uh, a misa a un sitio cercano?».

Ella dijo: «ah, estás de suerte. La iglesia de San Pablo está detrás de nuestra casa». Incluso llamó para saber el horario de misas... pero acababan de decir la última misa del día. Así que siguió llamando a unas diez iglesias cercanas, sin encontrar una sola a la que pudiera ir antes de que saliera mi vuelo. Finalmente descubrió en un listado una capilla carmelita en el centro comercial de Peabody, a unas quince millas de distancia.

Una llamada más y averiguó que efectivamente la capilla tenía una misa a mediodía. Habría tiempo suficiente para que fuera allí, volviera a la casa, y que mis anfitriones me llevaran al aeropuerto.

Así que me preparé para la partida y salí para el centro comercial, al que llegué justo un poco antes de mediodía. Pregunté cómo llegar a la capilla y enseguida me encontré rodeado de una multitud de gente que iba de compras de Navidad y que se dirigía hacia un estrecho hueco de escalera hacia el sótano. Abajo del todo, me encontré con una congregación que ocupaba una habitación en la que sólo se cabía de pie, y me coloqué en la parte de atrás.

Sonó una campana y un sacerdote anciano avanzó despacio. Debía tener unos setenta años. Y pensé: «oh, no, va a ser una misa larga».

Durante las primeras partes de la Misa, me sorprendí mirando frecuentemente el reloj, pensando ansiosamente en mi vuelo.

Cuando llegó la homilía, sin embargo, todo cambió. El anciano subió al púlpito y nos miró. Seguramente todos nosotros podíamos darnos cuenta de que había un brillo en sus ojos. Parecía estarme hablando directamente cuando dijo: «¡estamos celebrando hoy a nuestra madre!»

Desde entonces empezó a hablar como una tormenta de fuego. Billy Granam no es nada comparado con este hombre. «Si alguien te preguntara, tronó, ¿por qué crees que María fue concebida sin pecado? ¿Qué le vas a contestar?» Hizo una pausa.

«¿Qué le vas a decir?» Hizo otra pausa.

Entonces con un guiño dijo: «dile esto: si tú pudieras haber creado a tu madre y haberla preservado del pecado original ¿lo habrías hecho?, ¿lo habrías hecho?... ¡Por supuesto que lo habrías hecho!

Pero ¿podrías? ¡No, no podrías! Pero Jesús podía, ¡así que Jesús lo hizo!»

Después, me costó mucho concentrarme en la misa, pero ciertamente no estaba pensado en mi viaje de vuelta. Necesitaba hablar con este sacerdote.

Cuando terminó la Misa, el gentío volvió a sus compras y yo me encaminé hacia la pequeña sacristía de la capilla. «Padre, ¿tiene un minuto?», pregunté.

«No», contestó sin levantar la vista. Le dije: «¿tiene medio minuto?» Por fin, me miró.«¿Qué quiere?»

Le dije: «soy un graduado de la Gordon-Conwell, el primero de mi clase, pero me he convertido al comienzo de este año».

Me sonrió al tiempo que decía: «Gordon-Conwell, allá arriba en South Hamilton... daba clases allí. Enseñé Teología».

«No, creo que no me entiende. Se trata de un seminario evangélico protestante», dije.

Arqueó una ceja. «No, joven, creo que no me entiende. Fue un seminario carmelitano y di clases allí durante décadas... ¿cuándo se graduó?»

«En 1982, contesté. El primero de mi clase, calvinista a macha martillo. Me convertí. Ahora he vuelto de visita y es realmente humillante».

«¡Ah!, dijo. Nosotros les damos nuestro seminario; ellos nos dan a sus graduados. Parece un intercambio razonable».

Entonces recordó cómo había empezado nuestra conversación. «Así que, ¿cuál es su problema?»

Le conté toda la historia del día anterior, con el remate de la humillación de medianoche. «Usted estuvo tan bien en su homilía. Me preguntaba si quizá conoce algún libro que les pueda recomendar».

«Hay una buena razón por la que no puede recordar ningún título, dijo. No hay ningún título editado. Había uno y justo hace una semana se agotó»

Estaba asombrado. «Usted sí que conoce la bibliografía mariana, padre» Él dijo, «en este caso, es mi obligación. Yo escribí el libro».

Me quedé boquiabierto. No sabía si estaba despierto o soñando.

«Sí, lo escribí. Se llama La Asunción de María. Precisamente la semana pasada me comunicaron que se estaba agotando... pero tengo dos ejemplares». Los sacó de un mueble. «¿Cuál es el nombre de este profesor?»

Se lo dije.

«Y usted..., usted está casado, ¿cómo se llama su esposa?» «Kimberly».

Y les dedicó el libro con su nombre —padre Kilian Healy, O. Carm.— a mi esposa y a mis amigos.

Luego se marchó abruptamente y me dejó asombrado. Conduje de vuelta a casa de mis amigos, maravillado de la bondad de Dios.

Llegué con el tiempo justo para cargar el coche e ir al aeropuerto Logan. Mi antiguo profesor no pudo llevarme, porque tenía clases aquella tarde. Por eso nos despedimos de pie en la acera.

Le dije: «una última cosa. Me pediste un libro sobre la asunción de María». Busqué en mi bolsillo el libro del P. Healy, al tiempo que en treinta segundos le resumí el episodio de la capilla. Casi sin aliento le expliqué que éste era el único libro disponible, que acababa de agotarse, y que venía de toparme con el autor en el centro comercial esa misma tarde.

Se quedó sin habla. Su mujer se echó a reír mientras me llevaba al aeropuerto.

Cuando entré en el avión, me sentí como un crío. Me imaginaba a María dándome palmaditas en la cabeza y diciendo: «no te preocupes tanto por defenderme. Conténtate con amarme y amar a mi Hijo, y cuando te quedes corto, ya nos encargaremos de lo que te falte».

Cuando todos mis estudios y retórica habían sido en vano, cuando estaba totalmente humillado según mis propios parámetros humanos, cuando no podía hacer más, entonces hice lo que debía haber hecho desde el principio. Recé un Avemaría.

Aquella oración al final del día, en el momento de mi más profunda debilidad y humillación, fue el punto de inflexión de este episodio de mi vida. Puso en marcha una cadena de acontecimientos que jamás habría podido superar con mis discursos mejor preparados.

Cuando se trata de explicar a la Virgen María, tener mucho amor es más importante que tener muchas respuestas. Cuando nos encontremos necesitados, Ella sacará mayores bienes de nuestras deficiencias, como sólo una madre puede hacer. Cuando estemos humillados y queden patentes nuestras debilidades, hemos de estar preparados para que se realice algo mejor de lo que nunca podríamos planificar y preparar.

Evangeliza con alegría, pues, y con confianza. Sé consciente desde el comienzo de que no tienes todas las respuestas... pero tu Salvador sí, y Él ama a su Madre. Él te dará todo lo que necesites, aun cuando a veces lo que necesitas es fallar.

Apéndice. Las cuentas venerables

Cuando tenemos la oportunidad de alabar a nuestras madres —en fiestas de cumpleaños y aniversarios de boda, o en otras ocasiones de elogios— los hijos podemos resultar prolijos, porque nos encontramos inexorablemente transportados a nuestros primeros años. Sentimos que hemos de volver a capturar aquellos días de la niñez con mamá y, al recordarlos en voz alta, compensar todos aquellos momentos en que éramos menos agradecidos por sus cuidados, y correspondíamos menos a su cariño.

Al comenzar a escribir este libro, me esforcé en poner recuerdos que de alguna manera me resultan dolorosos, incluyendo el tiempo en que, en mi ignorancia y celo desviado, destruí el rosario de mi difunta abuela. Quizá al componer este apéndice estoy tratando de enderezar las cosas. No puedo arreglar aquellas cuentas que pertenecieron a la abuela Hahn. Se perdieron con la basura del día hace casi treinta años. Puedo, sin embargo, reparar. Puedo congraciarme con aquella matriarca de mi familia, al tiempo que me reconcilio con la reina madre celestial, a quien mi abuela amaba.

Déjame contar los caminos

A lo largo de los milenios, los cristianos han expresado su amor por la Virgen María de muchas formas diferentes. Los primeros cristianos peregrinaban a los lugares asociados con su vida. Las iglesias orientales influenciadas por Bizancio, compusieron largos himnos «akathistos» en su honor. Los etíopes desarrollaron una rica tradición de oraciones litúrgicas a María. Los egipcios son los primeros que ofrecen una prueba documental con la oración Sub tuum praesidium (Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios...). Occidente, a su vez, produjo la Salve, el Acordaos (memorare), y muchas letanías. Oriente y Occidente han acumulado una asombrosa herencia de arte mariano —predominantemente iconos en el Este, y esculturas y pinturas en el Oeste.

Pero, sin duda, la expresión más popular y querida de la devoción a María en la Iglesia es el Rosario. Es también mi expresión favorita.

El Rosario consiste en una determinada secuencia de oraciones que recitamos en voz alta, mientras meditamos escenas (o misterios) de la vida de Jesús y María. Hay en total quince misterios.

Misterios gozosos

La anunciación (Lc 1, 26-38): el ángel Gabriel le dice a María que concebirá al Mesías.

La visitación (Lc 1, 39-56): María visita a su pariente Isabel.

El nacimiento (Mt 1, 18-25; Lc 2, 1-20): Jesús nace en Belén.

La presentación (Lc 2, 22-38): María y José van al templo para ofrecer, a Jesús a Dios.

El niño Jesús perdido y hallado en el templo (Lc 2, 41-51): durante su peregrinación al templo, Jesús se separa de María y José.

Misterios dolorosos

La agonía en el huerto (Mt 26, 36-46): Jesús reza para que se aparten sus sufrimientos.

La flagelación (Mt 27, 26): Jesús es azotado por los romanos.

La coronación de espinas (Mt 27, 29): los romanos se burlan de la realeza de Jesús.

La cruz a cuestas (Jn 19, 17).

La crucifixión (Mc 15, 22-38): Jesús muere en la cruz.

Misterios gloriosos

La resurrección (Mt 28, 1-10): Jesús se levanta de la muerte.

La ascensión (Lc 24, 50-51): Jesús vuelve al Padre.

La venida del Espíritu Santo (Hch 2): la primera Pentecostés cristiana.

La asunción de la Virgen (Ap 11, 19- 12, 1): María es llevada, en cuerpo y alma, al cielo.

La coronación (Ap 12, 1): María es coronada como reina de cielos y tierras.

Mientras meditamos sobre estos misterios, normalmente contamos las oraciones que llevamos dichas con una serie de cuentas, que también tiene el nombre de «rosario»... palabra cuyo significado original es «guirnalda de rosas».

Con cada misterio recitamos un Padrenuestro y diez Avemarías, seguidos por un Gloria. El conjunto de estas oraciones constituye una decena del Rosario. Aunque el Rosario completo consiste en el total de las quince decenas, los cristianos normalmente rezan sólo una parte de cinco misterios. En sus documentos oficiales, la Iglesia define la recitación del Rosario como la recitación de cinco decenas[60].

Corazones, manos y voces

Los no católicos menospreciarán algunas veces el Rosario como una aburrida repetición mecánica de fórmulas. Algunos incluso condenarán la práctica, citando el rechazo de Jesús de «vana repetición» en la oración (Mt 6, 7). Pero nada más lejos de la realidad.

Primero, el Rosario es todo menos sin sentido. En efecto, su técnica meditativa ha sido refinada durante siglos de práctica para enganchar la mente lo más completamente posible. El Rosario normalmente capta al menos tres de nuestros sentidos —con el sonido de voces, el tacto de las cuentas y la mirada a imágenes devotas— de forma que esos sentidos mismos se convierten en oración. Entregados así, en cuerpo y alma, a rezar, estamos menos propensos a distraernos.

Además, las fórmulas mismas son ricas en doctrina y devoción bíblicas. El Padrenuestro lo aprendemos de labios de Jesús mismo. El Avemaría viene de las palabras de Gabriel e Isabel en el Evangelio de Lucas. ¿Y quién podría quejarse de las palabras del Gloria, que simplemente alaban a la eterna y bienaventurada Trinidad?

En la raíz de estas críticas a la oración católica, normalmente hay un error muy simple. De alguna manera, muchos cristianos se han quedado con la idea de que la oración formal es mala y que la oración, para que sea verdadera, debe ser espontánea, creativa y emocional. Sin embargo, Jesús no enseñó tal cosa. De hecho, Él mismo utilizó la oración formal del antiguo Israel (cf. Mc 12, 29; 15, 34; Jn 7, 10-14).

Jesús sí que condenó la vana repetición, pero no toda repetición es vana. Recuerdo haber visto a un cristiano que era músico de rock responder a preguntas de gente que no podía entender su conversión al catolicismo. Una mujer preguntó: «¿cómo te las arreglas con toda esa vana repetición?»

Él la miró con su sonrisa más cariñosa y dijo: «no me importa repetir. Yo toco el bajo. Así me gano la vida».

Repetición y rutina pueden ser muy buenas para nosotros y para nuestras relaciones. Mi mujer nunca se cansa de oírme decir «te quiero». Mi madre no se cansa de oír que le agradezco que me haya criado. Mis adversarios no se cansan nunca de oírme decir que lamento mis errores. Dios tampoco se cansa nunca de oírnos repetir toda la serie de frases que han sido veneradas como oraciones por la Escritura y la Tradición cristiana. Los no católicos saben esto, también, y de esta forma oímos a toda clase de cristianos repetir las palabras «Amén», «Aleluya» y «Alabad al Señor».

La tradición establece ciertas frases, porque compendian un particular pensamiento o sentimiento. Además, tienden a clarificar el pensamiento o intensificar el sentimiento no sólo en el que escucha, sino también en el que habla. Cuanto más le digo a mi mujer que la quiero, más me enamoro de ella. Cuanto más le doy las gracias a mi madre, más reflexiono sobre mi gratitud hacia ella.

A su vez, cuanto más prestemos nuestras voces, manos y corazones a palabras de amor por nuestra reina, nuestra madre, y su Hijo, tanto más creceremos en devoción y santidad.

Origen del Rosario

Ningún aspecto de la vida cristiana es tan susceptible de modas efímeras como las técnicas de oración. Esto es verdad no sólo para los católicos. Lo pude ver a lo largo de mis años como ministro presbiteriano. Los métodos en boga vienen y van a un ritmo de varios por década. Sin embargo, el Rosario ha permanecido a través de muchos siglos, resistiendo un verdadero asalto frontal en los años de la Reforma. De generación en generación, se ha ganado la aprobación de todos los papas y de los fieles más venerados: Santo Tomás de Aquino, San Alfonso María de Ligorio, Louis Pasteur, Fulton Sheen y la Madre Teresa de Calcuta, por mencionar unos pocos.

¿Cuándo empezó todo esto? Es casi imposible decirlo. Dice la leyenda que María se apareció en persona a Santo Domingo de Guzmán, fundador de los dominicos, le entregó un rosario y le enseñó a rezarlo. De hecho, Domingo y su orden se merecen casi todo el mérito de la difusión de esta devoción en la Alta Edad Media.

Sin embargo, la historia indica que los cristianos ya recitaban el Rosario antes de que naciera Domingo. Probablemente, la oración se fue desarrollando gradualmente a lo largo de los siglos. Los creyentes de Oriente tenían la costumbre de contar sus oraciones en sartas de cuentas o cuerdas anudadas. Los monjes utilizaban estas ristras para llevar la cuenta según recitaban los 150 salmos de la Biblia,

Los simples cristianos, muchos de los cuales no sabían leer, adaptaron esta práctica sustituyéndola por la recitación de otras oraciones 150 veces. De esta forma, esta práctica fue llamada a veces el salterio del pobre. La oración escogida con más frecuencia era el Avemaría, recitada en quince series de diez.

La historiadora protestante Anne Winston-Allen ha mostrado que el Rosario era una devoción profundamente cristocéntrica y la fuerza más poderosa «para la renovación y reforma espirituales en vísperas de la Reforma»[61].

¿Por qué sabemos tan poco de los orígenes del Rosario? Porque nació del amor.

Fíjate cómo, cuando las películas hacen un flash-back a escenas de amor tierno, la cámara las difumina con un foco borroso. La historia funciona de la misma forma. La humanidad lleva la cuenta de sus horrores con los detalles más minuciosos, pero la mayor parte de las veces se deja que el amor se perpetúe a través del amor. La historia cristiana trabaja con precisión, por ejemplo, llevando cuenta detallada de las muertes y tormentos de los mártires; pero la historia nos deja pocos y dispersos relatos del amor de las madres cristianas. Sin embargo, ¿podemos poner en duda que en cada generación las madres han producido tantos cristianos como los mártires?

Aunque las raíces del Rosario están escondidas en las profundidades del suelo de la historia, sus frutos son evidentes a través de siglos de cristianismo, incluido el nuestro.

Y sus variedades son interminables. En mi país, la mayoría de la gente empieza con la señal de la cruz; después siguen rezando el Credo de los apóstoles, mientras sostienen el crucifijo del rosario. Después rezan un Padrenuestro, tres Avemarías y un Gloria, para que les aumente la fe, la esperanza y la caridad. Luego rezan los misterios. Algunos tienen la costumbre de recitar la oración de Fátima —así llamada porque fue revelada por María a tres pastorcitos en Fátima, Portugal, en 1917— después de cada Gloria. Después del último misterio, muchos recitan la Salve, la letanía lauretana, u otra oración mariana.

Meditar los misterios

El cómo del Rosario no es tan difícil de aprender: pasar las cuentas con los dedos, la repetición de las palabras. Su sencillez lo ha hecho popular entre una inmensa variedad de personas.

En lo que mucha gente tiene más dificultad es en la meditación. Los misterios son el nervio del Rosario. Cuando repetimos las oraciones vocales, tratamos de dirigir nuestra mente y corazón hacia ese suceso particular de la vida de Jesús. Tratamos de situarnos dentro de la escena, imaginando que estábamos allí.

Este es el quid del Rosario. Sin embargo, aquí es donde estamos más inclinados a distraernos. Una vez que hemos abierto el corral de nuestra imaginación, no hace falta decir qué caballos saldrán corriendo... o hasta dónde llegarán.

Esa es la razón por la que siempre recomiendo la Sagrada Escritura como fundamento de toda meditación del Rosario. Hay muy buenas colecciones de meditaciones bíblicas sobre los misterios del Rosario. Tales libros son estupendos y el Espíritu Santo puede utilizarlos para abrir nuestras mentes a una sabiduría más profunda y mover nuestros corazones al arrepentimiento. Algunos libritos proporcionan una única línea, bien escogida, para meditar con cada Avemaría. Otros, ofrecen capítulos más amplios, para que los leamos cuando empezamos un misterio o mientras lo vamos rezando.

De todos modos, cuando hablo de un rosario bíblico, me refiero a mucho más que un folleto, más que un libro, e incluso más que a toda una biblioteca llena de libros. Quiero decir que los católicos deberían sumergirse ellos mismos en la Escritura, de forma que cada misterio del Rosario les evoque innumerables asociaciones bíblicas, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Porque los misterios —los acontecimientos de la vida de Jesús— no han surgido de la nada. Dios ha estado preparándolos, cada uno de ellos, desde la eternidad. He tratado de dejar bien clara esta idea en este libro, mostrando, por ejemplo, que el último misterio, la coronación, estaba implícito en el jardín del Edén al comienzo de los tiempos, y que el misterio de la anunciación estaba prefigurado allí también. En el capítulo 3, vimos que la visitación de María a Isabel era el cumplimiento de la odisea veterotestamentaria del arca de la alianza.

Si nos empapamos de las Escrituras, sacaremos de ricos embalses, de nuevo, cuando meditemos sobre el tercer misterio glorioso, la primera Pentecostés. Primeramente nos acordaremos, como es lógico, de la animada escena de los Hechos de los apóstoles. Pero también pensaremos en la Pentecostés del antiguo Israel, que señalaba la entrega de la Ley. Recordaremos el momento en que el Espíritu Santo descendió sobre los ancianos en el desierto (cf. Num 11, 24-29). Cuando nos imaginemos las lenguas de fuego, recordaremos cómo Elías hizo bajar fuego del cielo para consumir su sacrificio (1 Re 18, 24-38). Entonces, ¿cuál es el sacrificio de la nueva alianza consumido por el fuego del Espíritu Santo? ¿Podríamos ser tú y yo? Luego, cuando los apóstoles hablan en varias lenguas, recordaremos naturalmente la historia de la Torre de Babel (Gn 11) y el pasaje de Isaías (28, 11) en que Dios confundió de nuevo el habla de la gente. ¿Qué quiere decir que, en Pentecostés, invirtió el proceso?

«"Buscad leyendo", dice el Catecismo, "y encontraréis meditando"» (n. 2654, citando a Guido el Cartujano).

Todo este libro es sólo un mínimo indicio de adonde podemos llegar en nuestras meditaciones cuando estamos bien preparados, mediante un estudio de la Biblia constante, disciplinado y hecho oración. Dicho sencillamente: tenemos que leer la Sagrada Escritura cada día; tenemos que recibir las Escrituras a menudo en el contexto de la liturgia; tenemos que leer las meditaciones y comentarios de los Padres y de los santos; y tenemos que orar la Escritura en el Espíritu.

En medio de una vida así, cada Rosario nuestro será un Rosario bíblico, que manará de nuestro corazón al de María y al de Jesús... y de vuelta. Lee la Biblia, pues; reza el Rosario; y encuentra tu lugar en la historia viva del Pueblo de Dios que abarca desde Adán hasta Israel, a través de Cristo hasta la Iglesia y hasta ti.

¿Permanecerá el círculo sin romperse?

Amor que engendra amor... esa es la historia del Rosario, y ese es el secreto del Rosario.

¡Reza el Rosario! A esto es a lo que animo a los católicos y a todos los cristianos de buena voluntad. Reza el Rosario y date cuenta de que cada recitación te está conectando con las cosas permanentes, alejándote de lo transitorio y efímero, de las cosas que más le importa a la gente que realmente no sabe qué es lo que importa.

Saca tiempo para rezar el Rosario con concentración y en exclusiva. Pero reza el Rosario de nuevo cuando encuentres un tiempo que de otra manera sería un tiempo perdido... cuando te toque estar en la sala de espera del médico o en un atasco a la hora punta del tráfico. La hora punta es irreal en comparación con la realidad que estás rezando, los misterios de la realidad última. Las cuentas del rosario y tus oraciones son más reales que los coches que hay delante de ti y que los bocinazos que están sonando.

En cierta ocasión desprecié con disgusto un rosario de cuentas. Lo veía como una soga que ahogaba la verdadera devoción de numerosos católicos. Cuando tuve en mis manos el rosario de la abuela Hahn, no pude romper aquel lazo con la suficiente rapidez o fuerza.

Ahora, cuando miro las cuentas de mi propio rosario, veo el mismo círculo, pero es diferente. Me sugiere la corona de una reina, los brazos de una madre que me estrecha.

Anexo*

Cuando estaba en imprenta la primera edición de la versión española de este libro, Juan Pablo II publicó su Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae y proclamó un Año del Rosario. El lector podrá captar enseguida la honda sintonía que hay entre el libro de Scott Hahn y las palabras de Juan Pablo II, que han animado al editor español a incorporar el documento pontificio como anexo del libro de Scott Hahn sobre la Virgen (n. del ed.).

Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae

del Sumo Pontífice Juan Pablo II al Episcopado, al Clero y a los Fieles sobre el Santo Rosario

Introducción

1. El Rosario de la Virgen María, difundido gradualmente en el segundo Milenio bajo el soplo del Espíritu de Dios, es una oración apreciada por numerosos Santos y fomentada por el Magisterio. En su sencillez y profundidad, sigue siendo también en este tercer Milenio apenas iniciado una oración de gran significado, destinada a producir frutos de santidad. Se encuadra bien en el camino espiritual de un cristianismo que, después de dos mil años, no ha perdido nada de la novedad de los orígenes, y se siente empujado por el Espíritu de Dios a «remar mar adentro» (duc in altum!), para anunciar, más aún, 'proclamar' a Cristo al mundo como Señor y Salvador, «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn14, 6), el «fin de la historia humana, el punto en el que convergen los deseos de la historia y de la civilización»[62].

El Rosario, en efecto, aunque se distingue por su carácter mariano, es una oración centrada en la cristología. En la sobriedad de sus partes, concentra en sí la profundidad de todo el mensaje evangélico, del cual es como un compendio[63]. En él resuena la oración de María, su perenne Magnificat por la obra de la Encarnación redentora en su seno virginal. Con él, el pueblo cristiano aprende de María a contemplar la belleza del rostro de Cristo y a experimentar la profundidad de su amor. Mediante el Rosario, el creyente obtiene abundantes gracias, como recibiéndolas de las mismas manos de la Madre del Redentor.

Los Romanos Pontífices y el Rosario

2. A esta oración le han atribuido gran importancia muchos de mis Predecesores. Un mérito particular a este respecto corresponde a León XIII que, el 1 de septiembre de 1883, promulgó la Encíclica Supremi apostolatus officio[64], importante declaración con la cual inauguró otras muchas intervenciones sobre esta oración, indicándola como instrumento espiritual eficaz ante los males de la sociedad. Entre los Papas más recientes que, en la época conciliar, se han distinguido por la promoción del Rosario, deseo recordar al Beato Juan XXIII[65] y, sobre todo, a PabloVI, que en la Exhortación apostólica Marialis cultus, en consonancia con la inspiración del Concilio Vaticano II, subrayó el carácter evangélico del Rosario y su orientación cristológica.

Yo mismo, después, no he dejado pasar ocasión de exhortar a rezar con frecuencia el Rosario. Esta oración ha tenido un puesto importante en mi vida espiritual desde mis años jóvenes. Me lo ha recordado mucho mi reciente viaje a Polonia, especialmente la visita al Santuario de Kalwaria. El Rosario me ha acompañado en los momentos de alegría y en los de tribulación. A él he confiado tantas preocupaciones y en él siempre he encontrado consuelo. Hace veinticuatro años, el 29 de octubre de 1978, dos semanas después de la elección a la Sede de Pedro, como abriendo mi alma, me expresé así: «El Rosario es mi oración predilecta. ¡Plegaria maravillosa! Maravillosa en su sencillez y en su profundidad. [...] Se puede decir que el Rosario es, en cierto modo, un comentario-oración sobre el capítulo final de la Constitución Lumen gentium del Vaticano II, capítulo que trata de la presencia admirable de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia. En efecto, con el trasfondo de las Avemarías pasan ante los ojos del alma los episodios principales de la vida de Jesucristo. El Rosario en su conjunto consta de misterios gozosos, dolorosos y gloriosos, y nos ponen en comunión vital con Jesús a través – podríamos decir– del Corazón de su Madre. Al mismo tiempo nuestro corazón puede incluir en estas decenas del Rosario todos los hechos que entraman la vida del individuo, la familia, la nación, la Iglesia y la humanidad. Experiencias personales o del prójimo, sobre todo de las personas más cercanas o que llevamos más en el corazón. De este modo la sencilla plegaria del Rosario sintoniza con el ritmo de la vida humana»[66].

Con estas palabras, mis queridos Hermanos y Hermanas, introducía mi primer año de Pontificado en el ritmo cotidiano del Rosario. Hoy, al inicio del vigésimo quinto año de servicio como Sucesor de Pedro, quiero hacer lo mismo. Cuántas gracias he recibido de la Santísima Virgen a través del Rosario en estos años: Magnificat anima mea Dominum! Deseo elevar mi agradecimiento al Señor con las palabras de su Madre Santísima, bajo cuya protección he puesto mi ministerio petrino: Totus tuus!

Octubre 2002 - Octubre 2003: Año del Rosario

Por eso, de acuerdo con las consideraciones hechas en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la que, después de la experiencia jubilar, he invitado al Pueblo de Dios «a caminar desde Cristo»[67], he sentido la necesidad de desarrollar una reflexión sobre el Rosario, en cierto modo como coronación mariana de dicha Carta apostólica, para exhortar a la contemplación del rostro de Cristo en compañía y a ejemplo de su Santísima Madre. Recitar el Rosario, en efecto, es en realidad contemplar con María el rostro de Cristo. Para dar mayor realce a esta invitación, con ocasión del próximo ciento veinte aniversario de la mencionada Encíclica de León XIII, deseo que a lo largo del año se proponga y valore de manera particular esta oración en las diversas comunidades cristianas. Proclamo, por tanto, el año que va de este octubre a octubre de 2003 Año del Rosario.

Dejo esta indicación pastoral a la iniciativa de cada comunidad eclesial. Con ella no quiero obstaculizar, sino más bien integrar y consolidar los planes pastorales de las Iglesias particulares. Confío que sea acogida con prontitud y generosidad. El Rosario, comprendido en su pleno significado, conduce al corazón mismo del vida cristiana y ofrece una oportunidad ordinaria y fecunda espiritual y pedagógica, para la contemplación personal, la formación del Pueblo de Dios y la nueva evangelización. Me es grato reiterarlo recordando con gozo también otro aniversario: los 40 años del comienzo del Concilio Ecuménico Vaticano II (11 de octubre de 1962), el «gran don de gracia» dispensada por el espíritu de Dios a la Iglesia de nuestro tiempo[68].

Objeciones al Rosario

La oportunidad de esta iniciativa se basa en diversas consideraciones. La primera se refiere a la urgencia de afrontar una cierta crisis de esta oración que, en el actual contexto histórico y teológico, corre el riesgo de ser infravalorada injustamente y, por tanto, poco propuesta a las nuevas generaciones. Hay quien piensa que la centralidad de la Liturgia, acertadamente subrayada por el Concilio Ecuménico Vaticano II, tenga necesariamente como consecuencia una disminución de la importancia del Rosario. En realidad, como puntualizó Pablo VI, esta oración no sólo no se opone a la Liturgia, sino que le da soporte, ya que la introduce y la recuerda, ayudando a vivirla con plena participación interior, recogiendo así sus frutos en la vida cotidiana.

Quizás hay también quien teme que pueda resultar poco ecuménica por su carácter marcadamente mariano. En realidad, se coloca en el más límpido horizonte del culto a la Madre de Dios, tal como el Concilio ha establecido: un culto orientado al centro cristológico de la fe cristiana, de modo que «mientras es honrada la Madre, el Hijo sea debidamente conocido, amado, glorificado»[69]. Comprendido adecuadamente, el Rosario es una ayuda, no un obstáculo para el ecumenismo.

Vía de contemplación

Pero el motivo más importante para volver a proponer con determinación la práctica del Rosario es por ser un medio sumamente válido para favorecer en los fieles la exigencia de contemplación del misterio cristiano, que he propuesto en la Carta Apostólica Novo millennio ineunte como verdadera y propia 'pedagogía de la santidad': «es necesario un cristianismo que se distinga ante todo en el arte de la oración»[70]. Mientras en la cultura contemporánea, incluso entre tantas contradicciones, aflora una nueva exigencia de espiritualidad, impulsada también por influjo de otras religiones, es más urgente que nunca que nuestras comunidades cristianas se conviertan en «auténticas escuelas de oración»[71].

El Rosario forma parte de la mejor y más reconocida tradición de la contemplación cristiana. Iniciado en Occidente, es una oración típicamente meditativa y se corresponde de algún modo con la «oración del corazón», u «oración de Jesús», surgida sobre el humus del Oriente cristiano.

Oración por la paz y por la familia

Algunas circunstancias históricas ayudan a dar un nuevo impulso a la propagación del Rosario. Ante todo, la urgencia de implorar de Dios el don de la paz. El Rosario ha sido propuesto muchas veces por mis Predecesores y por mí mismo como oración por la paz. Al inicio de un milenio que se ha abierto con las horrorosas escenas del atentado del 11 de septiembre de 2001 y que ve cada día en muchas partes del mundo nuevos episodios de sangre y violencia, promover el Rosario significa sumirse en la contemplación del misterio de Aquél que «es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad» (Ef 2, 14). No se puede, pues, recitar el Rosario sin sentirse implicados en un compromiso concreto de servir a la paz, con una particular atención a la tierra de Jesús, aún ahora tan atormentada y tan querida por el corazón cristiano.

Otro ámbito crucial de nuestro tiempo, que requiere una urgente atención y oración, es el de la familia, célula de la sociedad, amenazada cada vez más por fuerzas disgregadoras, tanto de índole ideológica como práctica, que hacen temer por el futuro de esta fundamental e irrenunciable institución y, con ella, por el destino de toda la sociedad. En el marco de una pastoral familiar más amplia, fomentar el Rosario en las familias cristianas es una ayuda eficaz para contrastar los efectos desoladores de esta crisis actual.

«¡Ahí tienes a tu madre!» (Jn 19, 27)

Numerosos signos muestran cómo la Santísima Virgen ejerce también hoy, precisamente a través de esta oración, aquella solicitud materna para con todos los hijos de la Iglesia que el Redentor, poco antes de morir, le confió en la persona del discípulo predilecto: «¡Mujer, ahí tienes a tu hijo!» (Jn 19, 26). Son conocidas las distintas circunstancias en las que la Madre de Cristo, entre el siglo XIX y XX, ha hecho de algún modo notar su presencia y su voz para exhortar al Pueblo de Dios a recurrir a esta forma de oración contemplativa. Deseo en particular recordar, por la incisiva influencia que conservan en el vida de los cristianos y por el acreditado reconocimiento recibido de la Iglesia, las apariciones de Lourdes y Fátima[72], cuyos Santuarios son meta de numerosos peregrinos, en busca de consuelo y de esperanza.

Tras las huellas de los testigos

Sería imposible citar la multitud innumerable de Santos que han encontrado en el Rosario un auténtico camino de santificación. Bastará con recordar a san Luis María Grignion de Montfort, autor de un preciosa obra sobre el Rosario[73] y, más cercano a nosotros, al Padre Pío de Pietrelcina, que recientemente he tenido la alegría de canonizar. Un especial carisma como verdadero apóstol del Rosario tuvo también el Beato Bartolomé Longo. Su camino de santidad se apoya sobre una inspiración sentida en lo más hondo de su corazón: «¡Quien propaga el Rosario se salva!»[74]. Basándose en ello, se sintió llamado a construir en Pompeya un templo dedicado a la Virgen del Santo Rosario colindante con los restos de la antigua ciudad, apenas influenciada por el anuncio cristiano antes de quedar cubierta por la erupción del Vesuvio en el año 79 y rescatada de sus cenizas siglos después, como testimonio de las luces y las sombras de la civilización clásica.

Con toda su obra y, en particular, a través de los «Quince Sábados», Bartolomé Longo desarrolló el meollo cristológico y contemplativo del Rosario, que ha contado con un particular aliento y apoyo en León XIII, el «Papa del Rosario».

Capítulo I: Contemplar a Cristo con María Un rostro brillante como el sol

«Y se transfiguró delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol» (Mt 17, 2). La escena evangélica de la transfiguración de Cristo, en la que los tres apóstoles Pedro, Santiago y Juan aparecen como extasiados por la belleza del Redentor, puede ser considerada como icono de la contemplación cristiana. Fijar los ojos en el rostro de Cristo, descubrir su misterio en el camino ordinario y doloroso de su humanidad, hasta percibir su fulgor divino manifestado definitivamente en el Resucitado glorificado a la derecha del Padre, es la tarea de todos los discípulos de Cristo; por lo tanto, es también la nuestra. Contemplando este rostro nos disponemos a acoger el misterio de la vida trinitaria, para experimentar de nuevo el amor del Padre y gozar de la alegría del Espíritu Santo. Se realiza así también en nosotros la palabra de san Pablo: «Reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2 Co 3, 18).

María modelo de contemplación

La contemplación de Cristo tiene en María su modelo insuperable. El rostro del Hijo le pertenece de un modo especial. Ha sido en su vientre donde se ha formado, tomando también de Ella una semejanza humana que evoca una intimidad espiritual ciertamente más grande aún. Nadie se ha dedicado con la asiduidad de María a la contemplación del rostro de Cristo. Los ojos de su corazón se concentran de algún modo en Él ya en la Anunciación, cuando lo concibe por obra del Espíritu Santo; en los meses sucesivos empieza a sentir su presencia y a imaginar sus rasgos. Cuando por fin lo da a luz en Belén, sus ojos se vuelven también tiernamente sobre el rostro del Hijo, cuando lo «envolvió en pañales y le acostó en un pesebre» (Lc 2, 7).

Desde entonces su mirada, siempre llena de adoración y asombro, no se apartará jamás de Él. Será a veces una mirada interrogadora, como en el episodio de su extravío en el templo: «Hijo, ¿por qué nos has hecho esto?» (Lc 2, 48); será en todo caso una mirada penetrante, capaz de leer en lo íntimo de Jesús, hasta percibir sus sentimientos escondidos y presentir sus decisiones, como en Caná (cf. Jn 2, 5); otras veces será una mirada dolorida, sobre todo bajo la cruz, donde todavía será, en cierto sentido, la mirada de la 'parturienta', ya que María no se limitará a compartir la pasión y la muerte del Unigénito, sino que acogerá al nuevo hijo en el discípulo predilecto confiado a Ella (cf. Jn 19, 26-27); en la mañana de Pascua será una mirada radiante por la alegría de la resurrección y, por fin, una mirada ardorosa por la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés (cf. Hch 1, 14).

Los recuerdos de María

María vive mirando a Cristo y tiene en cuenta cada una de sus palabras: «Guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su corazón» (Lc 2, 19; cf. 2, 51). Los recuerdos de Jesús, impresos en su alma, la han acompañado en todo momento, llevándola a recorrer con el pensamiento los distintos episodios de su vida junto al Hijo. Han sido aquellos recuerdos los que han constituido, en cierto sentido, el 'rosario' que Ella ha recitado constantemente en los días de su vida terrenal.

Y también ahora, entre los cantos de alegría de la Jerusalén celestial, permanecen intactos los motivos de su acción de gracias y su alabanza. Ellos inspiran su materna solicitud hacia la Iglesia peregrina, en la que sigue desarrollando la trama de su 'papel' de evangelizadora. María propone continuamente a los creyentes los 'misterios' de su Hijo, con el deseo de que sean contemplados, para que puedan derramar toda su fuerza salvadora. Cuando recita el Rosario, la comunidad cristiana está en sintonía con el recuerdo y con la mirada de María.

El Rosario, oración contemplativa

El Rosario, precisamente a partir de la experiencia de María, es una oración marcadamente contemplativa. Sin esta dimensión, se desnaturalizaría, como subrayó Pablo VI: «Sin contemplación, el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en mecánica repetición de fórmulas y de contradecir la advertencia de Jesús: "Cuando oréis, no seáis charlatanes como los paganos, que creen ser escuchados en virtud de su locuacidad" (Mt 6, 7). Por su naturaleza el rezo del Rosario exige un ritmo tranquilo y un reflexivo remanso, que favorezca en quien ora la meditación de los misterios de la vida del Señor, vistos a través del corazón de Aquella que estuvo más cerca del Señor, y que desvelen su insondable riqueza»[75].

Es necesario detenernos en este profundo pensamiento de Pablo VI para poner de relieve algunas dimensiones del Rosario que definen mejor su carácter de contemplación cristológica.

Recordar a Cristo con María

La contemplación de María es ante todo un recordar. Conviene sin embargo entender esta palabra en el sentido bíblico de la memoria (zakar), que actualiza las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación. La Biblia es narración de acontecimientos salvíficos, que tienen su culmen en el propio Cristo. Estos acontecimientos no son solamente un 'ayer'; son también el 'hoy' de la salvación. Esta actualización se realiza en particular en la Liturgia: lo que Dios ha llevado a cabo hace siglos no concierne solamente a los testigos directos de los acontecimientos, sino que alcanza con su gracia a los hombres de cada época. Esto vale también, en cierto modo, para toda consideración piadosa de aquellos acontecimientos: «hacer memoria» de ellos en actitud de fe y amor significa abrirse a la gracia que Cristo nos ha alcanzado con sus misterios de vida, muerte y resurrección.

Por esto, mientras se reafirma con el Concilio Vaticano II que la Liturgia, como ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo y culto público, es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza»[76], también es necesario recordar que la vida espiritual «no se agota sólo con la participación en la sagrada Liturgia. El cristiano, llamado a orar en común, debe no obstante, entrar también en su interior para orar al Padre, que ve en lo escondido (cf. Mt 6, 6); más aún: según enseña el Apóstol, debe orar sin interrupción (cf. 1 Ts 5, 17)»[77]. El Rosario, con su carácter específico, pertenece a este variado panorama de la oración 'incesante', y si la Liturgia, acción de Cristo y de la Iglesia, es acción salvífica por excelencia, el Rosario, en cuanto meditación sobre Cristo con María, es contemplación saludable. En efecto, penetrando, de misterio en misterio, en la vida del Redentor, hace que cuanto Él ha realizado y la Liturgia actualiza sea asimilado profundamente y forje la propia existencia.

Comprender a Cristo desde María

Cristo es el Maestro por excelencia, el revelador y la revelación. No se trata sólo de comprender las cosas que Él ha enseñado, sino de 'comprenderle a Él'. Pero en esto, ¿qué maestra más experta que María? Si en el ámbito divino el Espíritu es el Maestro interior que nos lleva a la plena verdad de Cristo (cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13), entre las criaturas nadie mejor que Ella conoce a Cristo, nadie como su Madre puede introducirnos en un conocimiento profundo de su misterio.

El primero de los 'signos' llevado a cabo por Jesús –la transformación del agua en vino en las bodas de Caná– nos muestra a María precisamente como maestra, mientras exhorta a los criados a ejecutar las disposiciones de Cristo (cf. Jn 2, 5). Y podemos imaginar que ha desempeñado esta función con los discípulos después de la Ascensión de Jesús, cuando se quedó con ellos esperando el Espíritu Santo y los confortó en la primera misión. Recorrer con María las escenas del Rosario es como ir a la 'escuela' de María para leer a Cristo, para penetrar sus secretos, para entender su mensaje.

Una escuela, la de María, mucho más eficaz, si se piensa que Ella la ejerce consiguiéndonos abundantes dones del Espíritu Santo y proponiéndonos, al mismo tiempo, el ejemplo de aquella «peregrinación de la fe»[78], en la cual es maestra incomparable. Ante cada misterio del Hijo, Ella nos invita, como en su Anunciación, a presentar con humildad los interrogantes que conducen a la luz, para concluir siempre con la obediencia de la fe: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38).

Configurarse a Cristo con María

15. La espiritualidad cristiana tiene como característica el deber del discípulo de configurarse cada vez más plenamente con su Maestro (cf. Rm 8, 29; Flp 3, 10. 21). La efusión del Espíritu en el Bautismo une al creyente como el sarmiento a la vid, que es Cristo (cf. Jn 15, 5), lo hace miembro de su Cuerpo místico (cf. 1 Co 12, 12; Rm 12, 5). A esta unidad inicial, sin embargo, ha de corresponder un camino de adhesión creciente a Él, que oriente cada vez más el comportamiento del discípulo según la 'lógica' de Cristo: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo» (Flp 2, 5). Hace falta, según las palabras del Apóstol, «revestirse de Cristo» (cf. Rm 13, 14; Ga 3, 27).

En el recorrido espiritual del Rosario, basado en la contemplación incesante del rostro de Cristo –en compañía de María– este exigente ideal de configuración con Él se consigue a través de una asiduidad que pudiéramos decir 'amistosa'. Ésta nos introduce de modo natural en la vida de Cristo y nos hace como 'respirar' sus sentimientos. Acerca de esto dice el Beato Bartolomé Longo: «Como dos amigos, frecuentándose, suelen parecerse también en las costumbres, así nosotros, conversando familiarmente con Jesús y la Virgen, al meditar los Misterios del Rosario, y formando juntos una misma vida de comunión, podemos llegar a ser, en la medida de nuestra pequeñez, parecidos a ellos, y aprender de estos eminentes ejemplos el vivir humilde, pobre, escondido, paciente y perfecto»[79].

Además, mediante este proceso de configuración con Cristo, en el Rosario nos encomendamos en particular a la acción materna de la Virgen Santa. Ella, que es la madre de Cristo y a la vez miembro de la Iglesia como «miembro supereminente y completamente singular»[80], es al mismo tiempo 'Madre de la Iglesia'. Como tal 'engendra' continuamente hijos para el Cuerpo místico del Hijo. Lo hace mediante su intercesión, implorando para ellos la efusión inagotable del Espíritu. Ella es el icono perfecto de la maternidad de la Iglesia.

El Rosario nos transporta místicamente junto a María, dedicada a seguir el crecimiento humano de Cristo en la casa de Nazaret. Eso le permite educarnos y modelarnos con la misma diligencia, hasta que Cristo «sea formado» plenamente en nosotros (cf. Ga 4, 19). Esta acción de María, basada totalmente en la de Cristo y subordinada radicalmente a ella, «favorece, y de ninguna manera impide, la unión inmediata de los creyentes con Cristo»[81]. Es el principio iluminador expresado por el Concilio Vaticano II, que tan intensamente he experimentado en mi vida, haciendo de él la base de mi lema episcopal: Totus tuus[82]. Un lema, como es sabido, inspirado en la doctrina de san Luis María Grignion de Montfort, que explicó así el papel de María en el proceso de configuración de cada uno de nosotros con Cristo: «Como quiera que toda nuestra perfección consiste en el ser conformes, unidos y consagrados a Jesucristo, la más perfecta de la devociones es, sin duda alguna, la que nos conforma, nos une y nos consagra lo más perfectamente posible a Jesucristo. Ahora bien, siendo María, de todas las criaturas, la más conforme a Jesucristo, se sigue que, de todas las devociones, la que más consagra y conforma un alma a Jesucristo es la devoción a María, su Santísima Madre, y que cuanto más consagrada esté un alma a la Santísima Virgen, tanto más lo estará a Jesucristo»[83]. De verdad, en el Rosario el camino de Cristo y el de María se encuentran profundamente unidos. ¡María no vive más que en Cristo y en función de Cristo!

Rogar a Cristo con María

Cristo nos ha invitado a dirigirnos a Dios con insistencia y confianza para ser escuchados: «Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá» (Mt 7, 7). El fundamento de esta eficacia de la oración es la bondad del Padre, pero también la mediación de Cristo ante Él (cf. 1 Jn 2, 1) y la acción del Espíritu Santo, que «intercede por nosotros» (Rm 8, 26-27) según los designios de Dios. En efecto, nosotros «no sabemos cómo pedir» (Rm 8, 26) y a veces no somos escuchados porque pedimos mal (cf. St 4, 2-3).

Para apoyar la oración, que Cristo y el Espíritu hacen brotar en nuestro corazón, interviene María con su intercesión materna. «La oración de la Iglesia está como apoyada en la oración de María»[84]. Efectivamente, si Jesús, único Mediador, es el Camino de nuestra oración, María, pura transparencia de Él, muestra el Camino, y «a partir de esta cooperación singular de María a la acción del Espíritu Santo, las Iglesias han desarrollado la oración a la santa Madre de Dios, centrándola sobre la persona de Cristo manifestada en sus misterios»[85]. En las bodas de Caná, el Evangelio muestra precisamente la eficacia de la intercesión de María, que se hace portavoz ante Jesús de las necesidades humanas: «No tienen vino» (Jn 2, 3).

El Rosario es a la vez meditación y súplica. La plegaria insistente a la Madre de Dios se apoya en la confianza de que su materna intercesión lo puede todo ante el corazón del Hijo. Ella es «omnipotente por gracia», como, con audaz expresión que debe entenderse bien, dijo en su Súplica a la Virgen el Beato Bartolomé Longo[86]. Basada en el Evangelio, ésta es una certeza que se ha ido consolidando por experiencia propia en el pueblo cristiano. El eminente poeta Dante la interpreta estupendamente, siguiendo a san Bernardo, cuando canta: «Mujer, eres tan grande y tanto vales, que quien desea una gracia y no recurre a ti, quiere que su deseo vuele sin alas»[87]. En el Rosario, mientras suplicamos a María, templo del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35), Ella intercede por nosotros ante el Padre que la ha llenado de gracia y ante el Hijo nacido de su seno, rogando con nosotros y por nosotros.

Anunciar a Cristo con María

El Rosario es también un itinerario de anuncio y de profundización, en el que el misterio de Cristoes presentado continuamente en los diversos aspectos de la experiencia cristiana. Es una presentación orante y contemplativa, que trata de modelar al cristiano según el corazón de Cristo. Efectivamente, si en el rezo del Rosario se valoran adecuadamente todos sus elementos para una meditación eficaz, se da, especialmente en la celebración comunitaria en las parroquias y los santuarios, una significativa oportunidad catequética que los Pastores deben saber aprovechar. La Virgen del Rosario continúa también de este modo su obra de anunciar a Cristo. La historia del Rosario muestra cómo esta oración ha sido utilizada especialmente por los Dominicos, en un momento difícil para la Iglesia a causa de la difusión de la herejía. Hoy estamos ante nuevos desafíos. ¿Por qué no volver a tomar en la mano las cuentas del rosario con la fe de quienes nos han precedido? El Rosario conserva toda su fuerza y sigue siendo un recurso importante en el bagaje pastoral de todo buen evangelizador.

Capítulo II: Misterios de Cristo, Misterios de la Madre El Rosario «compendio del Evangelio»

A la contemplación del rostro de Cristo sólo se llega escuchando, en el Espíritu, la voz del Padre, pues «nadie conoce bien al Hijo sino el Padre» (Mt 11, 27). Cerca de Cesarea de Felipe, ante la confesión de Pedro, Jesús puntualiza de dónde proviene esta clara intuición sobre su identidad: «No te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos» (Mt 16, 17). Así pues, es necesaria la revelación de lo alto. Pero, para acogerla, es indispensable ponerse a la escucha: «Sólo la experiencia del silencio y de la oración ofrece el horizonte adecuado en el que puede madurar y desarrollarse el conocimiento más auténtico, fiel y coherente, de aquel misterio»[88].

El Rosario es una de las modalidades tradicionales de la oración cristiana orientada a la contemplación del rostro de Cristo. Así lo describía el Papa Pablo VI: «Oración evangélica centrada en el misterio de la Encarnación redentora, el Rosario es, pues, oración de orientación profundamente cristológica. En efecto, su elemento más característico –la repetición litánica del "Dios te salve, María"– se convierte también en alabanza constante a Cristo, término último del anuncio del Ángel y del saludo de la Madre del Bautista: "Bendito el fruto de tu seno" (Lc 1,42). Diremos más: la repetición del Ave Maria constituye el tejido sobre el cual se desarrolla la contemplación de los misterios: el Jesús que toda Ave María recuerda es el mismo que la sucesión de los misterios nos propone una y otra vez como Hijo de Dios y de la Virgen»[89].

Una incorporación oportuna

De los muchos misterios de la vida de Cristo, el Rosario, tal como se ha consolidado en la práctica más común corroborada por la autoridad eclesial, sólo considera algunos. Dicha selección proviene del contexto original de esta oración, que se organizó teniendo en cuenta el número 150, que es el mismo de los Salmos.

No obstante, para resaltar el carácter cristológico del Rosario, considero oportuna una incorporación que, si bien se deja a la libre consideración de los individuos y de la comunidad, les permita contemplar también los misterios de la vida pública de Cristo desde el Bautismo a la Pasión. En efecto, en estos misterios contemplamos aspectos importantes de la persona de Cristo como revelador definitivo de Dios. Él es quien, declarado Hijo predilecto del Padre en el Bautismo en el Jordán, anuncia la llegada del Reino, dando testimonio de él con sus obras y proclamando sus exigencias. Durante la vida pública es cuando el misterio de Cristo se manifiesta de manera especial como misterio de luz: «Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo» (Jn 9, 5).

Para que pueda decirse que el Rosario es más plenamente 'compendio del Evangelio', es conveniente pues que, tras haber recordado la encarnación y la vida oculta de Cristo (misterios de gozo), y antes de considerar los sufrimientos de la pasión (misterios de dolor) y el triunfo de la resurrección (misterios de gloria), la meditación se centre también en algunos momentos particularmente significativos de la vida pública (misterios de luz). Esta incorporación de nuevos misterios, sin prejuzgar ningún aspecto esencial de la estructura tradicional de esta oración, se orienta a hacerla vivir con renovado interés en la espiritualidad cristiana, como verdadera introducción a la profundidad del Corazón de Cristo, abismo de gozo y de luz, de dolor y de gloria.

Misterios de gozo

El primer ciclo, el de los «misterios gozosos», se caracteriza efectivamente por el gozo que produce el acontecimiento de la encarnación. Esto es evidente desde la anunciación, cuando el saludo de Gabriel a la Virgen de Nazaret se une a la invitación a la alegría mesiánica: «Alégrate, María». A este anuncio apunta toda la historia de la salvación, es más, en cierto modo, la historia misma del mundo. En efecto, si el designio del Padre es de recapitular en Cristo todas las cosas (cf. Ef 1, 10), el don divino con el que el Padre se acerca a María para hacerla Madre de su Hijo alcanza a todo el universo. A su vez, toda la humanidad está como implicada en el fiat con el que Ella responde prontamente a la voluntad de Dios.

El regocijo se percibe en la escena del encuentro con Isabel, dónde la voz misma de María y la presencia de Cristo en su seno hacen «saltar de alegría» a Juan (cf. Lc 1, 44). Repleta de gozo es la escena de Belén, donde el nacimiento del divino Niño, el Salvador del mundo, es cantado por los ángeles y anunciado a los pastores como «una gran alegría» (Lc 2, 10).

Pero ya los dos últimos misterios, aun conservando el sabor de la alegría, anticipan indicios del drama. En efecto, la presentación en el templo, a la vez que expresa la dicha de la consagración y extasía al viejo Simeón, contiene también la profecía de que el Niño será «señal de contradicción» para Israel y de que una espada traspasará el alma de la Madre (cf. Lc 2, 34-35). Gozoso y dramático al mismo tiempo es también el episodio de Jesús de 12 años en el templo. Aparece con su sabiduría divina mientras escucha y pregunta, y ejerciendo sustancialmente el papel de quien 'enseña'. La revelación de su misterio de Hijo, dedicado enteramente a las cosas del Padre, anuncia aquella radicalidad evangélica que, ante las exigencias absolutas del Reino, cuestiona hasta los más profundos lazos de afecto humano. José y María mismos, sobresaltados y angustiados, «no comprendieron» sus palabras (Lc 2, 50).

De este modo, meditar los misterios «gozosos» significa adentrarse en los motivos últimos de la alegría cristiana y en su sentido más profundo. Significa fijar la mirada sobre lo concreto del misterio de la Encarnación y sobre el sombrío preanuncio del misterio del dolor salvífico. María nos ayuda a aprender el secreto de la alegría cristiana, recordándonos que el cristianismo es ante todo evangelion, 'buena noticia', que tiene su centro o, mejor dicho, su contenido mismo, en la persona de Cristo, el Verbo hecho carne, único Salvador del mundo.

Misterios de luz

21. Pasando de la infancia y de la vida de Nazaret a la vida pública de Jesús, la contemplación nos lleva a los misterios que se pueden llamar de manera especial «misterios de luz». En realidad, todo el misterio de Cristo es luz. Él es «la luz del mundo» (Jn 8, 12). Pero esta dimensión se manifiesta sobre todo en los años de la vida pública, cuando anuncia el evangelio del Reino. Deseando indicar a la comunidad cristiana cinco momentos significativos –misterios «luminosos»– de esta fase de la vida de Cristo, pienso que se pueden señalar: 1. su Bautismo en el Jordán; 2. su autorrevelación en las bodas de Caná; 3. su anuncio del Reino de Dios invitando a la conversión; 4. su Transfiguración; 5. institución de la Eucaristía, expresión sacramental del misterio pascual.

Cada uno de estos misterios revela el Reino ya presente en la persona misma de Jesús. Misterio de luz es ante todo el Bautismo en el Jordán. En él, mientras Cristo, como inocente que se hace 'pecado' por nosotros (cf. 2 Co 5, 21), entra en el agua del río, el cielo se abre y la voz del Padre lo proclama Hijo predilecto (cf. Mt 3, 17 par.), y el Espíritu desciende sobre Él para investirlo de la misión que le espera. Misterio de luz es el comienzo de los signos en Caná (cf. Jn 2, 1-12), cuando Cristo, transformando el agua en vino, abre el corazón de los discípulos a la fe gracias a la intervención de María, la primera creyente. Misterio de luz es la predicación con la cual Jesús anuncia la llegada del Reino de Dios e invita a la conversión (cf. Mc 1, 15), perdonando los pecados de quien se acerca a Él con humilde fe (cf. Mc 2. 3-13; Lc 47-48), iniciando así el ministerio de misericordia que Él continuará ejerciendo hasta el fin del mundo, especialmente a través del sacramento de la Reconciliación confiado a la Iglesia. Misterio de luz por excelencia es la Transfiguración, que según la tradición tuvo lugar en el Monte Tabor.

La gloria de la Divinidad resplandece en el rostro de Cristo, mientras el Padre lo acredita ante los apóstoles extasiados para que lo «escuchen» (cf. Lc 9, 35 par.) y se dispongan a vivir con Él el momento doloroso de la Pasión, a fin de llegar con Él a la alegría de la Resurrección y a una vida transfigurada por el Espíritu Santo. Misterio de luz es, por fin, la institución de la Eucaristía, en la cual Cristo se hace alimento con su Cuerpo y su Sangre bajo las especies del pan y del vino, dando testimonio de su amor por la humanidad «hasta el extremo» (Jn13, 1) y por cuya salvación se ofrecerá en sacrificio.

Excepto en el de Caná, en estos misterios la presencia de María queda en el trasfondo. Los Evangelios apenas insinúan su eventual presencia en algún que otro momento de la predicación de Jesús (cf. Mc 3, 31-35; Jn 2, 12) y nada dicen sobre su presencia en el Cenáculo en el momento de la institución de la Eucaristía. Pero, de algún modo, el cometido que desempeña en Caná acompaña toda la misión de Cristo. La revelación, que en el Bautismo en el Jordán proviene directamente del Padre y ha resonado en el Bautista, aparece también en labios de María en Caná y se convierte en su gran invitación materna dirigida a la Iglesia de todos los tiempos: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5). Es una exhortación que introduce muy bien las palabras y signos de Cristo durante su vida pública, siendo como el telón de fondo mariano de todos los «misterios de luz».

Misterios de dolor

Los Evangelios dan gran relieve a los misterios del dolor de Cristo. La piedad cristiana, especialmente en la Cuaresma, con la práctica del Via Crucis, se ha detenido siempre sobre cada uno de los momentos de la Pasión, intuyendo que ellos son el culmen de la revelación del amor y la fuente de nuestra salvación. El Rosario escoge algunos momentos de la Pasión, invitando al orante a fijar en ellos la mirada de su corazón y a revivirlos. El itinerario meditativo se abre con Getsemaní, donde Cristo vive un momento particularmente angustioso frente a la voluntad del Padre, contra la cual la debilidad de la carne se sentiría inclinada a rebelarse. Allí, Cristo se pone en lugar de todas las tentaciones de la humanidad y frente a todos los pecados de los hombres, para decirle al Padre: «no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc 22, 42 par.). Este «sí» suyo cambia el «no» de los progenitores en el Edén. Y cuánto le costaría esta adhesión a la voluntad del Padre se muestra en los misterios siguientes, en los que, con la flagelación, la coronación de espinas, la subida al Calvario y la muerte en cruz, se ve sumido en la mayor ignominia: Ecce homo!

En este oprobio no sólo se revela el amor de Dios, sino el sentido mismo del hombre. Ecce homo: quien quiera conocer al hombre, ha de saber descubrir su sentido, su raíz y su cumplimiento en Cristo, Dios que se humilla por amor «hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2, 8). Los misterios de dolor llevan el creyente a revivir la muerte de Jesús poniéndose al pie de la cruz junto a María, para penetrar con ella en la inmensidad del amor de Dios al hombre y sentir toda su fuerza regeneradora.

Misterios de gloria

«La contemplación del rostro de Cristo no puede reducirse a su imagen de crucificado. ¡Él es el Resucitado!»[90]. El Rosario ha expresado siempre esta convicción de fe, invitando al creyente a superar la oscuridad de la Pasión para fijarse en la gloria de Cristo en su Resurrección y en su Ascensión. Contemplando al Resucitado, el cristiano descubre de nuevo las razones de la propia fe (cf. 1 Co 15, 14), y revive la alegría no solamente de aquellos a los que Cristo se manifestó –los Apóstoles, la Magdalena, los discípulos de Emaús–, sino también el gozo de María, que experimentó de modo intenso la nueva vida del Hijo glorificado. A esta gloria, que con la Ascensión pone a Cristo a la derecha del Padre, sería elevada Ella misma con la Asunción, anticipando así, por especialísimo privilegio, el destino reservado a todos los

justos con la resurrección de la carne. Al fin, coronada de gloria –como aparece en el último misterio glorioso–, María resplandece como Reina de los Ángeles y los Santos, anticipación y culmen de la condición escatológica del Iglesia.

En el centro de este itinerario de gloria del Hijo y de la Madre, el Rosario considera, en el tercer misterio glorioso, Pentecostés, que muestra el rostro de la Iglesia como una familia reunida con María, avivada por la efusión impetuosa del Espíritu y dispuesta para la misión evangelizadora. La contemplación de éste, como de los otros misterios gloriosos, ha de llevar a los creyentes a tomar conciencia cada vez más viva de su nueva vida en Cristo, en el seno de la Iglesia; una vida cuyo gran 'icono' es la escena de Pentecostés. De este modo, los misterios gloriosos alimentan en los creyentes la esperanza en la meta escatológica, hacia la cual se encaminan como miembros del Pueblo de Dios peregrino en la historia. Esto les impulsará necesariamente a dar un testimonio valiente de aquel «gozoso anuncio» que da sentido a toda su vida.

De los 'misterios' al 'Misterio': el camino de María

Los ciclos de meditaciones propuestos en el Santo Rosario no son ciertamente exhaustivos, pero llaman la atención sobre lo esencial, preparando el ánimo para gustar un conocimiento de Cristo, que se alimenta continuamente del manantial puro del texto evangélico. Cada rasgo de la vida de Cristo, tal como lo narran los Evangelistas, refleja aquel Misterio que supera todo conocimiento (cf. Ef 3, 19). Es el Misterio del Verbo hecho carne, en el cual «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2, 9). Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica insiste tanto en los misterios de Cristo, recordando que «todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio»[91]. El «duc in altum» de la Iglesia en el tercer Milenio se basa en la capacidad de los cristianos de alcanzar «en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2, 2-3). La Carta a los Efesios desea ardientemente a todos los bautizados: «Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor [...], podáis conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total plenitud de Dios» (3, 17-19).

El Rosario promueve este ideal, ofreciendo el 'secreto' para abrirse más fácilmente a un conocimiento profundo y comprometido de Cristo. Podríamos llamarlo el camino de María. Es el camino del ejemplo de la Virgen de Nazaret, mujer de fe, de silencio y de escucha. Es al mismo tiempo el camino de una devoción mariana consciente de la inseparable relación que une Cristo con su Santa Madre: los misterios de Cristo son también, en cierto sentido, los misterios de su Madre, incluso cuando Ella no está implicada directamente, por el hecho mismo de que Ella vive de Él y por Él. Haciendo nuestras en el Ave Maria las palabras del ángel Gabriel y de santa Isabel, nos sentimos impulsados a buscar siempre de nuevo en María, entre sus brazos y en su corazón, el «fruto bendito de su vientre» (cf. Lc 1, 42).

Misterio de Cristo, 'misterio' del hombre

En el testimonio ya citado de 1978 sobre el Rosario como mi oración predilecta, expresé un concepto sobre el que deseo volver. Dije entonces que «el simple rezo del Rosario marca el ritmo de la vida humana»[92].

A la luz de las reflexiones hechas hasta ahora sobre los misterios de Cristo, no es difícil profundizar en esta consideración antropológica del Rosario. Una consideración más radical de lo que puede parecer a primera vista. Quien contempla a Cristo recorriendo las etapas de su vida, descubre también en Él la verdad sobre el hombre. Ésta es la gran afirmación del Concilio Vaticano II, que tantas veces he hecho objeto de mi magisterio, a partir de la Carta Encíclica Redemptor hominis: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado»[93]. El Rosario ayuda a abrirse a esta luz. Siguiendo el camino de Cristo, el cual «recapitula» el camino del hombre[94], desvelado y redimido, el creyente se sitúa ante la imagen del verdadero hombre. Contemplando su nacimiento aprende el carácter sagrado de la vida, mirando la casa de Nazaret se percata de la verdad originaria de la familia según el designio de Dios, escuchando al Maestro en los misterios de su vida pública encuentra la luz para entrar en el Reino de Dios y, siguiendo sus pasos hacia el Calvario, comprende el sentido del dolor salvador. Por fin, contemplando a Cristo y a su Madre en la gloria, ve la meta a la que cada uno de nosotros está llamado, si se deja sanar y transfigurar por el Espíritu Santo. De este modo, se puede decir que cada misterio del Rosario, bien meditado, ilumina el misterio del hombre.

Al mismo tiempo, resulta natural presentar en este encuentro con la santa humanidad del Redentor tantos problemas, afanes, fatigas y proyectos que marcan nuestra vida. «Descarga en el señor tu peso, y él te sustentará» (Sal 55, 23). Meditar con el Rosario significa poner nuestros afanes en los corazones misericordiosos de Cristo y de su Madre. Después de largos años, recordando los sinsabores, que no han faltado tampoco en el ejercicio del ministerio petrino, deseo repetir, casi como una cordial invitación dirigida a todos para que hagan de ello una experiencia personal: sí, verdaderamente el Rosario «marca el ritmo de la vida humana», para armonizarla con el ritmo de la vida divina, en gozosa comunión con la Santísima Trinidad, destino y anhelo de nuestra existencia.

Capítulo III: «Para mí la vida es Cristo»

El Rosario, camino de asimilación del misterio

26. El Rosario propone la meditación de los misterios de Cristo con un método característico, adecuado para favorecer su asimilación. Se trata del método basado en la repetición. Esto vale ante todo para el Ave Maria, que se repite diez veces en cada misterio. Si consideramos superficialmente esta repetición, se podría pensar que el Rosario es una práctica árida y aburrida. En cambio, se puede hacer otra consideración sobre el rosario, si se toma como expresión del amor que no se cansa de dirigirse hacia a la persona amada con manifestaciones que, incluso parecidas en su expresión, son siempre nuevas respecto al sentimiento que las inspira.

En Cristo, Dios ha asumido verdaderamente un «corazón de carne». Cristo no solamente tiene un corazón divino, rico en misericordia y perdón, sino también un corazón humano, capaz de todas las expresiones de afecto. A este respecto, si necesitáramos un testimonio evangélico, no sería difícil encontrarlo en el conmovedor diálogo de Cristo con Pedro después de la Resurrección. «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?» Tres veces se le hace la pregunta, tres veces Pedro responde: «Señor, tú lo sabes que te quiero» (cf. Jn 21, 15-17). Más allá del sentido específico del pasaje, tan importante para la misión de Pedro, a nadie se le escapa la belleza de esta triple repetición, en la cual la reiterada pregunta y la respuesta se expresan en términos bien conocidos por la experiencia universal del amor humano. Para comprender el Rosario, hace falta entrar en la dinámica psicológica que es propia del amor.

Una cosa está clara: si la repetición del Ave Maria se dirige directamente a María, el acto de amor, con Ella y por Ella, se dirige a Jesús. La repetición favorece el deseo de una configuración cada vez más plena con Cristo, verdadero 'programa' de la vida cristiana. San Pablo lo ha enunciado con palabras ardientes: «Para mí la vida es Cristo, y la muerte una ganancia» (Flp 1, 21). Y también: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Ga 2, 20). El Rosario nos ayuda a crecer en esta configuración hasta la meta de la santidad.

Un método válido...

No debe extrañarnos que la relación con Cristo se sirva de la ayuda de un método. Dios se comunica con el hombre respetando nuestra naturaleza y sus ritmos vitales. Por esto la espiritualidad cristiana, incluso conociendo las formas más sublimes del silencio místico, en el que todas las imágenes, palabras y gestos son como superados por la intensidad de una unión inefable del hombre con Dios, se caracteriza normalmente por la implicación de toda la persona, en su compleja realidad psicofísica y relacional.

Esto aparece de modo evidente en la Liturgia. Los Sacramentos y los Sacramentales están estructurados con una serie de ritos relacionados con las diversas dimensiones de la persona. También la oración no litúrgica expresa la misma exigencia. Esto se confirma por el hecho de que, en Oriente, la oración más característica de la meditación cristológica, la que está centrada en las palabras «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador»[95], está vinculada tradicionalmente con el ritmo de la respiración, que, mientras favorece la perseverancia en la invocación, da como una consistencia física al deseo de que Cristo se convierta en el aliento, el alma y el 'todo' de la vida.

... que, no obstante, se puede mejorar

En la Carta apostólica Novo millennio ineunte he recordado que en Occidente existe hoy también una renovada exigencia de meditación, que encuentra a veces en otras religiones modalidades bastante atractivas[96]. Hay cristianos que, al conocer poco la tradición contemplativa cristiana, se dejan atraer por tales propuestas. Sin embargo, aunque éstas tengan elementos positivos y a veces compaginables con la experiencia cristiana, a menudo esconden un fondo ideológico inaceptable. En dichas experiencias abunda también una metodología que, pretendiendo alcanzar una alta concentración espiritual, usa técnicas de tipo psicofísico, repetitivas y simbólicas. El Rosario forma parte de este cuadro universal de la fenomenología religiosa, pero tiene características propias, que responden a las exigencias específicas de la vida cristiana.

En efecto, el Rosario es un método para contemplar. Como método, debe ser utilizado en relación al fin y no puede ser un fin en sí mismo. Pero tampoco debe infravalorarse, dado que es fruto de una experiencia secular. La experiencia de innumerables Santos aboga en su favor. Lo cual no impide que pueda ser mejorado. Precisamente a esto se orienta la incorporación, en el ciclo de los misterios, de la nueva serie de los mysteria lucis, junto con algunas sugerencias sobre el rezo del Rosario que propongo en esta Carta. Con ello, aunque respetando la estructura firmemente consolidada de esta oración, quiero ayudar a los fieles a comprenderla en sus aspectos simbólicos, en sintonía con las exigencias de la vida cotidiana. De otro modo, existe el riesgo de que esta oración no sólo no produzca los efectos espirituales deseados, sino que el rosario mismo con el que suele recitarse, acabe por considerarse como un amuleto o un objeto mágico, con una radical distorsión de su sentido y su cometido

El enunciado del misterio

Enunciar el misterio, y tener tal vez la oportunidad de contemplar al mismo tiempo una imagen que lo represente, es como abrir un escenario en el cual concentrar la atención. Las palabras conducen la imaginación y el espíritu a aquel determinado episodio o momento de la vida de Cristo. En la espiritualidad que se ha desarrollado en la Iglesia, tanto a través de la veneración de imágenes que enriquecen muchas devociones con elementos sensibles, como también del método propuesto por san Ignacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales, se ha recurrido al elemento visual e imaginativo (la compositio loci) considerándolo de gran ayuda para favorecer la concentración del espíritu en el misterio. Por lo demás, es una metodología que se corresponde con la lógica misma de la Encarnación: Dios ha querido asumir, en Jesús, rasgos humanos. Por medio de su realidad corpórea, entramos en contacto con su misterio divino.

El enunciado de los varios misterios del Rosario se corresponde también con esta exigencia de concreción. Es cierto que no sustituyen al Evangelio ni tampoco se refieren a todas sus páginas. El Rosario, por tanto, no reemplaza la lectio divina, sino que, por el contrario, la supone y la promueve. Pero si los misterios considerados en el Rosario, aun con el complemento de los mysteria lucis, se limita a las líneas fundamentales de la vida de Cristo, a partir de ellos la atención se puede extender fácilmente al resto del Evangelio, sobre todo cuando el Rosario se recita en momentos especiales de prolongado recogimiento.

La escucha de la Palabra de Dios

Para dar fundamento bíblico y mayor profundidad a la meditación, es útil que al enunciado del misterio siga la proclamación del pasaje bíblico correspondiente, que puede ser más o menos largo según las circunstancias. En efecto, otras palabras nunca tienen la eficacia de la palabra inspirada. Ésta debe ser escuchada con la certeza de que es Palabra de Dios, pronunciada para hoy y «para mí».

Acogida de este modo, la Palabra entra en la metodología de la repetición del Rosario sin el aburrimiento que produciría la simple reiteración de una información ya conocida. No, no se trata de recordar una información, sino de dejar 'hablar' a Dios. En alguna ocasión solemne y comunitaria, esta palabra se puede ilustrar con algún breve comentario.

El silencio

La escucha y la meditación se alimentan del silencio. Es conveniente que, después de enunciar el misterio y proclamar la Palabra, esperemos unos momentos antes de iniciar la oración vocal, para fijar la atención sobre el misterio meditado. El redescubrimiento del valor del silencio es uno de los secretos para la práctica de la contemplación y la meditación. Uno de los límites de una sociedad tan condicionada por la tecnología y los medios de comunicación social es que el silencio se hace cada vez más difícil. Así como en la Liturgia se recomienda que haya momentos de silencio, en el rezo del Rosario es también oportuno hacer una breve pausa después de escuchar la Palabra de Dios, concentrando el espíritu en el contenido de un determinado misterio.

El «Padrenuestro»

Después de haber escuchado la Palabra y centrado la atención en el misterio, es natural que el ánimo se eleve hacia el Padre. Jesús, en cada uno de sus misterios, nos lleva siempre al Padre, al cual Él se dirige continuamente, porque descansa en su 'seno' (cf Jn 1, 18). Él nos quiere introducir en la intimidad del Padre para que digamos con Él: «¡Abbá, Padre!» (Rm 8, 15; Ga 4, 6). En esta relación con el Padre nos hace hermanos suyos y entre nosotros, comunicándonos el Espíritu, que es a la vez suyo y del Padre. El «Padrenuestro», puesto como fundamento de la meditación cristológico-mariana que se desarrolla mediante la repetición del Ave Maria, hace que la meditación del misterio, aun cuando se tenga en soledad, sea una experiencia eclesial.

Las diez «Ave Maria»

Este es el elemento más extenso del Rosario y que a la vez lo convierte en una oración mariana por excelencia. Pero precisamente a la luz del Ave Maria, bien entendida, es donde se nota con claridad que el carácter mariano no se opone al cristológico, sino que más bien lo subraya y lo exalta. En efecto, la primera parte del Ave Maria, tomada de las palabras dirigidas a María por el ángel Gabriel y por santa Isabel, es contemplación adorante del misterio que se realiza en la Virgen de Nazaret. Expresan, por así decir, la admiración del cielo y de la tierra y, en cierto sentido, dejan entrever la complacencia de Dios mismo al ver su obra maestra –la encarnación del Hijo en el seno virginal de María–, análogamente a la mirada de aprobación del Génesis (cf. Gn 1, 31), aquel «pathos con el que Dios, en el alba de la creación, contempló la obra de sus manos»[97]. Repetir en el Rosario el Ave Maria nos acerca a la complacencia de Dios: es júbilo, asombro, reconocimiento del milagro más grande de la historia. Es el cumplimiento dela profecía de María: «Desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc1, 48).

El centro del Ave Maria, casi como engarce entre la primera y la segunda parte, es el nombre de Jesús. A veces, en el rezo apresurado, no se percibe este aspecto central y tampoco la relación con el misterio de Cristo que se está contemplando. Pero es precisamente el relieve que se da al nombre de Jesús y a su misterio lo que caracteriza una recitación consciente y fructuosa del Rosario. Ya Pablo VI recordó en la Exhortación apostólica Marialis cultus la costumbre, practicada en algunas regiones, de realzar el nombre de Cristo añadiéndole una cláusula evocadora del misterio que se está meditando[98]. Es una costumbre loable, especialmente en la plegaria pública. Expresa con intensidad la fe cristológica, aplicada a los diversos momentos de la vida del Redentor. Es profesión de fe y, al mismo tiempo, ayuda a mantener atenta la meditación, permitiendo vivir la función asimiladora, innata en la repetición del Ave Maria, respecto al misterio de Cristo. Repetir el nombre de Jesús –el único nombre del cual podemos esperar la salvación (cf. Hch 4, 12)– junto con el de su Madre Santísima, y como dejando que Ella misma nos lo sugiera, es un modo de asimilación, que aspira a hacernos entrar cada vez más profundamente en la vida de Cristo.

De la especial relación con Cristo, que hace de María la Madre de Dios, la Theotòkos, deriva, además, la fuerza de la súplica con la que nos dirigimos a Ella en la segunda parte de la oración, confiando a su materna intercesión nuestra vida y la hora de nuestra muerte.

El «Gloria»

La doxología trinitaria es la meta de la contemplación cristiana. En efecto, Cristo es el camino que nos conduce al Padre en el Espíritu. Si recorremos este camino hasta el final, nos encontramos continuamente ante el misterio de las tres Personas divinas que se han de alabar, adorar y agradecer. Es importante que el Gloria, culmen de la contemplación, sea bien resaltado en el Rosario. En el rezo público podría ser cantado, para dar mayor énfasis a esta perspectiva estructural y característica de toda plegaria cristiana.

En la medida en que la meditación del misterio haya sido atenta, profunda, fortalecida –de Ave en Ave – por el amor a Cristo y a María, la glorificación trinitaria en cada decena, en vez de reducirse a una rápida conclusión, adquiere su justo tono contemplativo, como para levantar el espíritu a la altura del Paraíso y hacer revivir, de algún modo, la experiencia del Tabor, anticipación de la contemplación futura: «Bueno es estarnos aquí» (Lc 9, 33).

La jaculatoria final

Habitualmente, en el rezo del Rosario, después de la doxología trinitaria sigue una jaculatoria, que varía según las costumbres. Sin quitar valor a tales invocaciones, parece oportuno señalar que la contemplación de los misterios puede expresar mejor toda su fecundidad si se procura que cada misterio concluya con una oración dirigida a alcanzar los frutos específicos de la meditación del misterio. De este modo, el Rosario puede expresar con mayor eficacia su relación con la vida cristiana. Lo sugiere una bella oración litúrgica, que nos invita a pedir que, meditando los misterios del Rosario, lleguemos a «imitar lo que contienen y a conseguir lo que prometen»[99].

Como ya se hace, dicha oración final puede expresarse en varias forma legítimas. El Rosario adquiere así también una fisonomía más adecuada a las diversas tradiciones espirituales y a las distintas comunidades cristianas. En esta perspectiva, es de desear que se difundan, con el debido discernimiento pastoral, las propuestas más significativas, experimentadas tal vez en centros y santuarios marianos que cultivan particularmente la práctica del Rosario, de modo que el Pueblo de Dios pueda acceder a toda auténtica riqueza espiritual, encontrando así una ayuda para la propia contemplación.

El 'rosario'

Instrumento tradicional para rezarlo es el rosario. En la práctica más superficial, a menudo termina por ser un simple instrumento para contar la sucesión de las Ave Maria. Pero sirve también para expresar un simbolismo, que puede dar ulterior densidad a la contemplación.

A este propósito, lo primero que debe tenerse presente es que el rosario está centrado en el Crucifijo, que abre y cierra el proceso mismo de la oración. En Cristo se centra la vida y la oración de los creyentes. Todo parte de Él, todo tiende hacia Él, todo, a través de Él, en el Espíritu Santo, llega al Padre.

En cuanto medio para contar, que marca el avanzar de la oración, el rosario evoca el camino incesante de la contemplación y de la perfección cristiana. El Beato Bartolomé Longo lo consideraba también como una 'cadena' que nos une a Dios. Cadena, sí, pero cadena dulce; así se manifiesta la relación con Dios, que es Padre. Cadena 'filial', que nos pone en sintonía con María, la «sierva del Señor» (Lc 1, 38) y, en definitiva, con el propio Cristo, que, aun siendo Dios, se hizo «siervo» por amor nuestro (Flp 2, 7).

Es también hermoso ampliar el significado simbólico del rosario a nuestra relación recíproca, recordando de ese modo el vínculo de comunión y fraternidad que nos une a todos en Cristo.

Inicio y conclusión

En la práctica corriente, hay varios modos de comenzar el Rosario, según los diversos contextos eclesiales. En algunas regiones se suele iniciar con la invocación del Salmo 69: «Dios mío ven en mi auxilio, Señor date prisa en socorrerme», como para alimentar en el orante la humilde conciencia de su propia indigencia; en otras, se comienza recitando el Credo, como haciendo de la profesión de fe el fundamento del camino contemplativo que se emprende. Éstos y otros modos similares, en la medida que disponen el ánimo para la contemplación, son usos igualmente legítimos. La plegaria se concluye rezando por las intenciones del Papa, para elevar la mirada de quien reza hacia el vasto horizonte de las necesidades eclesiales. Precisamente para fomentar esta proyección eclesial del Rosario, la Iglesia ha querido enriquecerlo con santas indulgencias para quien lo recita con las debidas disposiciones.

En efecto, si se hace así, el Rosario es realmente un itinerario espiritual en el que María se hace madre, maestra, guía, y sostiene al fiel con su poderosa intercesión. ¿Cómo asombrarse, pues, si al final de esta oración en la cual se ha experimentado íntimamente la maternidad de María, el espíritu siente necesidad de dedicar una alabanza a la Santísima Virgen, bien con la espléndida oración de la Salve Regina, bien con las Letanías lauretanas? Es como coronar un camino interior, que ha llevado al fiel al contacto vivo con el misterio de Cristo y de su Madre Santísima.

La distribución en el tiempo

El Rosario puede recitarse entero cada día, y hay quienes así lo hacen de manera laudable. De ese modo, el Rosario impregna de oración los días de muchos contemplativos, o sirve de compañía a enfermos y ancianos que tienen mucho tiempo disponible. Pero es obvio –y eso vale, con mayor razón, si se añade el nuevo ciclo de los mysteria lucis– que muchos no podrán recitar más que una parte, según un determinado orden semanal. Esta distribución semanal da a los días de la semana un cierto 'color' espiritual, análogamente a lo que hace la Liturgia con las diversas fases del año litúrgico.

Según la praxis corriente, el lunes y el jueves están dedicados a los «misterios gozosos», el martes y el viernes a los «dolorosos», el miércoles, el sábado y el domingo a los «gloriosos». ¿Dónde introducir los «misterios de la luz»? Considerando que los misterios gloriosos se proponen seguidos el sábado y el domingo, y que el sábado es tradicionalmente un día de marcado carácter mariano, parece aconsejable trasladar al sábado la segunda meditación semanal de los misterios gozosos, en los cuales la presencia de María es más destacada. Queda así libre el jueves para la meditación de los misterios de la luz.

No obstante, esta indicación no pretende limitar una conveniente libertad en la meditación personal y comunitaria, según las exigencias espirituales y pastorales y, sobre todo, las coincidencias litúrgicas que pueden sugerir oportunas adaptaciones. Lo verdaderamente importante es que el Rosario se comprenda y se experimente cada vez más como un itinerario contemplativo. Por medio de él, de manera complementaria a cuanto se realiza en la Liturgia, la semana del cristiano, centrada en el domingo, día de la resurrección, se convierte en un camino a través de los misterios de la vida de Cristo, y Él se consolida en la vida de sus discípulos como Señor del tiempo y de la historia.

Conclusión

«Rosario bendito de María, cadena dulce que nos unes con Dios»

Lo que se ha dicho hasta aquí expresa ampliamente la riqueza de esta oración tradicional, que tiene la sencillez de una oración popular, pero también la profundidad teológica de una oración adecuada para quien siente la exigencia de una contemplación más intensa.

La Iglesia ha visto siempre en esta oración una particular eficacia, confiando las causas más difíciles a su recitación comunitaria y a su práctica constante. En momentos en los que la cristiandad misma estaba amenazada, se atribuyó a la fuerza de esta oración la liberación del peligro y la Virgen del Rosario fue considerada como propiciadora de la salvación.

Hoy deseo confiar a la eficacia de esta oración –lo he señalado al principio– la causa de la paz en el mundo y la de la familia.

La paz

Las dificultades que presenta el panorama mundial en este comienzo del nuevo Milenio nos inducen a pensar que sólo una intervención de lo Alto, capaz de orientar los corazones de quienes viven situaciones conflictivas y de quienes dirigen los destinos de las Naciones, puede hacer esperar en un futuro menos oscuro.

El Rosario es una oración orientada por su naturaleza hacia la paz, por el hecho mismo de que contempla a Cristo, Príncipe de la paz y «nuestra paz» (Ef 2, 14). Quien interioriza el misterio de Cristo –y el Rosario tiende precisamente a eso– aprende el secreto de la paz y hace de ello un proyecto de vida. Además, debido a su carácter meditativo, con la serena sucesión del Ave Maria, el Rosario ejerce sobre el orante una acción pacificadora que lo dispone a recibir y experimentar en la profundidad de su ser, y a difundir a su alrededor, paz verdadera, que es un don especial del Resucitado (cf. Jn 14, 27; 20, 21).

Es además oración por la paz por la caridad que promueve. Si se recita bien, como verdadera oración meditativa, el Rosario, favoreciendo el encuentro con Cristo en sus misterios, muestra también el rostro de Cristo en los hermanos, especialmente en los que más sufren. ¿Cómo se podría considerar, en los misterios gozosos, el misterio del Niño nacido en Belén sin sentir el deseo de acoger, defender y promover la vida, haciéndose cargo del sufrimiento de los niños en todas las partes del mundo? ¿Cómo podrían seguirse los pasos del Cristo revelador, en los misterios de la luz, sin proponerse el testimonio de sus bienaventuranzas en la vida de cada día? Y ¿cómo contemplar a Cristo cargado con la cruz y crucificado, sin sentir la necesidad de hacerse sus «cireneos» en cada hermano aquejado por el dolor u oprimido por la desesperación? ¿Cómo se podría, en fin, contemplar la gloria de Cristo resucitado y a María coronada como Reina, sin sentir el deseo de hacer este mundo más hermoso, más justo, más cercano al proyecto de Dios?

En definitiva, mientras nos hace contemplar a Cristo, el Rosario nos hace también constructores de la paz en el mundo. Por su carácter de petición insistente y comunitaria, en sintonía con la invitación de Cristo a «orar siempre sin desfallecer» (Lc 18,1), nos permite esperar que hoy se pueda vencer también una 'batalla' tan difícil como la de la paz. De este modo, el Rosario, en vez de ser una huida de los problemas del mundo, nos impulsa a examinarlos de manera responsable y generosa, y nos concede la fuerza de afrontarlos con la certeza de la ayuda de Dios y con el firme propósito de testimoniar en cada circunstancia la caridad, «que es el vínculo de la perfección» (Col 3, 14).

La familia: los padres...

41. Además de oración por la paz, el Rosario es también, desde siempre, una oración de la familia y por la familia. Antes esta oración era apreciada particularmente por las familias cristianas, y ciertamente favorecía su comunión. Conviene no descuidar esta preciosa herencia. Se ha de volver a rezar en familia y a rogar por las familias, utilizando todavía esta forma de plegaria.

Si en la Carta apostólica Novo millennio ineunte he alentado la celebración de la Liturgia de las Horas por parte de los laicos en la vida ordinaria de las comunidades parroquiales y de los diversos grupos cristianos[100], deseo hacerlo igualmente con el Rosario. Se trata de dos caminos no alternativos, sino complementarios, de la contemplación cristiana. Pido, por tanto, a cuantos se dedican a la pastoral de las familias que recomienden con convicción el rezo del Rosario.

La familia que reza unida, permanece unida. El Santo Rosario, por antigua tradición, es una oración que se presta particularmente para reunir a la familia. Contemplando a Jesús, cada uno de sus miembros recupera también la capacidad de volverse a mirar a los ojos, para comunicar, solidarizarse, perdonarse recíprocamente y comenzar de nuevo con un pacto de amor renovado por el Espíritu de Dios.

Muchos problemas de las familias contemporáneas, especialmente en las sociedades económicamente más desarrolladas, derivan de una creciente dificultad comunicarse. No se consigue estar juntos y a veces los raros momentos de reunión quedan absorbidos por las imágenes de un televisor. Volver a rezar el Rosario en familia significa introducir en la vida cotidiana otras imágenes muy distintas, las del misterio que salva: la imagen del Redentor, la imagen de su Madre santísima. La familia que reza unida el Rosario reproduce un poco el clima de la casa de Nazaret: Jesús está en el centro, se comparten con él alegrías y dolores, se ponen en sus manos las necesidades y proyectos, se obtienen de él la esperanza y la fuerza para el camino.

... y los hijos

Es hermoso y fructuoso confiar también a esta oración el proceso de crecimiento de los hijos. ¿No es acaso, el Rosario, el itinerario de la vida de Cristo, desde su concepción a la muerte, hasta la resurrección y la gloria? Hoy resulta cada vez más difícil para los padres seguir a los hijos en las diversas etapas de su vida. En la sociedad de la tecnología avanzada, de los medios de comunicación social y de la globalización, todo se ha acelerado, y cada día es mayor la distancia cultural entre las generaciones. Los mensajes de todo tipo y las experiencias más imprevisibles hacen mella pronto en la vida de los chicos y los adolescentes, y a veces es angustioso para los padres afrontar los peligros que corren los hijos. Con frecuencia se encuentran ante desilusiones fuertes, al constatar los fracasos de los hijos ante la seducción de la droga, los atractivos de un hedonismo desenfrenado, las tentaciones de la violencia o las formas tan diferentes del sinsentido y la desesperación.

Rezar con el Rosario por los hijos, y mejor aún, con los hijos, educándolos desde su tierna edad para este momento cotidiano de «intervalo de oración» de la familia, no es ciertamente la solución de todos los problemas, pero es una ayuda espiritual que no se debe minimizar. Se puede objetar que el Rosario parece una oración poco adecuada para los gustos de los chicos y los jóvenes de hoy. Pero quizás esta objeción se basa en un modo poco esmerado de rezarlo. Por otra parte, salvando su estructura fundamental, nada impide que, para ellos, el rezo del Rosario –tanto en familia como en los grupos– se enriquezca con oportunas aportaciones simbólicas y prácticas, que favorezcan su comprensión y valorización. ¿Por qué no probarlo? Una pastoral juvenil no derrotista, apasionada y creativa –¡las Jornadas Mundiales de la Juventud han dado buena prueba de ello!– es capaz de dar, con la ayuda de Dios, pasos verdaderamente significativos. Si el Rosario se presenta bien, estoy seguro de que los jóvenes mismos serán capaces de sorprender una vez más a los adultos, haciendo propia esta oración y recitándola con el entusiasmo típico de su edad.

El Rosario, un tesoro que recuperar

Queridos hermanos y hermanas: Una oración tan fácil, y al mismo tiempo tan rica, merece de veras ser recuperada por la comunidad cristiana. Hagámoslo sobre todo en este año, asumiendo esta propuesta como una consolidación de la línea trazada en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la cual se han inspirado los planes pastorales de muchas Iglesias particulares al programar los objetivos para el próximo futuro.

Me dirijo en particular a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, sacerdotes y diáconos, y a vosotros, agentes pastorales en los diversos ministerios, para que, teniendo la experiencia personal de la belleza del Rosario, os convirtáis en sus diligentes promotores.

Confío también en vosotros, teólogos, para que, realizando una reflexión a la vez rigurosa y sabia, basada en la Palabra de Dios y sensible a la vivencia del pueblo cristiano, ayudéis a descubrir los fundamentos bíblicos, las riquezas espirituales y la validez pastoral de esta oración tradicional.

Cuento con vosotros, consagrados y consagradas, llamados de manera particular a contemplar el rostro de Cristo siguiendo el ejemplo de María.

Pienso en todos vosotros, hermanos y hermanas de toda condición, en vosotras, familias cristianas, en vosotros, enfermos y ancianos, en vosotros, jóvenes: tomad con confianza entre las manos el rosario, descubriéndolo de nuevo a la luz de la Escritura, en armonía con la Liturgia y en el contexto de la vida cotidiana.

¡Qué este llamamiento mío no sea en balde! Al inicio del vigésimo quinto año de Pontificado, pongo esta Carta apostólica en las manos de la Virgen María, postrándome espiritualmente ante su imagen en su espléndido Santuario edificado por el Beato Bartolomé Longo, apóstol del Rosario. Hago mías con gusto las palabras conmovedoras con las que él termina la célebre Súplica a la Reina del Santo Rosario: «Oh Rosario bendito de María, dulce cadena que nos une con Dios, vínculo de amor que nos une a los Ángeles, torre de salvación contra los asaltos del infierno, puerto seguro en el común naufragio, no te dejaremos jamás. Tú serás nuestro consuelo en la hora de la agonía. Para ti el último beso de la vida que se apaga. Y el último susurro de nuestros labios será tu suave nombre, oh Reina del Rosario de Pompeya, oh Madre nuestra querida, oh Refugio de los pecadores, oh Soberana consoladora de los tristes. Que seas bendita por doquier, hoy y siempre, en la tierra y en el cielo».

Vaticano, 16 octubre del año 2002, inicio del vigésimo quinto de mi Pontificado.

Notas del Libro:

1 Hemos dejado este título sin traducir, pues corresponde al primer verso de una popular canción infantil. Es característico de Scott Hahn dividir los capítulos mediante subtítulos llamativos, que no guardan mucha relación con el contenido. Al traducirlos al español, muchos de ellos pierden la fuerza evocadora o provocadora que tienen en inglés. Así, por ejemplo, «Huellas de amor» (p. 30) está en lugar de «Traces of lave, long ago», de la canción Traces de Gloria Estefan; «Seamos metafísicos» (p. 27) traduce el original «Let's get metaphysical», conocido tema instrumental de David Gilmour; «María tuvo un hombrecillo» (p. 57) es una variante de otra canción infantil («Mary had a little lamb/man»). A veces el porqué de un subtítulo estriba en el juego de la homofonía (lógicamente en inglés): «Justin Time» con just in time («Los tiempos de Justino», p. 47), «Ark the herald angels sing», con Hark, the herald angels sing (un famoso villancico, que no hace referencia a un arca: p. 56). Aunque el efecto sorpresa de estos subtítulos está matizado por la imposibilidad de traducirlos, el lector español puede hacerse una idea con algunos que lo evocan aun traducidos, como, por ejemplo: «Cutting the Umbiblical Cord» (p. 40), «Fetal Attraction» (p. 95; que juega con el título de la película Fatal Attraction), «The Mediatrix is the Message» (p. 118; remedo de El medio es el mensaje, de Marshall Me Luhan), etc. (n. del tr.).

2 Cf. Herbert Ratner, M.D., «The Natural Institution of the Family», en Child and Family 20 (1988) 89 106.

3 Juan Pablo II, Homilía 28 enero 1979, en CELAM, Puebla, Edica, Madrid 1979, pp. 46-47. Cf. también Antoine E. Nachef, The Mystery of the Trinity in the Theological Thought of Pope John Paul II, Peter Lang, Nueva York 1999, pp. 49-62; Bertrand de Margene, S. J., The Christian Trinity in History, St. Bede's Publications, Still River, Mass., 1982, pp. 274-324.

4 Sobre la tipología y los sentidos literal y espiritual de la Sagrada Escritura, cf. Mark Shea, Making Senses Out of Scripture: Reading the Bible as the First Christians Did, Basílica Press, San Diego 1999; Ignace de la Potterie, S. J., «The Spiritual Sense of Scripture», Communio 23 (1996), 738-756; William Kurz, S. J. y Kevin Miller, «The Use of Scripture in the Catechism of the Catholic Church», Communio 23 (1996), 480-507; Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, L.E.V., Cittá del Vaticano 1993, pp. 71-78; Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1982; R. M. Davidson, Typology in Scripture, Andrews University Press, Berrien Springs, Mich., 1982; G.W.H. Lampe y K.J. Woollcombe, Essays on Typology, S.C. M. Press, London 1957; Jean Daniélou, The Bible and the Liturgy, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1956.

5 Raymond Brown, S.S., El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, p. 23.

6 Sobre la naturaleza familiar de las relaciones y obligaciones de la alianza en el antiguo Israel, cf. Frank Moore Cross, «God as Divine Kinsman: What Covenant meant in Ancient Israel», en Biblical Archaeology Review jul/ag (1999), 32-33, 60; Ídem, «Kinship and Covenant in Ancient Israel», en From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1998, pp. 3 21; Scott Hahn, A Father Who Keeps His Promises: God's Covenant Lave in Scripture, Servant, Ann Arbor 1998; Idem, Kinship by Covenant: A Biblical-Theological Study of Covenant Types and Texts in the Old and New Testaments, Tesis doctoral, Marquette University 1995; Paul Kalluveettil, Declaration and Covenant, Pontifical Biblical Instituto Press, Roma 1982, p. 212; D. J. McCarthy, S. J., Old Testament Covenant: A Survey of Current Opinions, John Knox Press, Richmond, Va., 1972, p. 33.

7 Sobre el punto de vista católico de la justificación corno nuestra participación sobrenatural en la filiación divina de Cristo, cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1996-1997, y Sesión VI, cap. 4 del Concilio de Trento, en Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999, n. 1524. Véase también Richard A. White, «Justification as Divine Sonship» en Catholic for a Reason: Scripture and the Mystery of the Family of God, Emmaus Road, Steubenville, Ohio, 1998, pp. 88-105; M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953, pp. 659-662.

8 Sobre el tiempo de la narración en el Evangelio de Juan, cf. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Cospel: A Study in Literary Design, Fortress Press, Philadelphia 1983, pp. 53-75.

9 Para otros ejemplos, cf. 1 Re 19, 20; Gn 23, 15; Lc 8, 26-39; Mt 8, 28-34; Mc 1, 23-28; Lc 4, 31-37; Mc 5. Cf. también M. Miguens, Mary, «The Servant of the Lord»: An Ecumenical Proposal, Daughters of St. Paul, Boston 1978, pp. 109-129; Thor Strandenaes, «John 2:4 in a Chinese Cultural Context: Unnecessary Stumbling Block for Filial Piety?», en T. Fornberg y D. Hellholm, eds., Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts, Scandinavian University Press, Oslo 1995, pp. 956-978.

10 Justino, Diálogo con Trifón, n. 100. Cf. exposición en Johannes Quasten, Patrología, vol. I, Edica, Madrid 1961, pp. 195-197; Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, Ignatius Press, San
Francisco 1999, pp. 44-48 [traducción en G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos. Antología patrística, Ciudad Nueva, Madrid 1994]

11 Cf. Cardenal John H. Newman, The Mystical Rose, Scepter, Princeton, N. J., 1996, p. 20.

12 Citado en Quasten, Patrología, vol. 1, cit, p. 285.

13 Ireneo, Contra los herejes, 3, 22, 4 [traducción en G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos, cit., p. 28].

14 Ibíd., 5, 19, 1 [traducción en G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos, cit., p. 30].

15 Demostración de la enseñanza apostólica, 33.

16 Contra los herejes, 4, 33, 11, citado en Quasten, Patrología, vol. 1, p. 287.

17 Newman, Mystical Rose, cit., p. 20. Cf. también Lucien Deiss, C.S.Sp., María, Hija de Sión, Cristiandad, Madrid 1967, p. 302.

18 Tertuliano, De la carne de Cristo, 17, 5 [traducción en G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos, cit., p. 33].

19 M. Barker, The Older Testament, SPCK, Londres 1987, p. 221: «en el judaísmo popular de los tiempos de Roma, la menorah era usada universalmente como símbolo del judaísmo mismo, y por eso los rabinos prohibieron su uso. Estaba prohibido hacer una menorah como la del Templo; se permitían lámparas de cinco, seis u ocho brazos, pero no de siete.

20 Newman, Mystical Rose, cit., p. 21.

21 Deiss, María, hija de Sión, cit., p. 212.

22 Newman, Mystical Rose, cit., p. 23.

23 Citado por Thomas Livius, The Blessed Virgin in the Fathers of the First Six Centuries, Burns and Gates, Londres 1893, p. 271.

24 Efrén, La Perla, citado ibid., p. 268.

25 Citado por Livius, Blessed Virgin, cit., p. 269.

26 Deíss, María, hija de Sión, cit., p. 216.

27 Newman, Mystical Rose, cit., p. 20.

28 Cf. Bernard J. Lefrois, S.V.D., The Woman Clothed with the Sun: Individual or Collective, Orbis Catholicus, Roma 1954, pp. 255-262.

29 Cf. George Kirwin, The Nature of the Queenship of Mary, Tesis doctoral, Catholic University of America 1973, p. 300. Cf. también Edward Sri, «Treat Her Like a Queen: The Biblical Call to Honor Mary as Royal Mother», en León Supprenant, ed., Catholic for a Reason II: Scripture and the Mystery of the Mother of God, Emmaus Road, Steubenville, Ohio 2000, pp. 81-97. Para profundizar en la institución de la reina madre en la monarquía davídica y en las dinastías de Oriente medio, cf. Carol Smith, «Queenship in Israel: The Cases of Bathsheba, Jezebel and Athaliah», en John Day, ed., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, pp. 142-162; K. Spanier, «The Queen Mother in the Judaean Royal Court», en A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Samuel and Kings, Sheffield Academic Press, Sheffield 1994, pp. 186-195; S. Ackerman, «The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel», en Journal of Biblical Literature 112 (1993) pp. 385-401; Z. BenBarak, «The Status and Right of the Gebira», en Journal of Biblical Literature 110 (1991) pp. 23-34; George Montague, S. M., Our Father, Our Mother: Mary and the Faces of God, Franciscan University Press, Steubenville, Ohio 1990, pp. 89-101; N. Andreasen, «The Role of the Queen Mother in Israelite Society», en Catholic Biblical Quarterly 45 (1982) pp. 174-194.

30 Cf. Card. Joseph Ratzinger, «Transmisión de la fe y fuentes de la fe», en Scripta Theologica 15 (1983), 12.

31 En M. F. Toal, ed., Sunday Sermons of the Great Fathers, vol. IV, Henry Regnery, Chicago 1963, p. 426 [traducción de G. Pons Pons, Hom. sobre la dormición II, 2, en Juan Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, Ciudad Nueva, Madrid 1996, p. 170].

32 Newman, Mystical Rose, p. 11.

33 Ibidem, p. 58.

34 San Efrén de Siria, Cantos Nisibenos 27, 8.

35 Sobre la naturaleza y la gracia, 36, 42 [traducción en G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos, cit., p. 120].

36 C. Ap, Ineffabilis Deus, 8-XII-1854, n.18 [traducción en Documentos pontificios marianos, Edibesa, Madrid 2002, p. 60].

37 Gambero, Mary and the Fathers, 69-70.

38 Summa Theologiae, III, q. 28, art. 2, citado en Donalds Attwater, A Dictionary of Mary, P. J. Kenedy and Sons, Nueva York 1956, p. 299.

39 La refutación de San Jerónimo aparece en la mayoría de las ediciones de los Padres de la Iglesia como Contra Helvidio. Otros comentaristas hacen notar que «estuvieran juntos», en griego, puede aplicarse a relaciones domésticas (p. ej., compartir casa) y no sólo a relaciones sexuales. Más aún, la palabra griega que significa «hasta» no implica lo mismo que la palabra inglesa «until», o «hasta». Así, un historiador griego podía escribir: «no pereció ningún soldado hasta que alcanzaron un lugar seguro».

40 Sobre la tácita referencia a un previo voto de virginidad implícito en la respuesta de María a Gabriel, cf. Geoffrey Graystone, S. M., Virgin of All Virgins: The Interpretation of Luke 1; 34, Tesis doctoral, Pontificia Comisión Bíblica, Roma 1968.

41 Sobre la integridad física de la condición virginal de María, antes y después del parto, cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 499, 510. Cf. también San Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, 4, 15; Manuel Miguens, O.F. M., The Virgin Birth: An Evaluation of Scriptural Evidence, 2 ed., St. Paul Editions, Boston 1981.

42 Gambero, Mary and the Fathers, 123 [cf. G. Pons, Textos marianos de los primeros siglos, cit., p. 95]. Para una defensa académica de un evangélico protestante del punto de vista de San Epifanio, a saber, que Jesús era llamado «hijo de María» para distinguirlo de otros hijos de su primera (fallecida) mujer, cf. Richard Bauckham, «The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier», en Catholic Biblical Quarterly 56 (1994) 686-700; Ídem, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, T. & T. Clark, Edimburgo 1990.

43 Toal, Sunday Sermons, vol. IV, 427 [traducción en J. Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, cit., pp. 170-174].

44 Ibid., p. 434 [cf. J. Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, cit., p. 190].

45 Ibid., p. 429 [cf. J. Damasceno, Homilías cristológicas y marianas, cit., p. 178].

46 Sobre la distinción entre veneración de la Virgen y adoración de Dios, cf. el Catecismo de la Iglesia Católica, n, 971. El Concilio Vaticano II, en Lumen Gentium 66, aclaró la veneración única dada a María (como distinta de los demás santos) y el culto único ofrecido a Dios: «María es honrada con razón por la Iglesia con un culto especial [hyperdoulia]. [...] Este culto, [...] aunque del todo singular, es esencialmente diferente del culto de adoración, que se da al Verbo encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo». Este punto de vista se refleja en la condena que hace San Epifanio de la antigua herejía colyridiana, que sostenía que podía ofrecerse a María el sacrificio eucarístico.

47 Oración sobre Simeón y Ana, n. 5.

48 San León Magno, Sermón 6 sobre la Navidad.

49 San Atanasio, Sobre la encarnación de la Palabra de Dios, 8. Sobre la centralidad de la deificación y filiación divina en la soteriología católica, cf. A. N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas, Oxford University Press, Nueva York 1999; Francisco Fernández-Carvajal y Pedro Beteta, Hijos de Dios, Palabra, Madrid 1995; Paul Wadell, Friends of God: Virtues and Gifts in Aquinas, Peter Lang, Nueva York 1991; Romanus Cessario, The Godly Image: Christ and Salvation in Catholic Thought from Anselm to Aquinas, St. Bede's Publications, Petersham, Mass. 1990.

50 Concilio de Trento, Ses. VI, cap. 4, en Denzinger-Hünermann, El magisterio de la Iglesia, cit., n. 1524.

51 Juan Pablo II, Exh. Ap.Postsinodal Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 11.

52 San Agustín, Sobre el Salmo 39, 2.

53 San Pío X, Enc. Ad diem illum, 2-II-1904, n. 6 [en Documentos pontificios marianos, cit., p, 103 104].

54 Cf. Audiencia general, 24-IX-1997 y l-X-1997, recogida en Juan Pablo II, La Virgen María, Palabra, Madrid 1998, p. 238-241.

55 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza. Plaza y Janes, Barcelona 1994, p. 221.

56 Sobre María como arquetipo de la Iglesia, cf. Juan Pablo II, La Virgen María, cit., p. 217 (Audiencia general, 6-VIII-1997); Ignacio de la Potterie, S.J., María en el misterio de la Alianza, Edica, Madrid 1993; Otto Semmelroth, S.J., Mary Archetype of the Church, Sheed and Ward, Nueva York 1963.

57 Cf. William G. Most, Vatican II—Marian Council, Alba House, Athlone, Ireland 1972.

58 Sobre la estrecha y profunda correlación de la maternidad divina en el Espíritu Santo, María (como icono o réplica creatural), y la Iglesia, cf. John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture, Basil Blackwell, Oxford 1997, pp. 172-193; Paul Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, Ariel, Barcelona, 1970; F. X. Durrwell, Mary, Icon of the Spirit and of the Church, St. Paul Publications, Londres 1991, pp. 17-73; Ídem, Holy Spirit of God, Geoffrey Chapman, Londres 1986; H. ManteauBonamy, O.P., The Immaculate Conception and the Holy Spirit: The Marian Teaching of Maximilian Kolbe, Ignatius Press, San Francisco 1988; Barbara Albrecht, «Is There an Objective Type, "Woman"?», en Joseph Ratzinger et al., eds., The Church and Women, Ignatius Press, San Francisco 1988, pp. 35 49; André Feuillet, Jesus and His Mother; The Role of the Virgin Mary in Salvation History and the Place of Woman in the Church, St. Bede's Publications, Still River, Mass., 1984, pp. 192-212; Joseph Cardinal Ratzinger, Daughter Zion, Ignatius Press, San Francisco 1983, pp. 25-27; Yves Congar, O.P., El Espíritu Santo, pp. 588-598, Herder, Barcelona 1983; Louis Bouyer, The Church of God, Franciscan Herald Press, Chicago 1982, pp. 540-544; idem, The Seat of Wisdom, Pantheon Books, Nueva York 1962, pp. 175 190; M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953, pp. 195-203.

59 Para una muestra de las muchas obras relevantes escritas por protestantes sobre María, que han crecido a la sombra del moderno movimiento ecuménico, cf. W. McLoughlin y J. Pinnock, eds., Mary is for Everyone: Essays on Mary and Ecumenism, Cromwell Press, Wiltshire 1997; Charles Dickson, A Protestant Pastor Looks at Mary, Our Sunday Visitor, Huntington, Ind. 1996; John Macquarrie, Mary for All Christians, Eerdmans, Grad Rapids, Mich. 1990; A. Stacpoole, ed., Mary's Place in Christian Dialogue, Morehouse-Barlow, Wilton, Conn. 1982; John de Satge, Down to Earth: The New Protestant! Vision of the Virgin Mary, SPCK, Londres 1976; Stephen Benko, Protestants, Catholics, and Mary, Judson Press, Valley Forge, Pa. 1968; Max Thurian, Mary, Mother of All Christians, Herder and Herder, Nueva York 1964.

60 Cf., por ejemplo, Joseph P. Christopher, ed., The Kaccolta, Benziger Brothers, Nueva York 1943, n. 360.

61 «The Remaking of the Rosary», New Covenant, octubre 1998, p. 14, y Stories of the Rose, Pennsylvania State University Press, State College, Pa. 1997.

Notas Rosarium Virginis Mariae

62 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 45.

63 Pablo VI, Exhort. ap. Marialis cultus, (2 febrero 1974) 42, AAS 66 (1974), 153.

64 Cf. Acta Leonis XIII, 3 (1884), 280-289.

65 En particular, es digna de mención su Carta ap. sobre el Rosario Il religioso convegno del 29 septiembre 1961: AAS 53 (1961), 641-647.

66 Angelus: L'Osservatore Romano ed. semanal en lengua española, 5 noviembre 1978, 1.

67 AAS93 (2002), 285.

68 En los años de preparación del Concilio, Juan XXIII invitó a la comunidad cristiana a rezar el Rosario por el éxito de este acontecimiento eclesial; cf. Carta al Cardenal Vicario del 28 de septiembre de 1960: AAS 52 (1960), 814-817.

69 Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 66.

70 N. 32: AAS 93 (2002), 288.

71 Ibíd., 33: l. c., 289.

72 Es sabido y se ha de recordar que las revelaciones privadas no son de la misma naturaleza que la revelación pública, normativa para toda la Iglesia. Es tarea del Magisterio discernir y reconocer la autenticidad y el valor de las revelaciones privadas para la piedad de los fieles.

73 El secreto admirable del santísimo Rosario para convertirse y salvarse,en Obras de San Luis María G. de Montfort, Madrid 1954, 313-391.

74 Beato Bartolo Longo, Storia del Santuario di Pompei, Pompei 1990, p.59.

75 Exhort. ap. Marialis cultus (2 febrero 1974), 47: AAS 66 (1974), 156.

76 Const. sobre Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium,10.

77 Ibíd., 12.

78 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 58.

79 I Quindici Sabati del Santissimo Rosario,27 ed., Pompeya 1916), p. 27.

80 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 53.

81 Ibíd., 60.

82 Cf. Primer Radiomensaje Urbi et orbi (17 octubre 1978): AAS 70 (1978), 927.

83 Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, 120, en: Obras. de San Luis María G. de Montfort, Madrid 1954, p.505s.

84 Catecismo de la Iglesia Católica, 2679.

85 Ibíd., 2675.

86 La Suplica a la Reina del Santo Rosario, que se recita solemnemente dos veces al año, en mayo y octubre, fue compuesta por el Beato Batolomé Longo en 1883, como adhesión a la invitación del Papa Leon XIII a los católicos en su primera Encíclica sobre el Rosario a un compromiso espiritual orientado a afrontar los males de la sociedad.

87 Divina Comedia,Par. XXXIII, 13-15.

88 Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 20: AAS 93 (2001), 279.

89 Exort. ap. Marialis cultus (2 febrero 1974), 46: AAS 66 (1974), 155.

90 Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 28: AAS 93 (2001), 284.

91 N. 515.

92 Angelus del 29 de octubre 1978: L'Osservatore Romano,ed. semanal en lengua española, 5 noviembre 1978, 1.

93 Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

94 S. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 18,1: PG 7, 932.

95 Catecismo de la Iglesia Católica,2616.

96 Cf. n. 33: AAS 93 (2001), 289.

97 Carta a los artistas(4 abril 1999), 1: AAS 91 (1999), 1155.

98 Cf. n. 46: AAS 66 (1974), 155. Esta costumbre ha sido alabada recientemente por la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones (17 diciembre 2001), n.201.

99 «...concede, quaesumus, ut haec mysteria sacratissimo beatae Mariae Virginis Rosario recolentes, et imitemur quod continent, et quod promittunt assequamur»: Missale Romanum (1960) in festo B. M. Virginis a Rosario.

100 Cf. n. 34: AAS 93 (2001), 290.

Lo primero es el amor. Descubre tu familia en la Iglesia y en la Trinidad

Scott Hahn

Índice

PRÓLOGO

I. La historia más antigua del mundo

1. El uno es el número más solitario

2. De jardín a bosque

3. No familias normales y corrientes

4. Unión en el parto

II. Los valores de la familia de Adán

1. El cinturón tribal

2. Una experiencia de heredero

3. Adoptar herencias

4. Hogares modelo

5. Planificación familiar nacional

III. La primera revolución cristiana

1. Más que simples amigos

2. El Hijo también asciende

3. Todo en la familia

4. Tercera revolución

5. Más allá de la etnicidad

IV. El Dios que es familia

1. Dios es uno, pero no es solitario

2. Las propiedades de la familia de Dios

3. La Trinidad procedente del infinito

4. La trinidad de la tierra

5. Una unión más perfecta

V. El Dios que es alianza

1. Se trata de la economía

2. Séptimo cielo

3. El hijo establecido

4. Ampliar los círculos familiares

5. Déficit económicos

VI. El Dios que es amor

1. Buscando sentido a la historia

2. El cuidado del jardín

3. Problemas en el paraíso

4. Un silencio que no es de oro

5. Juicio por miedo

6. La historia, desde dentro

7. Servidores del altar

8. Sellado con una maldición

9. El primer go'el

VII. El Dios que se hizo hombre

1. Simplemente amor

2. La cruz es un acontecimiento trinitario

3. El precio es un rito

4. Movilidad ascendente

5. Jurado otra vez

6. Memorial de re-encarnación

7. Una llamada cercana

8. Baja si quieres subir

VIII. Vida en la Trinidad

1. El don que sigue dando

2. Hijos de un bien menor

3. El amor es un campo de batalla

4. Realidad virtuosa

5. Poseernos para entregarnos

6. Simón dice: vive como Dios

IX. En la Iglesia como en casa

1. Hey Judea

2. Una esposa, un cuerpo

3. Sin Iglesia, no hay Padre

4. Esta familia que funciona

5. No hay lugar como Roma

6. La llamada a interpretar un papel

X. El espíritu de familia

1. El gran desconocido

2. "Tomándolo" personalmente

3. Madre sabia, conocida como...

4. Hablando palabras de sabiduría

5. Proveedor de almas

6. En el origen de la maternidad

7. Muestras santas

8. El camino nupcial

9. Todavía nuestro Padre

10. Procedamos

11. El hogar es donde están el corazón (y la cabeza)

12. Emparejando

13. La mano que mece la cuna

XI. El sagrado hogar

1. Tres para casarse

2. Amor resistente

3. 1 + 1 = 1

4. Dispuestos a ser solteros

5. Alta fidelidad

6. Sigue con la vocación

XII. Una cosa segura

1. Primogénito

2. No hay palabras para describir

3. Sin una duda

4. Señales de la Iglesia

5. La garantía de lo que se espera

6. Respirar tranquilo

PRÓLOGO

En este libro resuenan grandes ideas, sacadas de la Sagrada Escritura, de los Padres y de la fe viva de la Iglesia, para ayudarnos a conocer lo grande y bueno que es Dios, haciéndonos ver cómo ha creado pequeñas familias humanas y la gran familia de la fe como imágenes del misterio más profundo y entrañable: el misterio de Dios mismo.

Dios es grande y está lleno de amor. No es un Dios solitario. No domina sobre el cielo y la tierra como un ser en completa soledad. Es Padre, y tiene un Hijo eterno, al que está unido por el cariño más profundo mediante el amor que es el Espíritu Santo. Es una familia.

Porque es grande, Dios desea que sus hijos sean grandes y estén llenos de amor. Como el Padre eterno es eternamente miembro de la familia divina que llamamos Trinidad, no está solo y proclama desde el comienzo de la humanidad que «no es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18). Estamos hechos para vivir en amor y en familia: en nuestras modestas familias, en la familia de fe y en la familia de la Trinidad.

Las personas están llamadas a vivir en un amor grande, en familia. Hombre y mujer están llamados a descubrir el amor que supera la profunda soledad y el egoísmo, que son herencia de nuestra propia carne, mediante la entrega total del uno al otro en el amor que crea el matrimonio y los hogares, y que llama a la existencia a unos hijos que son lo más querido que hay para sus padres.

El amor humano es débil, y las familias humanas necesitan ser introducidas en la gran familia de Dios para llegar a ser lo que anhelan ser. Antes incluso de que Dios nos enseñara plenamente el misterio de la Trinidad, quiso que el primer hombre considerase a Dios como su Padre, que viviera como hijo de Dios y que hiciera por su Padre las tareas familiares de cultivar la tierra y guardarla.

El primer cabeza de la familia humana fracasó, así que Dios hizo lo que ya sabemos y nos envió a su Hijo eterno, para traernos, de un modo más sublime, los dones de amor y unidad que quería que tuviésemos. El cardenal Newman habla de cómo lo que fracasó en Adán, en absoluto fracasó en Cristo.

¡Oh, amada sabiduría de nuestro Dios!
Cuando todo era pecado y culpa,
vino un segundo Adán
para el rescate y la lucha.

¡Oh, el más sabio amor!, esa carne y sangre
que en Adán se vio fenecer
se esforzará de nuevo contra el enemigo,
se esforzará y logrará vencer.

Y un don más alto que la gracia
carne y sangre pondrá en refino:
la presencia de Dios y su mismo Ser
y Esencia totalmente divinos.

Comienza este libro con la historia de aquel primer Adán y vuelve una y otra vez a esa historia, como en espiral, examinando la narración del Génesis a la luz del segundo Adán, Jesucristo. En Cristo, nuestras pequeñas familias humanas han de ser introducidas en la sublime familia de Dios y saber, con el calor de la fe, que Dios es verdaderamente su Padre. Pero nuestras familias han de ser introducidas también en la gran familia visible que nos abarca, más bendita y salvadora que ninguna de las «familias depositarias» de la antigüedad (cf. capítulo 2). Nuestras familias han de ser introducidas en la familia de la Iglesia. Porque la Iglesia refleja esa Familia de Dios, que es la Trinidad, y al mismo tiempo es en la tierra la Familia de Dios, que da aliento constante y dones de vida a las pequeñas familias.

Son del todo sorprendentes los caminos por los que Jesús, el Hijo eterno, aúna el misterio de la familia humana y el misterio, mucho mayor, de la Familia de Dios. En este libro se habla con gran ardor del lugar que ocupa la Eucaristía (capítulo 7). Cuando Adán fue incapaz de mostrar el amor que Dios le dio para que lo compartiera, y condujo a su familia humana al pecado, el Hijo eterno se hizo nuestro propio hermano y nueva cabeza y fundador de nuestra familia humana..., y Él no fracasó. Nos dio a nosotros, y a todos en nuestras familias, un parentesco con Dios. Como escribe el profesor Hahn: «Nuestro parentesco con Dios es tan real que su misma sangre fluye por nuestro cuerpo... En la comida de la nueva Alianza, la Familia de Dios come el cuerpo de Cristo y por tanto se convierte en el cuerpo de Cristo... "Los hijos participan en la carne y en la sangre" (Heb 2,14)».

El libro incluye también un tesoro de citas y notas a pie de página, cuya riqueza te animo a consultar.

En la familia visible de la Iglesia, como en la familia trinitaria que es Dios, cada persona, por mucho que se hayan roto su hogar y sus esperanzas, puede encontrar una familia de lo más entrañable. La Iglesia ofrece fuerza y luz a toda pequeña familia, de manera que pueda ser con alegría y perfección aquello para lo que fue creada: un lugar de amor, que reluce con los dones de Dios, que es quien capacita a la familia y a cada uno de sus miembros para que puedan conseguir diversos y maravillosos modos de perfección.

Toda familia, incluso la más débil y sufrida, está llamada a ser grande. Y puede llegar a ser grande, porque esto significa ser introducida (y eso es posible) en la gran familia de Dios, que es la fuente de la alegría de la grandeza sin fin.

RONALD D. LAWLER, O. F. M. Cap.
Miembro de la Pontificia Academia Romana de Teología

I. La historia más antigua del mundo

Hay pocas cosas que puedan apartar a un universitario de la cafetería. El universitario varón tiene un enorme y primario apetito de comida... incluso de comida de menú. Y yo era, en cuanto universitario y en cuanto chico, como cualquier otro estudiante de la Universidad de Grove City.

Pero un día de otoño descubrí que había una fuerza de la naturaleza que superaba incluso a la comida. Su nombre era Kimberly Kirk.

La divisé tocando el piano en el antecomedor. La melodía era bonita, pero la música —aun la más excelente..., y sus canciones eran deslumbrantes— ocupa un puesto relativamente bajo en las prioridades de un chico universitario.

De lejos podía ver que la joven del teclado tenía un bonito y atractivo corte de pelo... y una sonrisa aún más atractiva.

Me puse en marcha y, entre canción y canción, intenté entablar una conversación intrascendente. Pude enterarme de que le apasionaba el teatro y le interesaba la literatura; estudiaba comunicación. Tocó una pieza que había compuesto ella misma y era magnífica.

Luego cantó mientras se acompañaba, y pensé: podría ganarse la vida así.

Me di cuenta de que tenía que pasar del tema, y rápido. Scott Hahn no estaba por la labor de enamorarse de otra mujer. Me explico: no muchos días antes de ese encuentro, había tomado la firme decisión de no entablar una nueva relación. Después de varias relaciones, llegué a la conclusión de que salir con una chica era una trampa sentimental, un amplio desgaste de juegos psicológicos... que hacen daño y te hacen daño. Ya había tenido suficiente. Además, estaba haciendo tres especialidades (Economía, Filosofía y Teología) y también trabajaba como ayudante. No tenía tiempo.

Así que ese día de otoño, con un educado «encantado de conocerte», giré mi cuerpo de universitario de vuelta a la cafetería.

Mi cabeza, sin embargo, era otra cuestión. Unos días después atravesaba yo el patio y pude echar un vistazo a Kimberly Kirk, que estaba por allí. Al observar su paso, pensé: Chico, es muy guapa. Entonces me acordé de nuestro encuentro en el antecomedor: Y es realmente inteligente y con talento musical...

Con todo, mi obstinada decisión seguía en pie. No podía pedirle una cita. Salir era implanteable en aquel momento de mi vida: incluso quedar con una chica radiantemente guapa, tan ingeniosa e inteligente. No, no podía hacerlo.

Así que elegí la siguiente mejor opción. Le pregunté si le gustaría echarme una mano en Young Life, un programa de pastoral juvenil que estaba ayudando a poner en marcha en un instituto de la localidad. Con gran alegría por mi parte, ella dijo que sí, sin mencionar en ningún momento que su padre había sido uno de los fundadores de Young Life, hacía dos décadas.

En esta colaboración fue cuando realmente descubrí a Kimberly Kirk. Tenía fe, y un celo evangélico que superaba todos sus otros dones. Nunca me cansaba de su compañía. Al poco tiempo pasábamos juntos cuatro, cinco o seis horas al día, y rematábamos nuestro trabajo con guerras de bolas de nieve, largos paseos, profundas conversaciones y música, dulce música.

En menos de un mes, mi precipitada promesa se había esfumado. Estaba perdido. Kimberly Kirk y yo nos estábamos enamorando.

No quiero aburrirte con detalles personales. Sé que no hay nada excepcional en nuestra historia. Nos conocimos; nos sentimos atraídos el uno por el otro, pero decidimos aguantar el tipo sin ceder; así que nos resistimos a esa atracción hasta que no pudimos resistir más. Chico conoce a chica: ésta es, al pie de la letra, la historia más antigua del mundo.

1. El uno es el número más solitario

Cuando cristianos y judíos cuentan la historia del género humano, comienzan «en el principio», con la creación por Dios de un hombre llamado Adán. «Adán» es el nombre de un individuo, el padre del género humano, pero es mucho más. Adam es la palabra hebrea que significa «humanidad». Es algo parecido a la forma en que usan los estadounidenses el nombre «Washington» para referirse al primer presidente, a la capital y al gobierno de su país. La historia de Washington es, en cierto sentido, la historia de los Estados Unidos. Pero la historia de Adán es aún más grande. Pertenece a todas las naciones del mundo y a todas las personas. La historia de Adán es nuestra historia: la mía y la de Kimberly, y la tuya.

Recordemos esa historia del comienzo de la Biblia. El libro del Génesis empieza con el relato de la creación del universo. En seis «días» consecutivos, creó Dios todas las cosas: noche y día; el cielo y los mares; el sol, la luna y las estrellas; los pájaros y los peces; y las bestias del campo. Después de cada acto creador, miró Dios lo que había hecho y declaró que era «bueno». Para coronar su obra, creó al hombre el sexto día y le dio el dominio sobre toda la tierra. Sólo entonces miró Dios lo que había hecho y dijo que era «muy bueno» (Gn 1, 31).

En el siguiente capítulo del Génesis vemos que Dios ornamentó todo el mundo para deleite del hombre: «Hizo el Señor Dios brotar de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar» (2, 9). Dios dio a Adán este lozano y fértil jardín para que lo cultivase y lo guardase (2, 15). De esta manera, Adán vivió en un mundo hecho a medida de su disfrute, un mundo sin pecado, sin sufrimiento ni enfermedad... un mundo en el que el trabajo era siempre gratificante, un mundo que, nos dice el Génesis, era bueno a más no poder.

Pero Dios mismo contempló esta situación y, por primera vez en la Sagrada Escritura, declaró que había algo que «no era bueno». Dijo: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18)[1].

¡Qué extraordinaria afirmación! Recuerda que esto sucedió antes de la Caída de la humanidad, antes de que el pecado y el desorden pudieran entrar en la creación. Adán vivía en un paraíso terrenal como hijo de Dios, hecho a su imagen (Gn 1, 27). Sin embargo, había algo que «no era bueno». Algo estaba incompleto. El hombre estaba solo.

Dios determinó inmediatamente poner remedio a esta situación, y dijo: «Voy a hacerle una ayuda adecuada a él» (Gn 2, 18). Así que Dios trajo ante el hombre a todos los animales y le pidió que les pusiera nombre, que ejercitase su autoridad sobre ellos.

Aun así, las cosas todavía «no eran buenas»: «pues no había para el hombre una ayuda adecuada a él» (Gn 2, 20). Aunque Adán podía someter a los animales y disfrutar cultivando una tierra fértil y grata, aún estaba incompleto. Porque Dios creó al hombre el mismo día que los animales, pero le hizo diferente a ellos. Sólo el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, incluso con todos los animales del mundo, el hombre estaba solo sobre la tierra.

Lo que sigue en el Génesis es la esencia de toda historia de amor:

«Hizo, pues, el Señor Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó el Señor Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: "Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne". Se llamará mujer porque del hombre ha sido tomada» (2, 21-23).

El mundo de Adán parecía que estaba completo. Tenía un buen trabajo, un hogar bonito, animales domésticos y actividades para mantenerle ocupado. Pero él estaba incompleto. Incluso como «imagen de Dios» sólo estuvo completo cuando la mujer, Eva, se unió a su vida. El hombre y su mujer se hicieron «una sola carne» (Gn 2, 24). «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27).

Adán no habría de volver a conocer la soledad, porque tenía a Eva a su lado en un mundo perfecto. Podía darse cuenta ahora de que en la vida había algo más que las labores del campo, más que una bonita casa, más que el poder. Existía el verdadero amor humano. Y la buena compañía de Adán no se limitaría a la pareja perfecta, «la ayuda adecuada a él». Porque «Dios les bendijo diciéndoles: "Procread y multiplicaos, y poblad la tierra"» (Gn 1, 28).

La imagen de Dios quedó completada con la creación de la familia. Sólo entonces el Edén fue realmente el paraíso.

2. De jardín a bosque[2]

Chico conoce a chica. Adán conoce a Eva. Scott conoce a Kimberly. Ya sabes. Es el tema de la mayoría de nuestras películas, novelas, leyendas épicas y canciones populares. Es la esencia de nuestros mejores recuerdos, de nuestros más profundos anhelos, de nuestras necesidades más acuciantes. No es bueno estar solo.

Siempre que leo esta historia, la más antigua del mundo, no puedo sino ponerme nostálgico e identificarme con Adán. Yo tenía todo lo que pensaba que necesitaba en la vida: tres especialidades universitarias, cada una de las cuales me parecía fascinante; una labor activa y gratificante con gente joven; y, por supuesto, la cafetería. Vivía en un campus lleno de árboles, agradable a la vista, estimulante para la mente y generoso a la hora de comer. Ni siquiera sabía que estaba incompleto, no podía saberlo, hasta que vi lo que me había estado perdiendo.

Dios no me había creado precisamente para la filosofía, economía, teología, o para un ministerio, por muy buenas que pudieran ser todas esas cosas. Dios me había creado para mucho más que eso, y me había creado para Kimberly Kirk. Su imagen en mí no empezaría a estar completa hasta que dijera que sí a la clara llamada de Dios para que me casara con ella.

Dios me creó, como hizo contigo y con todas las demás personas del mundo, para la familia. Todo lo que vemos, oímos, sentimos y gustamos en la creación es bueno, pero no es bueno que estemos solos.

Lo que voy a llamar el imperativo familiar es un presupuesto básico de nuestra cultura. Las universidades lo saben, por ejemplo, y por eso tratan de presentarse como una familia adoptiva para los adolescentes que emprenden su primera aventura fuera del hogar paterno. Lo hacen bastante bien, y crean vínculos que con frecuencia duran toda la vida. La universidad a la que fui gusta de referirse a sí misma, en el correo con los antiguos alumnos, como alma mater, es decir, en latín «madre nutricia». El campus tiene fraternidades y asociaciones de estudiantes, literalmente hermandades, tanto para chicos como para chicas, y cada año se celebra la semana de vuelta a casa. Los de la asociación de antiguos alumnos saben que, en la medida en que puedan mantener vivas esas asociaciones familiares, me resulta más fácil enviar con gusto dinero «a casa», a la Universidad de Grove City.

3. No familias normales y corrientes

Los de marketing lo saben, y nosotros también. Estamos hechos para la familia. Para mucha gente, ésta es una verdad evidente en sí misma; pero para algunos se trata de una promesa vacía o rota, una propuesta en la que es casi imposible creer. En las últimas generaciones hemos visto que la familia, como institución, ha caído en un pronunciado declive. Hace cien años, la mayoría de los matrimonios terminaba sólo con la muerte de uno de los esposos.

Hoy en día muchos matrimonios terminan, amargamente, en divorcio. Muchos hijos tienen que asumir sentimientos de abandono por parte de uno o de ambos padres. Muchos adultos luchan con rabia y con un profundo sentimiento de traición. El fracaso familiar es una epidemia, si no una pandemia.

Para las víctimas de semejantes circunstancias, la palabra «familia» no evoca recuerdos felices ni está asociada a sentimientos agradables. Para ellos es como si un Dios cruel nos hubiera creado para vivir entre traiciones, desafectos o incluso abusos.

Los que han crecido en hogares desunidos o los que han sido traicionados por seres queridos saben que se les ha privado de un gran bien. Les abruma el enfado, la amargura y la tristeza precisamente porque saben que carecen de algo esencial. Han sido privados de algo que les corresponde por derecho. Guardan una profunda herida, y una herida que es la señal de que algo en la naturaleza ha sido penetrado, cortado o roto.

Esa herida es una señal de que no tuvieron algo que la familia debería haberles dado. Su familia no fue lo que tenía que haber sido, aquello para lo que Dios la creó. El fallo, por tanto, no es de la familia tal como Dios la creó, sino de familias concretas cuando se desvían del plan de Dios. El fracaso, la disfunción, familiar es, sin duda, una consecuencia del pecado original; pero no es algo con lo que Dios soñara para atormentamos.

Más aún, nuestra única esperanza de recuperar la integridad y la felicidad es recobrar el plan familiar que Dios tiene para la creación. El Catecismo de la Iglesia Católica (CCE) nos dice que todos debemos «purificar nuestros corazones» de todas «las falsas... imágenes paternales o maternales, correspondientes a nuestra historia personal y cultural, y que impregnan nuestra relación con Dios. Dios nuestro Padre trasciende las categorías del mundo creado. Transferirle a Él, o contra Él, nuestras ideas en este campo sería fabricar ídolos para adorar o demoler. Orar al Padre es entrar en su misterio, tal como Él es, y tal como el Hijo nos lo ha revelado» (n. 2779).

Hemos de esforzarnos por llevar a cabo esta purificación, porque el plan familiar de Dios es más que una mera receta para mejorar nuestra vida doméstica (aunque también sea eso). Es un modo de colmar nuestros anhelos más profundos: de amor, de familia, de hogar. Se trata de recuperar el romance para cuyo disfrute... para siempre... fuimos creados. Más que eso, es el título de otorgamiento de un estado familiar que nadie, ni siquiera el inspector de Hacienda, nos puede quitar. Mucho más, es la revelación de Dios mismo, en su misterio más profundo.

En el centro de la experiencia humana está la familia, que nos resulta familiar a todos nosotros, y la mayoría de nosotros creemos que la entendemos; en cambio, en algún lugar, muy lejos de los límites de nuestra mente, se encuentra Dios, la Santísima Trinidad, que para mucha gente resulta distante, abstracta e inaccesible. Mi propuesta es que no entendemos lo que creemos entender, es decir, la familia, y que poseemos una llave para entender lo que nos parece inescrutable: la Trinidad[3].

4. Unión en el parto

Creo en todo esto, porque lo he visto. Me casé con Kimberly Kirk el 18 de agosto de 1979. Creamos nuestro hogar y disfrutamos del placer y la alegría de la unión de un hombre y una mujer. Sin embargo, no fue en el éxtasis de nuestra unión corporal cuando vislumbré por vez primera que una familia manifiesta del modo más vívido la vida de Dios..., aunque esa unión tenía ciertamente algo que ver.

Empecé a comprenderlo cuando Kimberly estaba embarazada de nueve meses y medio de nuestro primer hijo. Su cuerpo había ido tomando nuevas proporciones, y me di cuenta, más que nunca, de que su carne no había sido creada exclusivamente para mi deleite. Lo que yo había disfrutado como algo hermoso se estaba convirtiendo ahora en medio para un fin más grande.

Cuando sintió sus primeros dolores de parto, nos fuimos apresuradamente al hospital con la ilusión de que el bebé estaría pronto en nuestros brazos. Sin embargo, el parto de Kimberly fue difícil desde el principio. Hice la broma de que si los hombres pudieran quedarse embarazados, el género humano se habría extinguido poco después de su creación.

Las horas se prolongaron, horas de duro parto, y el dolor de Kimberly se hizo cada vez más intenso. Lo que dije de broma lo desmentía mi corazón, porque me hubiera cambiado gustosamente por ella en ese momento.

Pasamos un día de esta forma, y después una noche, y luego comenzó otro día. Tras treinta horas de parto, el médico observó poco progreso, y recomendó hacer una cesárea. No era así como nos habría gustado que fueran las cosas, pero nos dábamos cuenta de que la elección no estaba en nuestras manos.

Exhausto, vi cómo las enfermeras ponían a Kimberly en una camilla y la llevaban a otra habitación. Iba a su lado, cogiéndola de la mano, rezando con ella y contando chistes..., cualquier cosa que le levantara el ánimo.

Cuando llegamos a la sala de operaciones, las enfermeras levantaron a Kimberly de nuevo y la pusieron en una mesa; allí la sujetaron y la sedaron. Kimberly estaba congelada, tiritando y con mucho miedo.

Permanecí junto a mi esposa; su cuerpo estaba atado, puesto en forma de cruz sobre la mesa, y rajado para traer una nueva vida al mundo.

Nada de lo que me había enseñado mi padre sobre los detalles de la reproducción, nada de lo que había aprendido en las clases de biología del instituto, podría haberme preparado para ese momento. Los médicos me dejaron quedarme a ver la operación. Cuando el cirujano hizo sus incisiones, pude contemplar todos los órganos principales de Kimberly. «Realmente, pensé, ¡estamos hechos al detalle y de maravilla!». Entonces llegó el momento en que, de entre aquellos órganos, con unos pocos movimientos cuidadosos de las manos del médico, apareció el hermoso cuerpo de mi hijo, mi primer hijo, Michael.

Pero fue el cuerpo de Kimberly lo que se convirtió en algo más que hermoso para mí. Ensangrentado, con cicatrices y retorcido de dolor, se convirtió en algo sagrado, un templo vivo, un sagrario, un altar de sacrificio que daba vida.

La nueva vida que ella dio al mundo, esta vida que habíamos creado con Dios, podía ahora mirarla y tocarla con mis manos. Una tercera persona había entrado en la unidad íntima de nuestro hogar. Era el principio de algo nuevo para mí, y para Kimberly y para mí juntos. Dios había tomado las románticas miradas de dos amantes y las había reconducido, sin que dejaran de ser románticas y amorosas. Ahora había tres personas en un hogar feliz cuyo amor les dirigía a un hogar aún más dichoso.

Dios lo sabe: no es bueno que estemos solos. No quiere que estemos solos. Esta es la historia más antigua del mundo, y está escrita en lo más profundo de nuestra naturaleza humana: Él quiere que tengamos un hogar.

II. Los valores de la familia de Adán

Puede parecer del todo evidente que la gente tiende por naturaleza a vivir en familia, y que no es bueno que el hombre esté solo. Hasta los anuncios personales del periódico dan fe de estos principios. Por tanto, ¿por qué habría alguien de escribir un libro sobre este tema? y ¿por qué ibas a leer un libro así?

Porque hay muchas cosas que debemos desaprender para poder entender lo que significaba la familia para los antiguos judíos y cristianos. ¿Cuál es, a fin de cuentas, la clase de familia para la que fuimos creados? ¿Qué tipo de amor, y qué tipo de hogar, constituyen nuestras más profundas necesidades? La respuesta a estas cuestiones puede ayudarnos a ver por qué tanta gente está insatisfecha con el amor y por qué muchos lo buscan en todo tipo de lugares equivocados.

¿Qué entiende la Biblia por familia?[4] No es lo que cabría pensar.

Para la mayoría de nosotros, familia quiere decir (al menos en cierto sentido ideal) «mamá, papá y los niños». Familia es ese grupo estrechamente unido de personas, relacionadas por matrimonio o por sangre, que comparten un hogar común. Una familia es lo que se encuadra en un chalet o en un piso. Algunos de nosotros extenderíamos los lazos un poco más, para incluir a los tíos, primos y los abuelos o bisabuelos vivos. Otros incluso extenderían el concepto de familia hasta los primos segundos. Esto es lo que los norteamericanos de hoy llaman familia extensa: toda la gente que acude a las reuniones familiares. A veces pregunto a mis alumnos de la Universidad cuántos de ellos pertenecen a una familia extensa. Por lo general, una cuarta parte de la clase levanta la mano. Entonces les pregunto qué entienden por «extensa»: ¿cuánta gente? Las respuestas suelen ser que alrededor de treinta o cuarenta, aunque algunos han señalado hasta quinientos.

Incluso esta cifra tan alta es minúscula cuando la comparamos con la noción bíblica de familia.

1. El cinturón tribal[5]

En el antiguo Israel, en realidad en la mayoría de las culturas antiguas, la familia extensa definía el mundo de un sujeto dado. La familia de cualquiera incluía a todos los descendientes de un determinado patriarca, normalmente un hombre que vivió siglos antes. La nación de Israel era una familia de este tipo, puesto que fue poblada en su mayoría por los que se reconocían descendientes del patriarca Jacob (también conocido como Israel). Los doce hijos de Jacob, a su vez, proporcionaron la identidad familiar a las «Doce Tribus» de Israel. Cada tribu, entonces, era una familia distinta cuyos miembros se llamaban entre sí «hermanos» y «hermanas», hijos de un padre común, el antiguo patriarca. De esta forma, incluso a los primos lejanos se les consideraba hermanos. De hecho, la mayoría de las lenguas semíticas antiguas no tienen una palabra para decir «primo», puesto que «hermano» o «hermana» servía para tal propósito. En el libro de Josué del Antiguo Testamento, vemos una expresiva descripción de este orden social, con tribus, clanes y casas que corresponden más o menos a nuestras modernas ideas de federación, estado y gobierno municipal. «Al día siguiente, de mañana, Josué hizo que se acercara Israel por tribus, y fue señalada la tribu de Judá. Hizo acercarse a las familias de Judá, y fue señalada la familia de Zare. Hizo acercarse a la familia de Zare, por casas, y fue señalada la casa de Zabdi» (7, 16-18).

A menudo la familia tribal estaba vinculada por herencia a una determinada parcela de tierra. Por consiguiente, la «tierra de Judá» (Judea) era la casa de los descendientes de Judá. La tierra era su patrimonio, recibido de los antepasados, que era conservado por la generación actual para las futuras generaciones familiares. La familia se identificaba con la tierra; vender el solar familiar era algo impensable, y a veces legalmente imposible (cf. Lv 25, 23-34).

La movilidad personal también estaba limitada. En general, uno vivía y trabajaba dentro de los confines de la tierra de su tribu y moría en la tierra donde había nacido. Si alguien se marchaba lejos de la tierra de los ancestros, seguía identificándose con su tribu y, durante toda su vida, su «hogar» seguía siendo la tierra de los antepasados, y no aquella a la que había emigrado. Es más, sus descendientes heredarían este sentimiento, considerándose a sí mismos «extranjeros en tierra extraña», incluso en la tierra en la que nacieron.

2. Una experiencia de heredero

Las relaciones familiares tampoco terminaban con la muerte. En las culturas antiguas, se veneraba a los antepasados[6]. La veneración se debía sobre todo, pero no de forma exclusiva, al patriarca. La tumba de los antepasados se consideraba un segundo hogar. Por medio de la tradición oral, las familias conservaban cuidadosamente sus genealogías, que enlazaban las generaciones y unían a los hijos de hoy con el patriarca.

Los miembros de la familia vivían bajo unas normas, por lo general no escritas, que establecían sus deberes dentro del clan y su comportamiento hacia los de fuera. Todos los miembros estaban obligados a defender el honor de la familia. Un hombre no elegía un oficio sobre la base de sus intereses, ni siquiera de sus habilidades; su trabajo estaba determinado por las necesidades familiares, y sus ganancias se acumulaban para provecho de la familia.

Por último, la pertenencia a una familia determinaba la religión. La familia era por encima de todo una comunidad religiosa, perpetuada para el culto de sus particulares «dioses familiares». El sacerdocio pasaba de padre a hijo (preferentemente el primogénito), quien dirigía el culto según la tradición de sus antepasados. El dios de la familia era el dios de los antepasados[7]. Los israelitas, por ejemplo, se referían al Señor Dios como «el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres» (Hch 3, 13, cf. también Mt 22, 32; Me 12, 26, Le 20, 37). Esto era así no sólo para los israelitas, sino también para la mayoría de los pueblos de la tierra, en todo Oriente Medio, en la antigua Grecia y Roma, en la India, Japón, China y en toda África.

En las civilizaciones antiguas, la religión era un amplio fenómeno local, una cuestión familiar. Más que los lazos de sangre, era este culto común el que unía a una familia a través de muchas generaciones y de muchos grados de parentesco. Entrar en una familia por matrimonio suponía aceptar los deberes religiosos de esa familia. Vivir fuera de la familia, alejarse de las tierras de los antepasados, negarse a vivir bajo las normas familiares, significaba cortar de raíz con el culto familiar, y por tanto con la vida familiar.

3. Adoptar herencias

Pero la puerta no se abría sólo hacia fuera. Una familia podía aceptar, y aceptaba de hecho, a forasteros como miembros de pleno derecho, pero sólo después de que se hubieran convertido en miembros. Y la forma ritual y legal de dar la bienvenida al nuevo miembro era mediante un «pacto». El pacto era la forma que tenían las familias de extender las obligaciones y privilegios de parentesco a otras personas o grupos[8]. Cuando una familia recibía nuevos miembros, por medio del matrimonio u otro tipo de alianzas, ambas partes, los nuevos miembros y la tribu establecida, sellaban el pacto que les vinculaba con un juramento solemne, con una comida en común y ofreciendo un sacrificio.

Algunas alianzas llegaban incluso a unir dos amplias familias tribales para darse apoyo y protección mutua. Pero una alianza era más que un mero tratado, y las partes contratantes eran más que aliados. Por la fuerza del pacto quedaban unidos como una familia. El estudioso de la Biblia Dennis McCarthy, S. J., escribió que «la alianza entre Israel y Yahvé constituyó a Israel en familia de Yahvé, en un sentido muy real... como resultado... la alianza se consideraba como un tipo de relación familiar»[9].

4. Hogares modelo

Los sociólogos han desarrollado muchos modelos para entender esta organización familiar. El que me ha parecido más útil es el de Carle C. Zimmerman, de la Universidad de Harvard, que se refería a las familias antiguas como «familias depositarias».

En su monumental obra Family and Civilization, explicaba Zimmerman: «la familia depositaria se llama así porque se considera a sí misma, más o menos, como inmortal: existe de forma perpetua y no se extingue jamás. Por consiguiente, los miembros que viven no son la familia en sí, sino simplemente "depositarios" de su sangre, derechos, propiedades, nombre y posición, mientras viven»[10].

La familia depositaria enfoca la familia principalmente en términos religiosos. No es sólo la familia nuclear, ni siquiera la extensa, sino todos los miembros de la familia del pasado y del futuro, así como los de la generación presente. Un lazo sagrado une a los miembros de la presente generación con los antepasados que les dieron la vida; el mismo lazo los une con sus futuros descendientes, que perpetuarán el nombre de la familia, su honor y sus ritos.

Esto se parece poco a lo que la mayoría de la gente de hoy se refiere al hablar de familia. Las familias modernas tienden a caer bajo lo que Zimmerman clasificaría como «familia doméstica» o «familia atomista». La familia doméstica describe un hogar basado en el vínculo matrimonial: marido, mujer e hijos. En esta estructura los miembros de la familia hacen hincapié en los derechos individuales junto con los deberes familiares. En las familias atomistas, sin embargo, los derechos individuales están muy por encima de los vínculos familiares, y la familia en sí misma existe para el placer del individuo.

Hay muchas diferencias destacables entre estas etapas históricas[11]. En las sociedades de familia depositaria, la familia se ve como una realidad mística; en las sociedades de familia doméstica, se trata de una tradición moral; cuando predomina la familia atomista, el hogar se ve como una especie de capullo de la crisálida, algo en lo que uno nace para escapar de él. En las sociedades depositarias, el matrimonio es un acuerdo sagrado; en las domésticas, es un contrato; en el hogar atomista, es un modo práctico de compañía. En la familia depositaria, los hijos son bendiciones divinas; en la doméstica, agentes económicos indispensables; en la familia atomista, sin embargo, se convierten en una carga económica, un «gasto» y un obstáculo para la realización personal. En la familia depositaria, el padre es el patriarca, un rey-sacerdote que debe servir a sus antepasados tanto como a su descendencia; en la doméstica, es el autoritario director jefe de la unidad económica fundamental de la sociedad; en la familia atomista, es una patética figura que hay que dejar atrás para poder crecer como individuo. Y cada tipo de familia ve la inmoralidad sexual de forma diferente. Para la familia depositaria, es un acto criminal; para la doméstica se trata de un pecado individual; para la familia atomista es un asunto privado, una elección, un estilo de vida alternativo.

Zimmerman señala que sólo las sociedades basadas en la familia depositaria han sido capaces de alcanzar el nivel de civilizaciones. Pero ninguna de esas sociedades fueron capaces de mantener para siempre el orden depositario. En algún momento de la historia de las civilizaciones, la gente empieza a vivir según el modelo de familia doméstica. El período de predominio de la familia doméstica, sin embargo, es por lo general de corta duración, una fase de transición hasta que la familia atomista ocupa su lugar. Cuando la familia atomista llega a ser el modelo dominante de la sociedad, entonces las obligaciones familiares se ven habitualmente como impedimentos para el desarrollo personal. La familia atomista, caracterizada por la generalización del divorcio, la actividad sexual desenfrenada y el descenso de la población, indica normalmente que una civilización está en su declive final.

5. Planificación familiar nacional

Todo esto puede ayudarnos a entender lo que la gente del antiguo Israel —y Jesucristo, y los primeros cristianos— quería decir cuando hablaba de los temas más cercanos a sus intereses y a los nuestros. Debemos tener cuidado, después de todo, para no proyectar nuestras ideas modernas sobre las palabras de los autores bíblicos. Familia, sociedad y religión eran, en gran medida, intercambiables para los israelitas. ¡Empresa familiar era sinónimo de culto religioso, y la «unidad familiar» era la sociedad misma!

Por tanto, si te contabas entre los hijos e hijas de Israel, contabas tus «hermanos y hermanas» por decenas de miles, cientos de miles o incluso millones.

Se trata ciertamente de una interpretación amplia de la observación de Dios: «no es bueno que el hombre esté solo». Pero podemos ver la lógica de la familia depositaria también en el primer mandamiento que dio a la primera familia: «Creced y multiplicaos, y poblad la tierra».

No es suficiente con que el hombre sea creado «bueno». Ni parece que sea suficiente para él con «tener una ayuda adecuada a él». Un romance, por grande que pueda ser, da la impresión de que es insuficiente para satisfacer a esas criaturas, para que cumplan sus obligaciones ante Dios o para que completen la imagen de Dios en la tierra. Un romance basta, de forma limitada, para sacar al hombre de sí mismo. Los hijos bastan para llevar a una pareja de enamorados más allá de su románticas miradas.

Pero parece que Dios nos hizo para vivir en una familia más amplia, para experimentar un amor mucho más grande... un amor que se extiende hasta el infinito.

III. La primera revolución cristiana[12]

Sólo con una clara comprensión del «lenguaje familiar» de Jesús podemos entender su mensaje salvador. Porque, en los Evangelios, éste es el lenguaje que usa para describir su misión, sus mandamientos, sus relaciones con Dios y con los demás, su legado y su Iglesia.

La terminología de familia —palabras como padre, hijo, hermano, hermana, madre, hijos, hogar, primogénito, herencia, matrimonio y nacimiento—predomina en el habla de Jesús. Es más, resulta predominante en los escritos de sus primeros seguidores: San Pedro, San Pablo, San Juan y otros autores de las sagradas Escrituras. No es que Jesús y los primeros cristianos no tuvieran otro vocabulario religioso a su disposición. Tanto Jesús como San Pablo, por ejemplo, hicieron con toda libertad metáforas de carácter religioso con términos sacados de otros ámbitos de la sociedad: agricultura, deportes, derecho, ejército e incluso juegos de niños.

Sin embargo, el lenguaje al que volvían, sobre todo cuando se referían a ideas centrales del cristianismo, era mayoritariamente el lenguaje de familia.

1. Más que simples amigos

Donde llama más la atención es en las descripciones que hace Jesús de su relación con Dios, a quien se atrevía a llamar «Padre». Para Jesús, Dios no es «padre» en sentido metafórico. Tampoco es «padre» simplemente por el hecho de la creación. Por el contrario, la filiación de Jesús es algo real, único y personal (cf. CCE n. 240). Dios, para Jesucristo, es «Abba», que significa «padre» o «papá» (cf. Mc 14, 36)[13].

En el siglo veintiuno, esta idea puede que no nos parezca revolucionaria y ni siquiera original. Hoy en día la «paternidad de Dios» es algo abiertamente profesado, no sólo por los cristianos, sino también por los masones, unitarios y deístas. Se ha convertido en parte de nuestro trasfondo cultural, una metáfora «segura» para que la usen los políticos en reuniones interreligiosas. La idea alcanzó probablemente las simas de la banalidad durante mi adolescencia, cuando el grupo de música Bumblegum los Archies cantaba: «Ahora somos una gran familia, y nuestro papá está en el cielo».

Pero la idea no ha sido siempre tan común. De hecho, los antiguos se referían a la paternidad de Dios con suma cautela. En Israel, las Doce Tribus se veían colectivamente como la «familia de Dios», pero con un sentido poco más que metafórico, porque Dios les creó, guió, protegió y cuidó de ellos..., como un padre procrea, guía, protege y cuida de su familia. Entonces Dios hacía como de padre del pueblo de Israel (cf. Dt 32, 6; Jer 31, 9). De forma individual, sin embargo, los israelitas tendían a referirse a sí mismos no como hijos de Dios, sino como «siervos» o «esclavos» (cf., por ejemplo, 1 Sam 3, 9 y Sal 116, 16). Incluso al más grande de los patriarcas, Abrahán, se le podía llamar «amigo» de Dios (Is 41, 8), pero no hijo suyo.

Esto no se parece nada a la piedad popular de la actual Norteamérica. Por consiguiente, nos resulta difícil imaginar la reacción de los contemporáneos de Jesús cuando dijo que El era el Hijo de Dios. Eso, según ellos, era una de dos: locura o blasfemia. De hecho, esa escandalosa pretensión fue precisamente el motivo por el que fue arrestado, procesado y ejecutado. «Por esto sobre todo buscaban los judíos el modo de matarle, porque Él... llamaba a Dios Padre suyo» (Jn 5, 18).

2. El Hijo también asciende

Lo que proponía Jesús era una revolución en el pensamiento religioso, que se operó en dos niveles simultáneamente. Primero: había un hombre, creado por Dios, que reclamaba una relación familiar íntima con el creador, una relación sin precedentes. «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30). «El que me ve a mí ve al Padre» (Jn 14, 9). «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (Jn 14, 10). Los discípulos de Jesús creyeron en su pretensión, y esta creencia fue la esencia de su fe: «Tú eres el Cristo», le dijo Simón Pedro a Jesús, «el Hijo del Dios vivo» (Mt 16, 16).

Ahora bien, esto representaba ya una tremenda pretensión, pero implicaba aún más. Si Jesús era el Hijo de Dios y era «uno» con Dios, era también, en cierto sentido, «igual que Dios» (de nuevo Jn 5, 18), pues el hijo es el heredero del padre. Pero, si Dios es uno, como Israel y Jesús mantenían, ¿cómo podía tener Dios un igual?, ¿no le convertiría eso en... dos?

Alguien igual a Dios, al fin y al cabo, sólo podría ser Dios, igual de poderoso, igual de eterno, igual de sabio. Por tanto, la afirmación de Jesús de ser hijo, implica una pretensión, mayor, de divinidad. Lo cual nos lleva a su segunda enseñanza, que es más profundamente revolucionaria.

Si Jesús es igual que Dios, entonces Él es Dios; y si Dios sigue siendo uno, entonces Dios es también de alguna manera una pluralidad. Es Padre e Hijo y, como Jesús revelaría posteriormente, Dios es Espíritu Santo. Dios es una Trinidad de personas, en una unidad.

Estas dos revoluciones del pensamiento religioso, que un hombre puede ser hijo de Dios y que Dios es una Trinidad, constituyen la, doctrina central del cristianismo. Jesús reveló ambas enseñanzas exclusivamente en el lenguaje de la familia, y la teología de Jesús es inconcebible en otros términos que no sean los familiares. Sin el lenguaje acerca de la familia, no habría revolución, no habría cristianismo.

3. Todo en la familia

La afirmación que hizo Jesús de su filiación divina escandalizó al estamento religioso de su país. El clero la consideró como una prueba clara para procesarle y ejecutarle por blasfemia. Con todo, su mensaje no acababa ahí. Su misión reveló la verdad no sólo acerca de su propia naturaleza y la dé su Padre, sino también sobre la humanidad. Esta verdad tomó forma, también, en lenguaje familiar.

Jesús habló de su propia filiación en términos únicos. Él solo era el Hijo eterno de Dios. Además animó a todos a considerar a Dios como un Padre. «Reza a tu Padre que está en lo escondido; y tu Padre que ve en lo escondido te escuchará» (Mt 6, 6). Date cuenta de que no habla de la oración colectivade Israel, sino de oración privada. Dios era Padre, entonces, de cada persona.

Fíjate también en las palabras que Jesús puso como ejemplo de oración para todos sus discípulos: «Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu nombre» (Mt 6, 9). La paternidad de Dios se extendía a todos y cada uno; este tema es recurrente en todo el Sermón de la Montaña (Mt 5-7), que podemos llamar justamente resumen de las enseñanzas de Jesús. El Sermón de la Montaña está lleno de expresiones padre-hijo, y casi todo se refiere a la relación de Dios con cada uno de los que componían la muchedumbre de oyentes de Jesús.

Esta multitud compartía de algún modo (más tarde examinaremos en qué grado de cercanía) la filiación de Jesús; también ellos podían llamar a Dios «Padre». Nos resulta difícil imaginar lo chocante que fue para la sensibilidad religiosa de los tiempos de Jesús, y el entusiasmo que podía transmitir a su primera audiencia. El apóstol Juan, muchas décadas después de su propio bautismo, evocaba con asombro el hecho de ser hijo de Dios. «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, y que lo seamos» (1 Jn 3, 1).

Como hijos de Dios, los cristianos podían ver también a Jesús como su hermano, fuesen o no descendientes de la misma tribu —de la misma familia depositaria—, más aún, fuesen o no descendientes de Abrahán, Isaac e Israel.

4. Tercera revolución

Si la Trinidad marcó una revolución en el pensamiento religioso, esta doctrina dio paso también a una revolución social. Recuerda que la familia depositaria era el fundamento de la sociedad israelita. Jesús mismo pertenecía a una familia depositaria: la nación de Israel, la tribu de Judá (cf. Mt 1, 1-17). Su familia extensa vivía unida, y unida hacía sus peregrinaciones anuales a Jerusalén. Esta amplia familia era tan numerosa y estaba tan unida, que Jesús, con doce años, podía desaparecer todo un día sin que sus padres se preocuparan por Él (cf. Lc 2, 41-45); María y José suponían que el niño estaba seguro en algún lugar de la gran caravana de la familia, «entre sus parientes y conocidos». Todos esos parientes podían decir, por derecho y por costumbre, que eran «hermanos y hermanas» de Jesús. El idioma que hablaba Jesús no hacía distinción entre hermanos y primos; todos eran igualmente hermanos y hermanas. Y ese vínculo familiar era étnico, local y exclusivo. La primera obligación de uno era para el clan, la familia depositaria.

Pero la idea de fraternidad que tenía Jesús, basada en la paternidad de Dios, parecía subvertir esta concepción tribal, subordinando la familia natural a una nueva familia, sobrenatural, establecida por su nueva Alianza. Fíjate en esta escena: «Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, lo mandan llamar. La gente estaba sentada a su alrededor, y le dicen: "mira, ahí fuera te buscan tu madre, tus hermanos y hermanas". Él les responde: "¿Quién es mi madre y mis hermanos?". Y mirando a los que estaban sentados a su alrededor, dijo: "He aquí mi madre y mis hermanos Pues quien haga la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre"» (Mc 3, 31-35).

En esa multitud había muchos que no eran de la tribu de Jesús; pero Jesús les miró claramente como si fueran sus parientes más cercanos, tan cercanos que disfrutaban del mismo estatus que su familia de sangre, incluida su madre.

Esta nueva concepción tuvo que parecer subversiva[14]. Jesús se daba cuenta, e incluso indicó que las viejas familias tribales no podían acomodarse al nuevo orden que Él había venido a revelar. Para vivir como hijo de Dios, habría que distanciarse primero de la estrechez de miras y del aislamiento tribal. «Si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a los hermanos y a las hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lc 14, 26).

Convirtiéndose en discípulo, haciendo la voluntad de Dios, el cristiano obtenía una familia más grande. Dijo Jesús: «Os lo aseguro: nadie que deje casa, hermanos o hermanas, madre o padre, hijos o tierras por mí y por el Evangelio, dejará de recibir el ciento por uno ya en esta vida, en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y tierras» (Mc 10, 29-30). Hermanos, hermanas, madres, hijos, casas y tierras: todo esto junto, definía los límites de la familia depositaria, la tribu.

Sí, Jesús quería que sus oyentes fueran más allá de aquel orden social; pero les estaba llamando a algo claramente análogo a la sociedad tribal. Para describir la recompensa de los discípulos, usaba el vocabulario tradicional de familia; describía los rasgos mismos de la familia depositaria.

5. Más allá de la etnicidad

Según Jesús, Dios no era sólo el «Dios de nuestros padres». Era el Padre universal, y la familia de Dios trascendía todas las divisiones nacionales, tribales y familiares. El sociólogo Rodney Stark ha puesto de relieve la deslumbrante novedad de este logro cristiano: «una religión libre de elementos étnicos»[15].

Más aún, era una religión sin distinciones de clase. Lee uno de los libros más olvidados de la Biblia, la Carta de san Pablo a Filemón. En poco más de una página, el apóstol muestra cómo el vínculo de los cristianos en Cristo ha reconfigurado radicalmente sus relaciones sociales. Pablo escribe para reconciliar a Onésimo, un esclavo fugitivo, con su dueño, Filemón. Pablo apremia a Filemón para que acepte de nuevo a Onésimo, «no ya como esclavo, sino antes que esclavo como hermano querido, que lo es mucho para mí, pero más para ti, no sólo según la carne, sino también en el Señor» (Film 16). En otra parte, desarrolla Pablo la nueva igualdad de todos los que forman la familia de Dios: «Pues en Cristo Jesús todos sois hijos de Dios por la fe... No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 26. 28).

Una vez más estamos ante una idea que, con los siglos, se ha convertido en moneda común. Como sucede con la paternidad de Dios, hoy en día la fraternidad humana universal está en boca de todos, pero la mayoría de la gente la entiende de forma sentimental, sin asomo de lo sobrenatural. Paternidad divina y fraternidad humana: afirmar la una parece que requiere la otra. Al margen de cualquier contexto religioso explícito, en el mundo actual, la familia humana sigue siendo un artículo de fe laica. Organizaciones como las Naciones Unidas operan sobre el supuesto de que todos los ciudadanos de todas las naciones forman parte de una misma humanidad, con derechos y obligaciones comunes.

Sin embargo, esta idea se la debe el mundo moderno al patrimonio de la cristiandad. Para las sociedades tribales, la noción de universalidad, especialmente en asuntos religiosos, no tenía sentido. «El pueblo» y «el pueblo de Dios» eran términos sinónimos de «mi pueblo».

En este ambiente, llegó el cristianismo y ofreció, según Rodney Stark, «una nueva idea»[16]. «Entre los paganos, te das cuenta de que ninguno se preocupó de nadie excepto de los de la propia tribu... cuidas de tus hermanos y matas a todos los demás. El cristianismo enseñó al mundo greco-romano que la definición de "hermano" tenía que ser mucho más amplia. Hay ciertas cosas que debes a cualquier ser humano».

Qué notable giro en los acontecimientos. En el Génesis, vimos que no era bueno que el hombre estuviera solo, que Dios nos hizo para juntarnos en familias. Pero luego, en el Evangelio, aprendemos que Dios mismo se hizo hombre para separar a hombres y mujeres de sus familias de origen, sus tribus, y acercarlas a... ¿qué?

Como Jesús usó el lenguaje de la familia para describir este nuevo orden, sólo podemos referirnos a él como una familia. En efecto, describió nuestra iniciación como un «volver a nacer» (Jn 3, 3). Habló de nuestro vínculo con Dios como una «nueva alianza» (Lc 22, 20). Se refirió a nuestro destino definitivo como una «cena de bodas» (Ap 19, 9). Nacimiento, alianza y matrimonio tienen una cosa en común: hacen que una persona se incorpore a una familia natural.

Pero aparentemente ninguna familia natural puede satisfacer los más profundos deseos del hombre, ni siquiera la superextensa familia depositaria. El problema de las tribus antiguas no es que fueran demasiado grandes e inmanejables, sino que eran demasiado pequeñas.

Dios nos dio la vida en una familia natural para conducirnos a una vida más grande, a una familia más amplia, sobrenatural: una familia tan grande como Dios.

IV. El Dios que es familia

¿Dónde podemos encontrar una familia que satisfaga nuestras necesidades? ¿Cómo podemos encontrar el amor para el que fuimos hechos? Dios insinuó la respuesta en el relato de nuestra creación, y reveló el camino a casa en el Evangelio de Jesucristo.

Volvamos, pues, al principio, al libro del Génesis, para buscar esta vez los primeros indicios de nuestra identidad familiar.

Durante cinco días y medio, Dios hizo existir la creación con la palabra «hágase», seguida del nombre de lo que se iba a crear: luz, firmamento, las aguas, estrellas, peces, los pájaros y las bestias. Sin embargo, a mitad del sexto día cambió' de pronto su modo de hablar. «Entonces Dios dijo, "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que dominen sobre toda la creación"» (Gn 1, 26).

Fíjate atentamente en esas palabras y te darás cuenta de que hay un cambio significativo en el lenguaje de Dios. Para la creación del resto del mundo, sencillamente había ordenado su «flat, hágase». Pero cuando llegó la hora de crear al hombre, Dios, que es indivisiblemente uno, comenzó refiriéndose a sí mismo en primera persona del plural: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». ¿Qué quería decir con esto?

No sólo eso, sino que además dejó claro que «hombre», también, es una pluralidad. «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y que tengan el dominio». En el siguiente versículo, el autor del Génesis desarrolla: «Y Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (1, 27).

En los primeros cinco días y medio que describe el Génesis, Dios creó un mundo que le glorificara y llevara su huella. Porque todo lo que hay en la naturaleza dice algo de Dios, de la misma manera que una obra de arte revela algo sobre el artista. Pero el sexto día, Dios formó la primera criatura que llevaría la imagen y semejanza misma del Dios invisible. Más aún, creó esa criatura para que fuese una unidad sólo en la pluralidad..., y Dios habló de sí mismo en plural cuando expresó ese mandato.

1. Dios es uno, pero no es solitario

Este lenguaje peculiar, nosotros y nuestro, aparece en otras partes del Antiguo Testamento: Gn 3, 22 y 11, 7, por ejemplo. Algunos expertos no dan importancia a este uso, considerándolo como residuo de un culto politeísta primitivo y pre-israelita. Otros dicen que es simplemente una acomodación que hace el autor del «plural mayestático»: la primera persona del plural que usan reyes y reinas cuando hablan en nombre de ellos y sus súbditos, o de ellos mismos y Dios.

No encuentro satisfactoria ninguna de estas explicaciones. El Génesis se presenta como una obra cuidadosamente elaborada desde el punto de vista literario y teológico. Parece poco probable que un autor de tanto talento pudiera pasar por alto varios casos tan descarados de paganismo residual. Además, aunque el Génesis pasó por muchas ediciones manuscritas y adaptaciones a lo largo de los años, ninguno de los antiguos editores decidió corregir esos pronombres plurales.

La hipótesis del «plural mayestático», aunque sostenible en un determinado nivel, apunta a una verdad más profunda: lo que Juan Pablo II llamó el «nosotros divino». Porque Dios aquí no podía estar hablando en nombre de nadie más. «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». Ese «nosotros» sólo puede significar Dios, y tiene que significar a Dios solo.

Pero ¿podemos describir a Dios exactamente como «solitario»? La respuesta a esta pregunta está escondida en los pronombres plurales del libro del Génesis, pero se revela plenamente en el Evangelio de Jesucristo. Sólo en el Evangelio podemos ver con claridad por qué la criatura humana debe ser una familia para que pueda ser cabalmente imagen de Dios. Jesús se refiere a su Padre como a una persona distinta, alguien a quien Jesús reza, alguien a quien Jesús se dirige. Sin embargo, Jesús y el Padre son también una unidad. Jesús habla también de otra Persona divina, el Consolador (Jn 15, 26), el Espíritu Santo (Jn 20, 22), que vendrá a los discípulos después de que Jesús ascienda al cielo.

Al final del Evangelio de Mateo, cuando Jesús se prepara para subir al cielo, revela el nombre de Dios a sus discípulos. Esta iba a ser otra inesperada revelación. Hasta ese momento, los israelitas consideraban el nombre de Dios, su más intrínseca identidad, como algo inefable, impronunciable. Pero Jesús lo dice como algo íntimo, un nombre de familia: «el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19).

Nadie pensó en corregir a nuestro Señor, señalando que parecía que en su frase había tres nombres, aunque había usado la palabra singular «nombre». En este caso, como en aquel primer capítulo del Génesis, parece haber una paradoja: pluralidad y a la vez unidad. El Catecismo de la Iglesia Católica lo expone claramente, cuando explica que decimos el «nombre» y no los «nombres», porque «no hay más que un solo Dios, el Padre todopoderoso y su Hijo único y el Espíritu Santo: la Santísima Trinidad» (n. 233).

Por tanto, Dios es tres; pero Dios es uno. Éste es el misterio de la Trinidad, «el misterio central de la fe y de la vida cristiana... el misterio de Dios en sí mismo... la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina» (CCE, n. 234).

No era bueno que el hombre estuviera solo, porque él solo no podría completar su misión en la creación. Dios no es un ser solitario, así que tampoco el hombre podría ser solitario. Solo, no podría llevar la imagen y semejanza de Dios.

2. Las propiedades de la familia de Dios[17]

Una vez más, cuando Dios reveló su nombre, se reveló a sí mismo completamente..., y se reveló como familia: como Padre, Hijo y Espíritu Santo. De esta impresionante revelación, escribió Juan Pablo II: «a la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El "Nosotros" divino constituye el modelo eterno del "nosotros" humano; ante todo de aquel "nosotros" que está formado por el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza divina»[18].

En otro lugar, el mismo Papa afirmó: «nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia, que es el amor»[19]. Luego, identificó este «amor» con la tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu Santo.

Llegados a este punto, debemos tener cuidado, porque mucha gente entiende estas afirmaciones precisamente al revés, lo que quiere decir que no las entiende en absoluto. El Papa no estaba diciendo que Dios es como una familia. No presentaba a la familia como una acogedora y hogareña metáfora de la Trinidad. Dijo que Dios es una familia. Por tanto, sería más correcto decir que mi mujer, mis hijos y yo somos como una familia, en vez de decir que Dios es como una familia.

Dios no es como una familia. Es una familia. Desde la eternidad, sólo Dios posee los atributos esenciales de la familia, y sólo la Trinidad los posee en toda su perfección. Los hogares terrenos tienen esos atributos, pero sólo análogamente y de forma imperfecta.

Por supuesto, Padre, Hijo y Espíritu Santo no son términos de «género», sino términos relacionales. El lenguaje de la familia divina es teológico, no biológico. Los términos, más bien, describen las relaciones eternas de las Personas divinas que viven en comunión.

3. La Trinidad procedente del infinito

Esos términos no son arbitrarios. Dios mismo los ha revelado y son la más perfecta expresión de quién es Dios eternamente. La Trinidad es la identidad personal de Dios, la cual no depende de la creación[20]. Otros títulos, como Arquitecto, Pastor o Médico, son metáforas que describen su relación con otros seres en términos creaturales. Dios es «Arquitecto» sólo después de diseñar el universo. Es «Médico» cuando tiene criaturas imperfectas que necesitan curación. Dios es «Pastor» sólo cuando tiene criaturas a las que guiar y proteger. Pero, antes de la creación, desde toda la eternidad, es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Éste es su nombre propio. Sólo «Padre, Hijo y Espíritu Santo», el nombre divino, revela la identidad esencial de Dios en términos que no dependen de la creación.

La importancia de este lenguaje se me hizo patente un domingo mientras asistía a Misa en una pequeña parroquia del medio oeste. De pie en frente, cerca del sacerdote, estaba la encargada de formación, que era una religiosa. Empezó a hacer la señal de la cruz mientras decía: «nos reunimos en el nombre del Creador, del Redentor y del Santificador».

Yo sabía que ese modo de hablar estaba de moda, porque era «genéricamente neutro», pero la verdad es que no había oído a nadie que lo usara. De inmediato me sonó raro, con independencia de cualquier consideración desde el punto de vista de las normas litúrgicas o de los usos políticamente correctos. Al principio no estaba seguro de por qué me molestaron esas palabras, pero de repente me vino la luz: ya no estábamos nombrando a Dios en términos de quién es Dios, desde la eternidad. Sino que nos estábamos dirigiendo a Él simplemente en términos de lo que había hecho, por nosotros, en la historia. Por supuesto, no hay nada malo en reconocer las obras de Dios (creación, redención y santificación); pero el agradecimiento es una expresión de culto menor que la alabanza, que proferimos precisamente por lo que Dios es. Y por muy antigua que pueda ser la creación, ciertamente no es eterna, como lo es Dios; por tanto Dios no puede ser un Creador eterno (y mucho menos un Redentor o Santificador eterno).

Resumiendo; por emplear una analogía familiar: es bueno que digamos a nuestros seres queridos cuánto apreciamos lo que hacen por nosotros; pero es mucho mejor decirles cuánto les queremos por quienes son como personas. Son dignos de amor no por lo que obtenemos de ellos, sino porque ellos son quienes son. Nadie quiere sentirse usado. Deberíamos, pues, mirar a las personas no como meros medios para nuestro placer y provecho, sino como fines en sí mismos. Con mayor razón cuando nos referimos al Dios que es tres Personas.

4. La trinidad de la tierra

Ninguna familia del mundo se ha parecido tanto a la Santísima Trinidad como la familia de Jesús mismo. De hecho, es tremendamente significativo que Dios mismo decidiera nacer en una familia humana. Podría haber entrado en la historia de muchas formas; es Todopoderoso. Su concepción, al fin y al cabo, tuvo lugar sin la cooperación física de un padre humano. Nada podría haber evitado que Dios se hiciera hombre sin madre tampoco, si ésa hubiera sido su voluntad.

Pero ésa no era su voluntad; ni era apropiado. En palabras de Juan Pablo II: «El Hijo unigénito... entró en la historia de los hombres a través de la familia». De esta forma, Cristo podría enseñarnos, con el ejemplo, las verdades más profundas sobre la familia, la Iglesia y la Trinidad. Juan Pablo II continúa: «El misterio divino de la Encarnación del Verbo está, pues, en estrecha relación con la familia humana. No sólo con una, la de Nazaret, sino, de alguna manera, con cada familia... En este sentido, tanto el hombre como la familia constituyen "el camino de la Iglesia"»[21].

También tiene sentido que Dios estableciera la casa de María y José como un nuevo Edén. «Mientras la de Adán y Eva había sido fuente del mal que ha inundado el mundo, la de José y María constituye el vértice por medio del cual la santidad se esparce por toda la tierra»[22]. En Nazaret, la familia humana tuvo una segunda oportunidad, un nuevo comienzo.

En su Sagrada Familia, Jesús llevó una vida que era una imagen terrena de la Trinidad eterna. Con cuánto acierto han mostrado los escritores y artistas piadosos a la Sagrada Familia como una «trinidad en la tierra», la cual, en palabras de Juan Pablo II, «refleja de forma admirable la vida de comunión y amor de la Trinidad eterna»[23].

5. Una unión más perfecta

¿Cómo aplicamos todo esto a nuestra casa? Ése es el tema del resto del libro.

Es mucho lo que sabemos ya: cuando Dios creó la humanidad a su imagen y semejanza, la Trinidad estaba creando la imagen primordial de sí misma. Hombre y mujer los creó. Luego, su primera instrucción fue «creced y multiplicaos». ¿Qué podemos deducir de eso? No los estaba creando para que «criaran» como los animales y se reprodujeran. Hombre y mujer tenían que hacerse «uno», y no el uno que ellos quisieran, sino el uno que Dios había previsto. Era más que una comunión física y psíquica, aunque éstas estaban también incluidas. El uno en que se iban a convertir era tan real que, nueve meses más tarde, tendrían que ponerle nombre. La Iglesia dice que la familia es una «comunión de personas»[24] unidas por el amor; se trata de la mismísima definición que aplica a la Trinidad.

Por tanto, sigue siendo actual. En la familia nos hacemos tres en uno, reflejando al Dios Uno y Trino. ¡Qué grande! En realidad ningún otro acto natural hace al hombre más parecido a Dios. El amor conyugal es el que mejor traduce este lenguaje divino de forma que los seres humanos puedan aprender a hablarlo honestamente y con fluidez.

El matrimonio, pues, proporciona la imagen más perfecta de nuestro hogar definitivo. Con todo, es sólo una imagen. El matrimonio humano es una analogía viva y encarnada que señala el camino hacia algo más grande[25].

Desde el principio, la Trinidad es la familia para la que estamos hechos, el hogar que hemos deseado. Cómo la alcanzamos y cómo vivimos en ella, es tema de otro capítulo.

V. El Dios que es alianza

«El mundo, dijo el poeta Gerard Manley Hopkins, está repleto de la grandeza de Dios».

Si lo piensas, se trata de una idea extraña. Los cristianos, a fin de cuentas, no adoramos a la naturaleza; ni identificamos a Dios con el mundo. Él es infinitamente superior a su creación, infinitamente más grandioso que los cañones naturales, las cataratas, las selvas y las cumbres de las montañas. Trasciende todo lo que ha creado. Su verdadera grandeza, por tanto, es invisible al ojo humano. «A Dios nadie le ha visto nunca» (1 Jn 4, 12).

Y sin embargo, Hopkins tenía razón. El mundo está repleto de la grandeza de Dios. San Buenaventura nos dice que «el mundo ha sido creado para la gloria de Dios»; y explica que Dios creó todas las cosas «no para aumentar su gloria, sino para mostrarla y comunicarla» (cf. CCE n. 293). La trascendencia de Dios no deja a la creación sin rastro alguno de Él. La creación nos dice algo sobre su creador. Así que podemos saber algo más de quién es Dios observando la grandeza de lo que hace. En todo lo que existe podemos discernir, con los ojos de la fe, un propósito familiar, que los primeros cristianos llamaron «las huellas de la Trinidad» (vestigia Trinitatis).

Nos damos cuenta de que muchas cosas buenas vienen en tríos. El tiempo transcurre claramente en tres dimensiones: pasado, presente y futuro. Medimos el espacio por largo, ancho y alto, y la luz por partículas, ondas y haces. Los físicos examinan la materia según la energía, movimiento y lo que aparece a los sentidos. La aparente preferencia de la naturaleza por lo ternario ha llevado a un teólogo contemporáneo a hablar de «la trinidad del universo»[26].

En la Sagrada Escritura, Dios mismo ha revelado que la familia es un signo terreno especialmente cargado de la grandeza de la Trinidad. «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... y Dios creó al hombre a su propia imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó». Cuando un hombre y una mujer se hacen uno, engendran a un tercero; y los tres constituyen una unidad.

Así como la estructura de un cristal se muestra en cada partícula de ese cristal, así la marca de la Trinidad es la estructura «cristalina» de la creación, y esto se evidencia especialmente en la familia.

1. Se trata de la economía

Conocemos a Dios con más claridad en su autorrevelación. Si no se hubiera revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo, no habríamos podido conocer esta verdad partiendo de la mera observación de la naturaleza. De hecho, aunque la humanidad ha reconocido con frecuencia la unidad de Dios, ningún filósofo ni teólogo aportó las pruebas que llevasen a una conclusión trinitaria, hasta que Jesús mismo las reveló como verdaderas. Porque la Trinidad es un misterio que sobrepasa nuestras capacidades racionales por sí solas. Esto no quiere decir que creer en Dios sea irracional. Más bien quiere decir que cualquier dios que pudiéramos comprender no podría ser Dios, porque esa «divinidad» sería inferior a nuestro propio entendimiento. La grandeza de Dios puede ser vislumbrada, fugazmente, en la creación. Pero no podemos conocer a Dios si Él no se revela.

Una vez que Dios se ha revelado a sí mismo, entonces el tema empieza a estar más claro. Podemos observar cómo la creación habla de su grandeza. Más aún, una vez que conocemos que Dios es Trinidad, podemos entender mejor los misterios del mundo. Reflexionar en el misterio de Dios y en los misterios de la creación hace que se realcen mutuamente.

El Catecismo de la Iglesia Católica explica cómo muchos santos y pensadores han alcanzado a ver la interdependencia que hay entre nuestro conocimiento de Dios y el conocimiento de la creación.

«Los Padres de la Iglesia distinguen entre la "Theologia" y la "Oikonomia", designando con el primer término el misterio de la vida íntima del Dios-Trinidad, con el segundo todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. Por la "Oikonomia" nos es revelada la "Theologia"; pero inversamente es la "Theologia", la que esclarece toda la "Oikonomia". Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el misterio de su ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. Así sucede, analógicamente, entre las personas humanas. La persona se muestra en su obrar, y a medida que conocemos mejor a una persona, mejor comprendemos su obrar» (CCE n. 236).

Es interesante señalar que hasta la palabra «economía» tiene un significado familiar. Viene de los vocablos griegos oikos («hogar») y nomos («ley»). La economía de la creación es la ley del hogar de Dios. Es cómo gobierna su familia a lo largo de la historia de la salvación.

La principal obra de Dios en esta economía es su revelación. La definitiva revelación de Dios al mundo es su Hijo, Jesucristo, enviado «en la plenitud de los tiempos» (Gal 4, 4). Sin embargo, como hemos visto, Dios nos ha dejado pistas desde el principio, desde el primer momento de la creación, insertándolas en la naturaleza humana. De generación en generación, ha reunido a un pueblo para sí mismo. La historia de su pueblo se revela en la Biblia.

2. Séptimo cielo

La Biblia comienza con la historia a la que no dejamos de volver en este libro: el relato de la creación. Dios creó a Adán no como a cualquier otro de los animales, sino a su imagen y semejanza. Estos términos equivalen a libros enteros acerca del estado original del hombre a los ojos de Dios. Las mismas palabras aparecen después en Gn 5, 3, cuando la Biblia nos dice que Adán engendró a un hijo llamado Set, «a su imagen y semejanza».

Hecho a imagen y semejanza de Adán, Set era realmente hijo de Adán, y Adán era realmente padre de Set. Entonces, hecho a imagen y semejanza de Dios, Adán era realmente... ¡hijo de Dios! Y Dios era realmente su Padre.

¿Cómo podía ser esto? Aunque Dios es Padre desde toda la eternidad, su paternidad no depende de los seres humanos. Es más, los humanos, aunque hechos a la imagen de Dios, no son el mismo tipo de seres que Dios. Por tanto, ¿cómo podría entrar Adán en una relación de familia con Dios, que es todopoderoso, infinito y eterno?

La respuesta se encuentra en los detalles de la creación de Adán[27]. Dios lo hizo en el sexto día, pero por respeto al séptimo día. Dios «bendijo» y «santificó» el séptimo día, el sabbath, y lo declaró día de descanso (Gn 2, 2-3). ¿Por qué iba Dios a hacer esto? Es todopoderoso, por tanto no le afecta el cansancio; no necesita un descanso sabático. ¿Qué interés podía tener entonces el sabbath?

Veamos más de cerca. El sabbath es el séptimo día, y en hebreo «siete» se dice sheba. Pero sheba no significa sólo un número. Sheba es también un verbo y significa jurar una alianza, literalmente, «siete para uno mismo» (cf., por ejemplo, el juramento de alianza de Abrahán en Gn 21, 27-32). El número siete es el signo inequívoco de una alianza.

El sabbath, por tanto, fue como un signo de la alianza de Dios con la creación (cf. Ex 31, 16-17). El sabbath simbolizaba el destino dado por Dios a los hombres: descansar en la bendición y santidad de Dios por toda la eternidad. «El sabbath fue hecho para el hombre» dijo Jesús (Mc 2, 27).

Concretamente, el séptimo día significaba la conclusión del vínculo de alianza familiar entre Dios y el hombre. Si recuerdas, en el capítulo 2, las familias antiguas estaban muy unidas y cerradas a los de fuera, pero los forasteros podían ser «adoptados» e incorporados a la tribu mediante una alianza. Lo que sellaba o renovaba el vínculo era el juramento de alianza.

Con el séptimo día, Dios estaba haciendo una alianza con la humanidad. Dios introdujo a Adán y Eva en su familia. Les hizo sus hijos.

Este cambio de relación significa un correspondiente cambio de lenguaje. En el primer capítulo del Génesis, leemos que se llama a Dios «Elohim», un nombre formal, traducido ordinariamente como «Dios».

Elohim evoca el poder divino en el acto de la creación. Sin embargo, en el capítulo segundo —inmediatamente después del séptimo día— Dios aparece como «Yahvé Elohim», que se traduce habitualmente como «el Señor Dios». Se trata de algo más que una simple multiplicación de títulos honoríficos. «Yahvé» —que, repito, aparece sólo después del séptimo día—, es un nombre personal, un nombre de familia. Algo ha cambiado en la relación entre Dios y la creación. Más en concreto, algo ha cambiado en la relación entre Dios y su creación más alta, la criatura hecha a su imagen y semejanza, la única criatura que puede llamarse hija de Dios.

Como consecuencia del séptimo día, el día del juramento, Dios vive en alianza, un vínculo de familia, con la humanidad (cf. CCE n. 288). Dios no es sólo nuestro creador sino nuestro Padre.

3. El hijo establecido

En el relato del Génesis, Adán recibe muchas de las tareas que los lectores de la antigüedad podrían identificar como pertenecientes al primogénito de la familia. Dios mandó a Adán que cultivara (en hebreo, `abodah) y guardase (en hebreo, shamar) el jardín donde iba a vivir (cf. Gn 2, 15). De esta manera, Dios puso a Adán no sólo como terrateniente y agricultor sino también como sacerdote; porque esas dos palabras, `abodah y shamar, aparecen juntas en otros lugares del Pentateuco, sólo en referencia al servicio sacerdotal de los levitas en Israel (cf. Num 3, 7-8; 8, 26; 18, 5-6).

Cultivar y guardar: esos eran los términos de la alianza. Después, «creced y multiplicaos» (Gn 1, 28). El Padre elevaría a su hijo, Adán, para que también fuera padre, un padre que, a su vez, suscitaría muchos hijos para Dios. Todo lo que tenía que hacer Adán era ser fiel a Dios en estas cosas, y cumplir otra condición. «Y le dio este mandato: "de todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás"» (Gn 2, 16-17).

Pensándolo bien, parece un requisito pequeño. Adán podía vivir como hijo de Dios, satisfacer todas sus necesidades, trabajar a gusto y no morir nunca. Podía comer el fruto de cualquier árbol menos de uno. Si comía de ese árbol, ciertamente se seguiría la muerte.

Pero Adán violó la alianza. Pecó. Comió del fruto de aquel árbol prohibido, y trajo la muerte y el sufrimiento sobre él y sobre toda su descendencia. Lo peor de todo, rompiendo la alianza, se separó a sí mismo, y a toda su descendencia, de la familia de Dios (cf. CCE nn. 403-404).

Destinado por la alianza a vivir para siempre como hijo de Dios, Adán eligió en vez de eso vivir fuera de la familia, como un esclavo. (Volveremos sobre esta historia un poco más tarde y la examinaremos con mayor detalle.)

4. Ampliar los círculos familiares

Al pecar, Adán y Eva dieron la espalda a Dios y escogieron ser expulsados de su patria. Sin embargo, Dios no les abandonó ni a ellos ni a sus hijos. Una y otra vez, «reiteraste tu alianza a los hombres; por los profetas los fuiste llevando con la esperanza de salvación» (Plegaria Eucarística IV). De hecho, inmediatamente después de que Adán y Eva pecaran, Dios les prometió que uno de sus descendientes denotaría a la serpiente y recobraría la herencia que los primeros padres habían perdido (cf. Gn 3, 15).

En el Antiguo Testamento, leemos que Dios renueva su alianza en otras cuatro ocasiones: con Noé, Abrahán, Moisés y David. Con cada una de las sucesivas alianzas, Dios abrió la posibilidad de que cada vez más gente fuera miembro de su familia por alianza: primero a una pareja casada, luego a una casa, después a una tribu, luego a una nación y más tarde a un reino. Cuando Dios salvó a la familia de Noé, juró que nunca más destruiría la tierra con un diluvio (cf. Gn 9, 8-17). La señal de la alianza con Noé fue el arco iris. Cuando Dios llevó a Abrahán a la Tierra Prometida, se comprometió a que su tribu creciera y llenara de bendiciones toda la tierra (cf. Gn 12, 1-3; 22, 16-18). El signo de la alianza con Abrahán fue la circuncisión. Cuando Dios hizo que Moisés sacara a Israel de Egipto y lo llevara hacia Canaán, prometió que haría de los israelitas una nación santa de sacerdotes, restaurando la herencia de Abrahán y los derechos y deberes de Adán (cf. Ex 19, 5-6). La señal de la alianza con Moisés fue la Pascua. Finalmente, con David, Dios le prometió que construiría un reino universal y que toda la gente volvería al culto adecuado (cf. 2 Sam 7, 8-19). El signo de esta alianza era la dinastía de la Casa de David.

5. Déficit económicos

Todo esto nos lleva de nuevo a la relación entre teología y economía: quién es Dios y qué hace. Conocemos a Dios a partir de las cosas que hace. Conocemos la creación examinándola a la luz de lo que sabemos de Dios.

Por medio de las alianzas, Dios formó y re-formó su familia humana. Por medio de las alianzas, hizo y rehizo nuestras familias terrenas a imagen y semejanza de su propia familia. La alianza es el vínculo que mantiene unida a una familia. Alianza es lo que Dios hace, porque alianza es lo que Dios es. Leemos en el Nuevo Testamento que «Dios es amor» (1 Jn 4, 16), afirmación que sólo se puede hacer de un Dios que es familia: un Dios que vive en una comunión eterna de tres Personas, un Dios que vive eternamente en alianza.

Nosotros, por nuestra parte, hemos defraudado repetidamente esa alianza eterna. Cada una de las alianzas del Antiguo Testamento fracasó en su momento. Siempre que Dios buscaba restaurar el vínculo de la familia humana con el creador, los hombres decidían pecar y romperlo. Dios se mantuvo constantemente fiel; no así Adán, ni Noé, ni Moisés, ni David.

De hecho, la historia sagrada nos lleva a concluir que sólo Dios cumple sus promesas. Entonces, ¿cómo podía el hombre cumplir con su parte de una alianza de manera que pudiera durar para siempre? Eso requeriría una persona que fuera tan sin pecado y tan constante como Dios mismo.

VI. El Dios que es amor

Llegados a este punto, es razonable que nos preguntemos si la gente está sencillamente loca.

El pecado parece irracional y fuera de toda explicación. Adán lo tenía todo en la vida. Estaba casado con la mujer que había sido creada especialmente para él. Dios le había dado dominio sobre la tierra entera, con todos sus campos, ganado y producción. Sus dones naturales eran tan increíbles que Dios mismo los había declarado «muy buenos». Es más, Dios les había dotado, tanto a Adán como a Eva, de dones que estaban por encima de lo natural: dones «preternaturales». Entre estos, el de disfrutar de una inteligencia dotada de una capacidad sobrehumana. Eran inmortales, también; aunque los cuerpos materiales son, por naturaleza, objeto de decadencia y muerte, Dios había dado a la primera pareja inmunidad frente a la muerte[28].

Todo esto no es nada comparado con el máximo don de Dios: «modeló el Señor Dios al hombre de la arcilla y le inspiró en el rostro un aliento de vida, y fue así el hombre ser animado» (Gn 2, 7). Dios no se limitó a activar al hombre; le animó con su propio aliento, su propio Espíritu. Por tanto, vemos que Adán estaba agraciado sobrenaturalmente con la filiación divina incluso desde el momento de su primera respiración. Su primer vistazo a la creación estaba iluminado por el Espíritu Santo.

Adán tenía el más impresionante conjunto de cualidades naturales, preternaturales y sobrenaturales. Pero lo perdió todo y prefirió la muerte para sí y para su familia terrena. Esto parece descabellado. ¿Qué ocurrió?

1. Buscando sentido a la historia[29]

Mucha gente intenta explicar la desobediencia de Adán en términos de pura malicia: una declaración de guerra contra Dios. Sin embargo, Adán no era un hombre malvado. Dios mismo le había dado el Espíritu Santo y había reconocido que su creación era «buena». Es más, incluso si a Adán le hubiera consumido el egoísmo, habría prevalecido la obediencia. La serpiente no podía ofrecer nada para sobornar a Adán, puesto que en el Edén Adán no carecía de nada.

Otros ven a Adán como un ingenuo en su inocente desconocimiento del mal, y por eso presa fácil para la taimada serpiente. Pero esto me parece también poco convincente. Se trataba de un hombre con una inteligencia preternatural. Podía mirar a los animales, conocerlos y darles nombre. No habría sido seducido o engañado por una criatura salvaje.

Creo que la historia encierra algo más que eso. Observemos más de cerca el pasaje de la tentación que trae el Génesis, para intentar meternos en el desnudo pellejo de Adán..., para intentar, y realmente conseguir, entender el mandato de Dios, la contraoferta de la serpiente y la fatal motivación de Adán.

2. El cuidado del jardín

Para poder entender el pecado de Adán, vamos a tratar de escuchar el mandato divino como lo oiría Adán:

«Plantó luego el Señor Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara. Hizo el Señor Dios brotar en él toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jardín el árbol de la ciencia del bien y del mal... Tomó, pues, el Señor Dios al hombre, y le puso en el jardín del Edén para que lo cultivase y guardase, y le dio este mandato: "De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que comas de él, morirás"» (Gn 2, 8-9. 15-17).

Hay muchas cosas curiosas en este pasaje. Quizá no nos resulten tan extrañas a nosotros, porque estamos acostumbrados a un mundo de oscuridades y sombras, pero ciertamente resultarían extrañas para un hombre que viviera en un mundo perfecto.

En el capítulo anterior, hablamos del mandato divino de cultivar y mantener el jardín. Cultivar el jardín parece bastante razonable. Pero recuerda que la palabra hebrea traducida por «mantener» significa literalmente «guardar», como los sacerdotes israelitas guardaban el santuario y lo mantenían libre de profanación. ¿Por qué tendría Adán que guardar el paraíso? El mandamiento de Dios implicaba que había algo que debía mantenerse fiera, algo que podría intentar entrar.

La segunda cosa extraña aparece en la amenaza de castigo: «el día que comas de él, morirás». En algunas traducciones, la última frase viene como «ciertamente morirás». El hebreo es difícil de traducir al inglés o español. Traducido literalmente, el texto dice: «morirás morir» o «morirás la muerte». Resulta una extraña construcción ésta de repetir la palabra «morir» o «muerte». Para indicar el superlativo, el hebreo usa repeticiones —mientras que el español usa el sufijo -ísimo en palabras como por ejemplo «grandísimo» o «debilísimo»—. (Cuando Dios dice que vio la creación «muy buena», en hebreo en realidad se lee «buena buena»). Sin embargo, es raro que aparezcan en superlativo las palabras «morir» y «muerte». A fin de cuentas, Adán no podía tener algo más mortal que la misma muerte... ¿o sí?

Quizá pudiera. Los antiguos rabinos enseñaban que este pasaje del Génesis suponía que hay dos tipos de muerte. «La muerte del hombre es la separación del alma del cuerpo»[30], escribió Filón de Alejandría, un judío contemporáneo de Jesús. «Pero la muerte del alma es la corrupción de la virtud y la entrada de la maldad. Es por esta razón por la que Dios no dice sólo "morirás" sino "morirás la muerte", indicando no la muerte común para todos nosotros, sino esa muerte especial, que es la del alma que es enterrada por las pasiones y maldades de todo tipo. Y esta muerte es prácticamente la antítesis de la muerte que nos aguarda a todos nosotros».

Los términos, ahora, parece que están muy claros y hasta absurdamente simples. Si Adán guardaba un pequeño mandamiento de Dios, viviría su maravillosa vida para siempre. Si no lo hacía, tendría la más extrema de las muertes. Es razonable, no obstante, que nos preguntemos si Adán podía haber entendido las consecuencias del pecado. ¿Qué podía significar la muerte para un hombre que era preternaturalmente inmune a la muerte? Por esta razón, ¿por qué plantó Dios el árbol de la vida en el jardín? ¿Podían significar algo para un hombre inmortal esas amenazas y esos elixires?

Sí que podían, y ciertamente lo significaron. Aunque Dios había hecho a Adán preternaturalmente inmortal, había hecho también su cuerpo, que era mortal por naturaleza, con un sano e instintivo aborrecimiento de la muerte física. De otra manera, no tendría sentido el castigo con que amenaza: «el día que comas de él, morirás».

3. Problemas en el paraíso

Ahora que hemos examinado los términos del mandato de Dios, hagamos lo propio con la serpiente, analizando la letra pequeña de su proposición:

«Pero la serpiente, la más astuta de cuantas bestias del campo hiciera el Señor Dios, dijo a la mujer: "¿Con que os ha mandado Dios que no comáis de los árboles todos del paraíso?" Y respondió la mujer a la serpiente: "Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: 'No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir". Y dijo la serpiente a la mujer: "No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal". Vio, pues, la mujer que el árbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por la sabiduría, y tomó de su fruto y comió, y dio también de él a su marido, que también con ella comió. Abriéndose los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores» (Gn 3, 1-7).

Una vez más, en el hebreo original encontramos muchos detalles curiosos que se pierden en la traducción. Primero, podemos darnos cuenta de que la serpiente se dirige no a Eva, sino también a Adán. Usa verbos en segunda persona del plural, una construcción que se ha perdido en inglés (excepto en dialectos sureños de Estados Unidos, que usan «y'all» para la forma plural). Para la mayoría de los hablantes ingleses, la palabra «you» significa la persona o personas a las que se dirige. Pero el hebreo, como otras muchas lenguas, distingue entre el singular «tú» y el plural «vosotros».

La serpiente no se dirige a una persona, sino a dos..., pero ¿quién responde? Sólo Eva.

¿Dónde está el hombre a quien Dios mandó que guardara el jardín? Está ahí. La serpiente se dirige a él, pero Adán se queda callado. Deja que su mujer responda el reto de la serpiente; la deja continuar con la conversación... y deja que sucumba ante la proposición de la serpiente. ¿Por qué?

4. Un silencio que no es de oro

Para entender esto, hemos de regresar una vez más al principio de la narración, al momento en que Dios creó a Adán. Adán vivía en aquel momento en presencia de Dios como hijo de Dios. Pero esta soledad no era buena. Dios creó a Eva para que fuese compañera de Adán y para que la imagen divina fuese más perfecta en la humanidad. Pero, creo que, incluso entonces, la obra de la creación del hombre no estaba completa. Dios dejó algo de la imagen divina para que el hombre y la mujer lo completaran. Dios quiso que el hombre y la mujer imitaran, en la familia humana, la comunión, la alianza, que está en el centro de la familia divina, la Trinidad.

Ésta es la razón por la que Dios permitió que Adán y Eva sufrieran la terrible experiencia de la serpiente..., que era seguramente una bestia imponente y letal. En otros lugares del Antiguo Testamento, la palabra hebrea que aquí traducimos por «serpiente», nahash, se refiere a un dragón (cf. Is 27, 1) o a un monstruo marino (Jb 26, 13).

Lo que está claro es que Adán se enfrentaba a una fuerza que suponía una amenaza mortal, con unas intenciones mortíferas y una sutileza formidable[31]. Es más, la serpiente se agarró a la única cosa que los humanos temen instintivamente desde su creación: la muerte. El Catecismo de la Iglesia Católica identifica a la serpiente con Satanás (cf. n. 391) y desglosa el poder que tenía para seducir a Adán, y también para perjudicarle física y espiritualmente (nn. 395 y 394).

Todas estas circunstancias dan fuerza a las palabras de la serpiente. Contradiciendo el mandato de Dios, la serpiente dijo: «No morirás». Citando al Señor Dios sólo parcialmente, la serpiente dejó caer la segunda «muerte», omitiendo el superlativo. Al hacerlo, cambió sutilmente el tipo de muerte que era objeto de conversación: pasó de la muerte espiritual («morir morir») a la muerte física.

Más aún, la serpiente pronunció una frase incompleta, dejando su pensamiento inacabado, y dejando que Adán y Eva rellenaran el espacio en blanco. «No morirás...», dijo la serpiente. La pareja no moriría, señaló de forma implícita, si comían del fruto. Dándole la vuelta, se puede tomar como una amenaza: morirían si rehusaban comer del fruto. Morirían físicamente, y la serpiente se encargaría de ello.

Ahora bien, si la serpiente era realmente una bestia monstruosa, y si Adán temía también la muerte, entonces podemos entender el silencio de nuestro primer padre. Temía su propia muerte. Más aún, temía más su muerte física que ofender a Dios por el pecado. Estuvo quieto mientras Eva continuaba la conversación con la bestia. Se quedó callado mientras la serpiente proponía su velada amenaza. La serpiente se dirigió a Adán, pero el hombre nunca respondió. Ni pidió ayuda a Dios. Por orgullo y por miedo, guardó silencio. Y, con su mujer, desobedeció el mandato del Señor.

Lo que tenemos aquí es mucho más que es un ataque de nervios o un fallo de comunicación. Es un fracaso en la fe, en la esperanza y en el amor. Los miedos de Adán le apartaron de su obligación de guardar el jardín. Le alejaron de la confianza en su Padre Dios, y volvieron sobre él mismo en forma de orgullo. Le apartaron hasta de defender a su mujer..., la carne de su carne, hueso de sus huesos.

Conociendo el poder de la serpiente, Adán no estuvo dispuesto a dar su vida, por amor de Dios, ni por salvar la vida de su amada. Esa negativa a sacrificarse fue el pecado original de Adán. Lo cometió antes de haber probado el fruto, antes incluso de que Eva lo hubiera probado.

5. Juicio por miedo

La serpiente había logrado su propósito[32]. Había engañado a la pareja, pero sutilmente, sin mentir abiertamente. De hecho parece que la narración quiere mostrar que estaba en lo cierto en todo momento. Dios había dicho a Adán que el mismo día que comiera del fruto, moriría sin remedio. La serpiente, por su parte, dijo: «no moriréis». Y Adán y Eva no «murieron» ese día, por lo menos no de la forma en que la serpiente entendía el verbo «morir». La serpiente también prometió a la pareja: «vuestros ojos se abrirán, y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5); y, efectivamente, dos versículos más adelante leemos: «entonces los ojos se les abrieron». Y como si se cumpliera hasta la última palabra de la predicción de la serpiente, el capítulo termina con el Señor Dios que dice: «he aquí al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal» (3, 22).

Parece que la serpiente estaba en lo cierto en todo lo que dijo. Adán y Eva no murieron; sus ojos se abrieron; y se hicieron «como» Dios, conocedores del bien y del mal. La serpiente tenía razón porque mantuvo su conversación en un orden natural. Lo que sabía, pero no lo dijo, era que había un orden superior, sobrenatural.

Porque el árbol era bueno. Eva lo vio (Gn 3, 6). Era naturalmente bueno. Parecía bueno, y podía hacer bien, dando sabiduría a la persona que lo comiese. Pero Dios había ordenado a la primera pareja que sacrificase ese gran bien por otro mucho mayor, un bien sobrenatural.

Igual que hay vida natural y vida sobrenatural, también hay muerte natural y muerte sobrenatural. Al elegir un bien natural, Eva y Adán rechazaban el bien sobrenatural: la filiación divina. Al decidir salvar su vida natural, la única cosa que el demonio podía quitarles, Adán y Eva escogieron morir espiritualmente[33].

Adán y Eva no tenían experiencia natural de su vida sobrenatural, así que no tenían repugnancia natural a la muerte sobrenatural. En cambio, experimentaban su vida natural —la respiración, los pensamientos, la conciencia—, y por tanto tenían una normal y saludable repugnancia a la muerte física. De hecho, poseían una sabiduría natural para conservar la vida y evitar la muerte.

Pero, para poder escoger la vida sobrenatural y evitar la muerte sobrenatural, necesitaban una sabiduría sobrenatural. Sólo entonces podrían haberse dado cuenta de que la muerte sobrenatural era incluso más mortal que la muerte corporal.

La única forma que tenían de proteger la vida sobrenatural habría sido la de dar un paso más en la oscuridad de la fe. Dios les había puesto en una situación en la que la fe sobrenatural era la única razón para obedecer ante un daño corporal. La esperanza sobrenatural les habría capacitado para soportar la dificultad. Y finalmente, el amor sobrenatural les habría llevado a temer ofender a Dios más que a temer la pérdida de la vida natural y los dones preternaturales. Fe, esperanza y amor se habrían perfeccionado en ese momento si hubieran invocado el nombre del Señor. Pero, en lugar de eso, «el hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su creador» (CCE n. 397).

Lo que Adán y Eva necesitaban no era una carencia absoluta de miedo, sino un tipo mejor de miedo. Porque hay un tipo bueno de temor, un miedo santo, y se llama temor de Dios. «El temor de Dios es el comienzo de la sabiduría» (Sal 111, 10). «El temor de Dios es la corona de la sabiduría» (Sir 1, 18). Este temor es un horror sobrenatural, que conduce a la sabiduría sobrenatural. Pero en el caso de Adán, el orgullo, en forma de una desordenada independencia, activó el miedo equivocado: el miedo al sufrimiento natural y a la muerte. En consecuencia, comió del árbol equivocado.

El árbol correcto, el árbol salvador, sólo es accesible para aquellos que gozan de sabiduría sobrenatural porque temen al Señor. Porque la sabiduría «es árbol de vida para los que a ella están asidos» (Prov 3, 18).

Como en un enigma, la historia de Adán y Eva opera en dos niveles[34]. El drama describe, a la vez, la consecuencia natural y sobrenatural de las decisiones de la primera pareja. Tenían que elegir entre dos tipos de vida: natural o sobrenatural. Tenían que escoger entre dos tipos de muerte: física y espiritual. Debían decidir entre dos tipos de sabiduría: humana y divina. Por último se enfrentaron a dos tipos de temores: el miedo al sufrimiento y el temor de Dios. Uno les hubiera llevado a comer del árbol de la vida; el otro, trágicamente, les llevó a comer del fruto prohibido. El enigma quedaría sin resolver hasta que un nuevo Adán surgiera de un jardín y se acercara a otro árbol, un árbol salvador.

6. La historia, desde dentro

¿Cuál fue el significado de esta primera prueba? ¿Cómo podría, el propio sacrificio de Adán, haberle perfeccionado como imagen de Dios? Dios, a fin de cuentas, no puede ofrecer sacrificios. ¿A quién podría Dios ofrecer sacrificios? ¡No hay nadie superior a Él!

Y sin embargo, el sacrificio es el único modo en que los seres humanos pueden imitar la vida interior de la Trinidad. Porque Dios es amor, y la esencia del amor es dar la vida. El Padre da la totalidad de sí mismo; no se reserva nada de su divinidad. Eternamente engendra al Hijo. El Padre es, por encima de todo lo demás, un amante que da la vida, y el Hijo es su perfecta imagen. Por tanto, ¿qué es el Hijo sino un amante que da la vida? Y el Hijo, de forma dinámica, es imagen del Padre desde toda la eternidad, dando la vida que ha recibido del Padre; devuelve al Padre esa vida en una perfecta expresión de agradecimiento y de amor. Esa vida y amor, que el Hijo recibe del Padre y devuelve al Padre, es el Espíritu Santo.

Imitamos a Dios cuando nos damos a nosotros mismos por amor. El amor exige que nos demos totalmente, sin reservarnos nada. En la eternidad, el don completo de sí mismo es la vida de la Trinidad. En el tiempo, la imagen de ese amor es el amor de sacrificio, el amor que da la vida. Debemos morir a nosotros mismos por amor al otro. Esto es precisamente lo que Adán no hizo.

En consecuencia, interrumpió su propia creación cuando aún no estaba completa del todo. Adán fue creado en un paraíso terrenal, pero fue creado para la vida celestial en la Trinidad. Si hubiera obedecido a Dios, podría haber completado su creación, participando de la vida misma de Dios.

En vez de eso, lo perdió todo. Por encima de todo, perdió la filiación divina. Es significativo que, cuando Eva entra en diálogo con el diablo, vuelve a llamar a Dios «Elohim», que no es tan paternal como «Yahvé». Se estaba saliendo, incluso verbalmente, de su privilegiada relación familiar con Dios para ponerse en el nivel de los esclavos.

No debemos subestimar las penosas circunstancias de Adán después de la caída..., y la de todos sus descendientes. Un reciente teólogo lo resume muy bien: «El pecado trunca este proceso unitario y provoca que el hombre quede monstruosamente semicreado, que sea una bestia. La creación en su totalidad incluye un momento en el que la naturaleza muere a sí misma y vuelve a levantarse, en el que el primer movimiento de vida retorna sobre su fuente y vuelve a levantarse. Así que si uno estudia de cerca las imágenes de la creación se encuentra con que incluye virtualmente las nociones de sacrificio, de muerte, de renacimiento o resurrección que van a constituir la terminología de la redención»[35].

Por no sacrificar su vida, Adán se dejó a sí mismo, y a sus descendientes, «monstruosamente semi-creados»..., hasta el día en que uno de esos descendientes pudiera ofrecer un sacrificio perfecto.

7. Servidores del altar

El sacrificio, pues, se convirtió en la característica esencial de todas las sucesivas alianzas entre Dios y la humanidad. Noé, al final de su aventura náutica, «alzó un altar a Yahvé, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció sobre el altar un holocausto» (Gn 8, 20). El sacrificio de Noé simbolizaba todo lo que poseía, y marcó el momento de la alianza de Dios con él.

La alianza de Dios con Abrahán siguió a una «prueba» (Gn 22, 1) que recuerda a la de Adán. Dios pidió a Abrahán que le sacrificara a su único hijo, Isaac, como holocausto en un altar sobre el monte Moria (Gn 22, 2). Dios perdonó la vida de Isaac, e inmediatamente después hizo sus promesas a Abrahán.

El asunto continuó en tiempos de Moisés, con la Pascua, cuando pidió Dios que las familias israelitas sacrificasen un cordero sin mancha en lugar de sus primogénitos.

Finalmente, la alianza de David con el Señor llegó a su consumación en el Templo de Jerusalén, construido por su hijo, Salomón, donde todos los días se elevaban sacrificios y ofrendas al trono del Todopoderoso.

Todas las alianzas requerían un sacrificio que simbolizaba la entrega total del hombre. Porque una alianza no es un contrato; ni un intercambio de bienes. Una alianza es un intercambio de personas. Una persona abandona su antiguo yo, su antigua identidad, para ser aceptado en una nueva familia.

Pero todas las alianzas del Antiguo Testamento se fueron a pique por la negativa de las personas a darse del todo. Noé construyó un arca, pero después se emborrachó. Abrahán actuó fielmente dejando su tierra y emigrando a otro lugar, pero se impacientó por tener un heredero y tomó una concubina, una querida. Moisés confió en el Señor, y sin embargo golpeó la roca

con furia y se dejó llevar por su temperamento. David fue un hombre según el corazón de Dios, pero adulteró con Betsabé. Todos estos hombres desarrollaron tremendas virtudes y vicios fatales. Fíjate otra vez en Adán. Tendemos a insistir en sus errores, pero había mucho más en su vida. Era el padre de muchos hijos, entre ellos Caín, Abel y Set. Sí, engendró al primer fratricida, pero también engendró al primer mártir.

En cada uno de estos hombres elegidos, hallamos un cumplimiento parcial que apunta a uno mayor y más perfecto. Cada uno se enfrentó a un desafío increíble y actuó con fidelidad, pero fracasó en un punto decisivo, mostrándonos que algún intermediario mayor tendría que establecer una alianza más grande. Nada que no fuese una entrega total podía hacerlo. Ninguna otra cosa podía servir para imitar la vida Trinitaria.

8. Sellado con una maldición

Debilitados por el pecado de Adán, nadie podía darse a sí mismo completamente a imitación de Dios. Por tanto, la humanidad y cada uno de los hombres y mujeres no podían disfrutar de la paz de la vida Trinitaria o de la felicidad que sólo Dios conoce. Porque la fidelidad a la alianza es la condición previa para la felicidad y la paz. Cuando fallamos en esto, atraemos miseria sobre nosotros..., no porque Dios sea vengativo o inclinado a aplastar rebeldes, sino porque la felicidad es incompatible con cualquier grado de egoísmo. Cuando nos reservamos algo de nuestra propia entrega, elegimos nuestra propia muerte (cf. Hech 5, 1-11).

Ésta es la opción que los hombres elegían una y otra vez en el Antiguo Testamento, con penosas consecuencias: esclavitud, cautiverio, guerra, exilio, mina familiar. Todas ellas eran manifestaciones exteriores de la condición interior humana: la humanidad había perdido su herencia, la filiación divina, la participación en la familia de Dios. Y por eso se había atraído las maldiciones de la alianza, que son el reverso de las promesas de la alianza.

En sus alianzas, Dios prometía una restauración mayor: una familia depositaria de innumerables descendientes, una tierra llena de recompensas, un gobierno próspero y tranquilo sobre toda la tierra. Pero ni los mejores hombres y mujeres del mundo antiguo fueron capaces de mantener su parte del pacto. En vez de eso, sucumbieron a la pérdida de nervios de Adán; cometieron el pecado de Adán y se negaron a sacrificarlo todo por el amor. Por tanto, rechazaron el amor. Sin prestar atención a la alianza, rehusaron dejar que su familia humana completara la imagen y semejanza de la familia divina.

Lo que Adán podía haber conservado aceptando el martirio, ahora la humanidad sólo podía volver a conquistarlo a trompicones, y nunca en su plenitud. Llegar a ser hijos de Dios otra vez... esto siempre resultaba inalcanzable.

9. El primer go'el

Dios, sin embargo, nunca cesó de ser Padre. Vemos sus cuidados paternales en cada una de las alianzas. Siempre se acomodaba a la condición de sus hijos. Algunas veces lo hizo hablando como si fuera humano, con pasiones humanas como la ira o el arrepentimiento (lo atestigua su «negociación» con Abrahán y Moisés en Génesis 18 y Éxodo 33). Cualquier padre terreno actúa de manera similar con sus hijos cuando se pone a su nivel o les habla como a niños pequeños. En otros momentos, Dios elevó a sus hijos sobre lo mundano, para que vieran cosas divinas, como cuando envió a sus ángeles a Abrahán y a Jacob o cuando entregó la ley a Moisés. También esta situación la podemos ver en los padres humanos, cuando dan a sus hijos responsabilidades de mayores en el hogar. Así es como se revela Dios en la historia: unas veces se abaja a nuestro nivel para hablarnos; otras veces nos eleva para que vivamos como Él vive.

Gracias a las alianzas, las tribus de Israel, por su parte, continuaron considerándose 'am Yahweh, «la parentela de Dios»[36]. Sin embargo, experimentaban más en concreto su parentesco tribal, y era de su familia terrena de la que esperaban un «pariente redentor» que vendría y les restituiría su fortuna perdida. Porque cada una de las infidelidades espirituales conllevaba inevitablemente la ruina material.

El pariente redentor, el go'el, o familiar más cercano, era tradicionalmente el héroe que vengaba a la familia y su honor[37]. Posteriormente, Israel hablaría de este go'el como el Mesías: el «Cristo», o «el ungido»; el único que Yahvé suscitaría para librar a su familia, redimirles, vengarles y purificarles ofreciendo un sacrificio puro.

Pero ni sus esperanzas y sueños más ambiciosos podrían haberles preparado para lo que iba a llegar.

VII. El Dios que se hizo hombre

Adán se había entregado al poder de la serpiente. Perdiendo la filiación divina, había elegido la muerte para sí y su descendencia. Nadie podía dar marcha atrás a esta sucesión de eventos. «Nadie puede redimirse, dijo el salmista, ni pagar a Dios por la vida; pues muy caro es el precio de rescate de la vida, y ha de renunciar por siempre a continuar viviendo indefinidamente sin ver la fosa» (Sal 49, 7-10).

1. Simplemente amor

El precio para asegurar la gloria divina estaba situado «al principio», y era nada menos que un amor total, un amor que diera la vida. Pero ningún mortal desde Adán podía ofrecer una vida sin pecado, mucho menos permitirse el lujo de pagar el precio para participar en la gloria de Dios. Nadie podía hacer la ofrenda que Adán, en su momento, no consiguió hacer.

¿Quién podría imitar, entonces, la vida de Dios? Tendría que hacerlo Dios mismo. Abrahán había hablado proféticamente mientras iba con Isaac al lugar del sacrificio: «Dios mismo proveerá de cordero para el holocausto» (Gn 22, 8).

Así pues, Dios entró en la historia como el «nuevo Adán» (cf. 1 Cor 15, 20-23, 45). La Palabra, la segunda Persona de la Santísima Trinidad, asumió nuestra carne y habitó entre el pueblo de Dios (cf. Jn 1, 1-5.14). Este es el misterio de la Encarnación. Dios mismo se haría hombre y se enfrentaría a las mismas pruebas que Adán. Sólo que ahora, este Nuevo Hombre prevalecería sobre la muerte y el pecado. El hombre en Jesucristo, podría ofrecerse del todo a Dios en un amor que da la vida, o sea en sacrificio. Jesucristo llevaría a cabo, en el espacio y en el tiempo, el amor eterno y trascendente de la Trinidad[38].

Según las palabras mismas de Jesús, esta entrega total era la esencia de su misión: «pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10, 45).

«Yo soy el buen pastor... doy mi vida por mis ovejas... Por eso el Padre me ama, porque yo doy mi vida... soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido» (Jn 10, 14-15. 17-18).

«En verdad, en verdad os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto. El que ama su alma la pierde, pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna» (Jn 12, 24-25).

«No hay amor más grande que el de aquel que da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13).

2. La cruz es un acontecimiento trinitario

Por fin había llegado un Hombre que podría llevar a cabo lo que Adán no hizo, un Hombre que podría guardar una alianza eterna con Dios, un lazo familiar que nadie podría romper. Por fin, un Hombre podría dar a Dios el precio de su vida, y de todas las vidas humanas. Por fin, Alguien podría restaurar la familia humana y elevarla a la dignidad para la que había sido creada, en el principio. Porque Jesús fue tentado —una vez más, en un jardín (cf. Jn 18, 1)— con el mismo miedo natural a la muerte que tuvo Adán, pero Él no se amilanó. Fue precisamente por el hecho de vencer ese tenor natural por el que nos ganó la vida sobrenatural. «Él participó de la misma naturaleza (humana) para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre» (Heb 2, 14). Estar sujetos a una servidumbre perpetua por el miedo de Adán a la muerte es todo lo que heredamos de nuestro primer padre[39].

Pero Cristo conocía un miedo mayor que el terror al sufrimiento corporal: conocía el temor de Dios. Y mientras que el orgullo de Adán no le dejó pedir ayuda, Cristo suplicó inmediatamente al Padre. Tres veces en el Huerto de Getsemaní cayó nuestro Señor, rostro en tierra, suplicando a su Padre (Mt 26, 39-44), porque, a diferencia de Adán, Él temía ofender a Dios más que su propia muerte. «Habiendo ofrecido en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escuchado por su reverencial temor. Y aunque era Hijo, aprendió por sus padecimientos la obediencia, y por ser consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvación eterna» (Heb 5, 7-9).

Jesucristo consumó nuestra salvación dándose a sí mismo, por amor, para ser crucificado. «Habéis sido rescatados de vuestro vano vivir según la tradición de vuestros padres, no con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo» (1 Pe 1, 18-19). En lugar de perder la vida por la muerte, Jesús dio su vida. En consecuencia, el Viernes Santo la muerte murió más que Jesús.

El amor es lo que dotó al sufrimiento y a la muerte de Cristo de su infinito valor y poder. Los que se oponen al cristianismo afirman a veces que otra gente ha sufrido más que Jesús. Pero nadie ha amado más. Y en ningún lugar se muestra más activo el amor de Jesús que en su obediencia hasta la muerte.

3. El precio es un rito

El precio de nuestra redención no era principalmente el dolor y el sufrimiento de Cristo, sino su amor que da la vida. No era tanto que Jesús muriese en lugar de nosotros, como que lo hiciera por nosotros. De hecho, la pasión de Cristo no nos eximió del sufrimiento y de la muerte; más bien nos une a Él y confiere a nuestro sufrimiento y muerte un valor y poder redentores. San Pablo lo sabía bien: «Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). El precio de nuestra redención era el perfecto amor de Cristo y su vida intachable dada completamente, por los demás, hasta la muerte.

Entender esto es comprender el sentido verdadero y familiar de nuestra salvación. Entenderlo de forma errónea nos lleva a veces a conclusiones inaceptables. A menudo la gente piensa que el sufrimiento de Jesús de alguna manera descargaba la ira de una deidad vengativa..., como si Dios fuera un juez incapaz de perdonar que necesita exigir su libra de carne de una víctima inocente pero voluntaria. Estas imágenes quedan muy lejos de la verdad del Evangelio. Porque el amor de Dios es justo, y su justicia es amor. «El amor es la plenitud de la ley», dijo San Pablo (Rom 13, 10). Sin embargo, si imaginamos a Dios como un juez furioso y miope, estamos negando a la vez su amor misericordioso y su justicia perfecta..., y tergiversamos totalmente la lógica interna de la ley de su alianza. Porque la alianza requiere un amor que dé la vida como requisito previo para entrar en la vida gloriosa de la familia trinitaria.

La vida de Jesús, su muerte y resurrección, fueron una revelación en el tiempo de la eterna vida íntima de la Santísima Trinidad. El Hijo devolvió el don patemo del amor, que era su misma vida. Nada menos que el amor divino completaría la alianza.

Por medio del bautismo, participamos en la muerte sacrificial de Jesús (cf. Rom 6, 3). La inmersión en el agua simboliza su descenso a la tumba, y el nuestro también. «Con Él fuisteis sepultados en el bautismo y en Él, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos» (Col 2, 12). Y, ¿cuál es la nueva vida a la que resucitamos? Nada menos que la vida de la Trinidad. En Cristo, recibimos lo que Juan Pablo II llama nuestra «sublime vocación de ser "hijos en el Hijo"»[40]. La vida cristiana, por tanto, es una participación en la vida de la Trinidad. La propia vida de Dios nos capacita para vivir y amar a lo divino. Los primeros cristianos se atrevieron a llamar a este proceso deificación, porque creían en la capacidad de Dios para divinizamos[41].

Una generación después de la época de los apóstoles, San Ireneo escribió: «Fue para esto para lo que se hizo hombre la Palabra de Dios, y el que era el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre, para que el hombre, siendo introducido en la Palabra, y recibiendo la adopción, pudiera hacerse hijo de Dios»[42]. En el año 318 d. C., San Atanasio lo expresó más sucintamente: «Él se hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacernos Dios; y se manifestó a sí mismo en la carne para que pudiéramos hacernos una idea del Padre invisible; y resistió la insolencia de los hombres, para que pudiéramos recibir la herencia de la inmortalidad»[43].

4. Movilidad ascendente

«El fin último de toda la economía divina es la entrada de las criaturas en la unidad perfecta de la Bienaventurada Trinidad» (CCE n. 260). Se trata de un asunto de familia: que somos introducidos, como hijas e hijos, en las relaciones eternas del Padre, el Hijo y la esencia del amor, el Espíritu Santo. En Cristo, entramos en la vida de la Familia que es Dios. Empezamos esa perfecta comunión del mismo modo que el pueblo de Dios ha entrado siempre en relación con Dios: el modo en que los forasteros de la antigüedad eran introducidos en la familia depositaria. Entramos en la Familia de Dios por medio de una alianza.

Jesús mismo lo dijo, y en un momento extremadamente significativo de su vida terrena. Hablando la noche en que fue traicionado, unas horas antes de su arresto, dejó claro que estaba entregando su vida voluntariamente, en una completa efusión de amor. Dio a los apóstoles su Cuerpo, bajo la apariencia de pan, y les dio su Sangre, bajo la apariencia de vino. Todo esto tuvo lugar en el marco de la comida de Pascua, la comida de la alianza del antiguo Israel. Pero Jesús subrayó que su entrega, aunque estaba prefigurada en el sacrificio del cordero pascual, constituía una nueva Alianza. Tomando la copa de vino, dijo: «Este cáliz derramado por vosotros es la nueva Alianza en mi sangre» (Lc 22, 20).

En las horas y días que siguieron, se iba a «derramar» él mismo en una completa donación de sí. El primer Adán se enfrentó al pecado y la muerte y se encogió de miedo en un cobarde silencio. El nuevo Adán, sin embargo, afrontó el pecado y la muerte —incluso la muerte más humillante y dolorosa— e hizo morir a la muerte cuando dio su vida. Empezando por aquella comida Pascual, Jesús completaría el sacrificio de sí mismo que Adán había rechazado. Mientras que Adán fracasó a la hora de defender su hogar y de defender a su amada, Jesús triunfó absolutamente, llevando a plenitud también todas las demás alianzas intermediarias.

A diferencia de la(s) antigua(s) alianza(s), ésta consistía en un lazo de familia que duraría para siempre, porque esta alianza es el mismo vínculo que enlaza las tres Personas divinas eternamente en la perfecta unidad del Dios uno y único.

5. Jurado otra vez

Por lo que sabemos, Jesús usó el término «nueva Alianza» sólo en esa ocasión; pero, para los primeros cristianos, llegó a definir su nueva vida. Más aún, estableció su continuidad con la antigua familia de Dios, desde Adán pasando por Noé, Abrahán, Israel, Moisés y David. La nueva Alianza tenía todas las características de las alianzas históricas y de los pactos legales de las familias depositarias. Había un juramento, un sacrificio y una comida en común. Pero la nueva Alianza llevó todos esos elementos a la perfección. Ahora el juramento se había cumplido; el sacrificio era sin tacha, y el sacerdote y la víctima eran Dios mismo; ahora la alianza era irrompible, y la comida era una comunión con Dios.

Para los primeros cristianos, la nueva Alianza, como todas las alianzas, era un asunto de familia. La Carta a los Hebreos habla de esto, con una inmensa mayoría de términos de carácter familiar como «herencia» y «primogénito». «Por esto [Jesús] es el mediador de una nueva Alianza, a fin de que, por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna» (Heb 9, 15). Acuérdate de que hasta la idea de «redención» era una cuestión de familia, ya que el «redentor» era el go'el, el que vengaba a su parentela. «Pero vosotros os habéis llegado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo... a la congregación de los primogénitos» (Heb 12, 22-23).

La incorporación a esta familia no era algo teórico, abstracto o meramente espiritual. Recibimos el Espíritu de Jesús (cf. Jn 20, 22); si no, no podríamos llamar a Dios «¡Abba! ¡Padre!» (cf. Gal 4, 6). Pero hay más cosas implicadas en esta nueva Alianza.

6. Memorial de re-encarnación[44]

A partir de Jesús, los primeros cristianos hablaron de la alianza con un realismo de carne y hueso. Contrastando implícitamente la nueva Alianza con la antigua, dijo Jesús, en su penúltima Pascua: «Moisés no os dio pan del cielo, es mi Padre quien os da el verdadero pan del cielo... Yo soy el pan de vida... si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo» (Jn 6, 32. 35. 51). Esto apuntaba a la comida de la alianza que Jesús serviría en su última Pascua.

San Pablo cuenta que, en aquella comida, Jesús mandó a sus discípulos: «Haced esto —caracterizar la alianza de misma manera que lo hizo— en conmemoración mí;» (1 Cor 11, 25). La palabra griega que se traduce aquí por «conmemoración» tiene connotaciones mucho más fuertes en la antigua cultura hebrea. Dada su fuerza original, las palabras de San Pablo evocan una «re-llamada», no sólo un recuerdo, sino una re-actualización, una re-presentación. Esta comida es sin lugar a dudas la Presencia Real de Jesucristo: Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad. San Pablo habla en otro lugar de la comida de la alianza con el mismo realismo. «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo?

Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10, 16). «Así pues, quien come el pan y bebe el cáliz indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor... Pues el que come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condenación» (1 Cor 11, 27. 29).

En esta comida de la nueva Alianza, salimos de las sombras de la metáfora para entrar en la misma imagen y realidad de la gloria de Dios. Nuestro parentesco con Dios es tan real que su misma sangre fluye por nuestras venas. Asimilamos su carne en la nuestra. En la comida de la nueva Alianza, la Familia de Dios come el Cuerpo de Cristo y así se convierte en el Cuerpo de Cristo. Así es como quiso Dios que nos hiciéramos hijas e hijos en su único Hijo eterno. «Los hijos participan en la carne y en la sangre» (Heb 2, 14), «conformados a la imagen de su Hijo» (Rom 8, 29). Por la gracia somos imagen y semejanza de Dios, su familia de sangre.

7. Una llamada cercana

Los cristianos de hoy apenas se dan cuenta de la gloria que reciben en la comida de la nueva Alianza: la Eucaristía, la Misa. Se trata de una intimidad inimaginable. Hace mucho tiempo un cristiano de Tesalónica, Nicolás Cabasilas, escribió que «su unión [de Cristo] con los que ama supera toda unión que podamos concebir»[45]. Es la relación familiar más cercana posible: más próxima que la de la madre con el hijo, más cercana que la relación marido-mujer o entre dos hermanos gemelos... ¡y une a un humilde ser humano con Dios todopoderoso! Cabasilas va tan allá que llega a decir: «¿hay algo más unido que uno consigo mismo? ¡Pues, todavía, esta intimidad es inferior» a la unión de Dios con el creyente!

¿Cómo puede suceder esto? En nuestra comunión de carne y sangre con Jesús, recibimos la gracia, el poder, de vivir como Él vive, de amar como Él ama, y por tanto de darnos completamente entregándonos por otro..., por Cristo mismo. Recibimos la fuerza para vivir como Adán no quiso vivir cuando se negó a morir. Porque recibimos la gracia de vivir y morir como Jesús vivió y murió. Podemos hacerlo porque ahora vivimos y morimos en Jesús. Entregando nuestra vida como Él entregó la suya, imitamos la vida íntima de Dios, que es autodonación total. «Pues quien quiera salvar su vida la perderá», dijo Jesús: «y el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16, 25).

Esta vida que «encontramos» es eterna, no simplemente sin fin, porque es la vida misma de Dios. Sólo Dios es eterno. Con razón se referían los primeros cristianos a «la alianza nueva y eterna»; y con razón llamaban a nuestra redención una «nueva creación». Porque Dios mismo se hizo un nuevo Adán por nosotros, y es a su imagen y semejanza como somos re-creados en el bautismo y en la sagrada Comunión, los dos sacramentos principales de su nueva Alianza.

Cuando Dios hizo al hombre por primera vez, nos hizo del polvo. Ahora nos vuelve a hacer de su propia carne y sangre, y hace que participemos de su «Espíritu vivificador» (1 Cor 15, 45). Somos, por fin, carne de su carne.

8. Baja si quieres subir

Éste era el plan de Dios desde el principio, el plan que Adán no logró completar. Pero hemos de tener cuidado para entender el pecado original correctamente, puesto que si no lo hacemos, no podremos entender la Encarnación. No es que Dios perdiera los primeros asaltos contra el diablo antes de que mandase a su Hijo al ring para ganar el combate. Dios nunca pierde. Desde el principio conocía el final, y desde el principio actuó con ese final en mente.

En el principio, le dio a Adán la libertad para ofrecerse a sí mismo por su amada. Sin gracia y libertad, Adán no podría haberse dado a sí mismo realmente, no podría haber amado, y no podría haber imitado la vida íntima de la Trinidad[46]. Adán eligió libremente una vida menor, la vida de un esclavo desobediente, y no la de un hijo.

Dios sabía, sin embargo, cómo restauraría su familia humana, en la plenitud de los tiempos. Lo predijo con un detalle asombroso en el único pasaje del Antiguo Testamento que se refiere a la nueva Alianza:

«He aquí que vienen días —oráculo del Señor— en que yo haré una nueva alianza con la casa de Israel y la casa de Judá, no como la alianza que hice con sus padres cuando, tomándolos de la mano los saqué de la tierra de Egipto, pues ellos quebrantaron mi alianza y yo los rechacé —oráculo del Señor—. Porque ésta será la alianza que yo haré con la casa de Israel después de aquellos días, oráculo del Señor: Yo pondré mi ley en su interior y la escribiré en su interior, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. No tendrán que enseñarse unos a otros ni los hermanos entre sí, diciendo: "Conoced al Señor", sino que todos me conocerán, desde los pequeños a los grandes, oráculo del Señor, porque les perdonaré sus maldades y no me acordaré más de sus pecados» (Jer 31, 31-34).

La nueva Alianza no reemplaza a la antigua, sino que la completa, la perfecciona y la transforma. Mientras no veamos todas las antiguas alianzas a la luz de la realidad Eucarística de la Nueva, no podremos entender qué sucedió al principio..., ni podremos conocer nuestro destino para toda la eternidad.

VIII. Vida en la Trinidad

Con la nueva Alianza llegó una nueva forma de vivir. Era patente, después de todo, que el pueblo de Dios no podía guardar las exigencias de la antigua alianza. Una y otra vez, habían fracasado en el cumplimiento de las sucesivas promesas; una vez tras otra, se habían atraído las maldiciones de la alianza. Algo tenía que cambiar.

Jesús mismo habló de este cambio al comienzo de su ministerio, cuando pronunció el Sermón de la Montaña (cf. Mt 5). En ese sermón citó seis veces preceptos de la antigua ley: «Habéis oído que se dijo a los antiguos...». Pero aparentemente sólo citó estos preceptos para contradecirlos. Concluye cada cita con: «Pero yo os digo...».

En ese momento, que un rabino contradijera la ley era algo escandaloso. Los rabinos eran ancianos maestros e intérpretes de la ley de Israel, que Moisés había recibido directamente de Dios. Decir que tendían a ser modestos y conservadores en sus predicaciones es quedarse corto. Pero el caso es que Jesús se puso a decir que la antigua ley, que la nación había recibido de Dios, ya no era suficiente.

Puesto que Israel no había conseguido vivir el nivel mínimo de la antigua ley, cabría esperar que Jesús exigiera mucho menos con la nueva, que plantease una alianza que fuera más fácil de guardar.

Sin embargo, nada podría estar más lejos de la verdad de lo que Él proponía. En efecto, no negó ninguno de los preceptos de la vieja ley. Al contrario, pidió a sus oyentes un nivel aún más alto. Fue más allá de la antigua ley, no contra ella.

«Habéis oído que se dijo a los antiguos: "No matarás; y el que matare será reo de juicio". Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio; el que le insultare será reo ante el Sanedrín y el que le dijere "loco" será reo de la gehena del fuego» (Mt 5, 21-22).

¡Es increíble! Con relación a los pecados, Dios ya no se limitaba a decir: «No hagas eso». Ahora, en Cristo, estaba diciendo: «Ni siquiera lo pienses». Es especialmente llamativo si consideras el historial del pueblo de la alianza de Dios. Lo habían pasado bastante mal intentando no cometer transgresiones. Ahora venía Jesús, y les proponía pasar de la simple dificultad a lo claramente imposible.

De hecho, en otro contexto similar, los que oían a Jesús plantearon este mismo problema:

«Oyendo esto los discípulos se quedaron estupefactos y dijeron: ¿Quién pues podrá salvarse? Mirándoles Jesús, les dijo: para los hombres es imposible, mas para Dios todo es posible» (Mt 19, 25-26).

1. El don que sigue dando

La ley de la nueva Alianza no es que incluya todo sin más; es que lo abarca todo. Requiere no sólo nuestras acciones, sino nuestros pensamientos y palabras, no sólo el cuerpo, sino también el corazón, la mente, el alma y el espíritu. En resumen, la nueva Alianza exige que la gente se entregue en la misma medida en que lo hace Dios, es decir, totalmente. Sin embargo, el premio sobrepasa cualquier cosa. El premio consiste en recibir la vida misma de Dios, amar como Dios ama, con «su propia gloria y virtud» y «todas las cosas que tocan a la vida y a la piedad» (2 Ped 1, 3). La recompensa por nuestra entrega total es la total entrega de Dios, en un amor y felicidad perfectos y sin término. Solamente si damos como Dios da, podemos vivir como Dios vive.

Dios quiere que seamos nada menos que «partícipes de la naturaleza divina» (2 Ped 1, 4). Pero, ¿cómo podemos conseguirlo? A nosotros, la vida divina no nos «llega de forma natural». Tenemos una naturaleza humana, y las cosas humanas son las que nos llegan de forma natural. Comemos, dormimos, nos reunimos y procreamos sin necesidad de recibir largas clases de antemano. Pero la vida abundante, la felicidad perfecta —vivir en la Familia de la Trinidad—, no es que esté meramente más allá de nuestras posibilidades; nos resulta inconcebible.

La vida de la familia divina conviene naturalmente sólo a la Trinidad. Por tanto, a Jesucristo le llega de forma natural, puesto que es eternamente «uno en el ser con el Padre». Su naturaleza es divina, y sólo Él es Hijo de Dios por naturaleza. Así que si tenemos que convertirnos en hijos de Dios por adopción, hemos de ser rehechos a imagen de Cristo. Entonces el Padre puede ver y amar en nosotros lo que ve y ama en Cristo. Como hemos tratado en el capítulo anterior, este rehacer, esta nueva creación, tiene lugar a través de los sacramentos. En ellos somos elevados sobre nuestra naturaleza, que es la definición exacta de «sobrenatural». Para nosotros, simples mortales, la vida divina sólo puede llegarnos como un don sobrenatural, una gracia, y eso es precisamente lo que recibimos en los sacramentos[47].

Por si piensas que me lo estoy inventando, quiero transcribir la enseñanza de la Iglesia católica a este respecto, tal como viene expuesta en un documento reciente:

«Por el santo bautismo somos hechos hijos de Dios en su Unigénito Hijo, Cristo Jesús. Al salir de las aguas de la sagrada fuente, cada cristiano vuelve a escuchar la voz que un día fue oída a orillas del río Jordán: "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Lc 3, 22); y entiende que ha sido asociado al Hijo predilecto, llegando a ser hijo adoptivo (cfr. Gal 4, 4-7) y hermano de Cristo. Se cumple así en la historia de cada uno el eterno designio del Padre: "a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que Él fuera el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29)»[48].

Para nuestro Padre celestial somos más que simples desconocidos que se parecen enormemente a su Hijo. Somos, literalmente, sus hijos. Escucha a San Agustín, citado en el mismo documento de la Iglesia: «¡Alegrémonos y demos gracias: hemos sido hechos no solamente cristianos, sino Cristo... Pasmaos y alegraos: hemos sido hechos Cristo!»[49].

Recuerda, una vez más, el tema del capítulo anterior. A través de los sacramentos, puedes disfrutar de una unión con Cristo más cercana que con ninguna otra persona, ¡incluido tú mismo! Es a través de esta comunión como llegamos a vivir la divina comunión con la Santísima Trinidad.

2. Hijos de un bien menor

Es también mediante esta comunión como recibimos la fuerza para vivir de acuerdo con la nueva Alianza. Es por la «gloria y excelencia», «vida y piedad» de Dios como podemos vivir sin pecado, como Cristo vivió, porque vivimos «en Cristo» (cf. Ef 2, 16) y Cristo vive en nosotros (cf. Gal 2, 20).

Por lo demás, ¿qué quiere decir apartarnos de la elección que hizo Adán? A fin de cuentas, nos encontramos con las mismas opciones que él afrontó: morir completamente a nosotros mismos y vivir para siempre en la Trinidad; o vivir un poco más en la tierra, en nuestro estado natural y mortal.

No debemos minimizar esta decisión. Lo que Adán quería era, en sí mismo, bueno. De hecho, era muy bueno. Quería estar sano y salvo. Quería conservar la vida. Se trata de cosas buenas y nobles. Dios mismo había impreso este deseo en la naturaleza humana. Es más, Dios lo había confirmado en el hombre cuando ordenó a Adán que «guardase» el Jardín del Edén. Guardar algo es, por definición, asegurar su salud, seguridad y conservación.

Lo que Adán quería, entonces, eran cosas buenas. Pero no eran los bienes más altos. No eran suficientemente buenos. La malicia del pecado de Adán consistió en que eligió un bien menor. Eligió la propia conservación antes que la entrega a los demás. Prefirió los dones antes que al donante.

Escogiendo un bien menor, escogió una vida menor... y la muerte espiritual. Por la elección de Adán, la creación de Dios se paró sin haber alcanzado la perfección. Dios le había creado para la vida divina en la Trinidad; pero Adán no llegó a ser todo lo que Dios había querido que fuera, porque decidió no poner por obra el amor que da vida de Dios.

Cuando Adán dejó que le gobernaran terribles instintos y soberbias pasiones, eliminó todo el sistema humano de golpe. Decidió satisfacer un impulso, un instinto, más que actuar de buena fe. Y eso es lo que escogemos cada vez que decidimos pecar. Optamos por una satisfacción momentánea en lugar de la felicidad duradera. A partir de la Caída, nosotros, los humanos, sólo somos capaces de conseguir autodominio con gran esfuerzo y dificultad, poco a poco.

3. El amor es un campo de batalla

Dios nos formó a todos nosotros, como formó a Adán, con sanos deseos de muchas cosas: comida, sueño, sexo, recursos materiales y el amor y respeto de otra gente (por mencionar sólo unos pocos). Hizo todas estas cosas para deleitarnos. Pero, por la elección de Adán, nuestro apetito de esos bienes está desordenado, no está sincronizado con la razón y la realidad. Queremos más comida de lo que es bueno para nosotros. Deseamos mejor resguardo del que necesitamos para mantenernos calientes y secos. Queremos más sexo del que requieren los objetivos de la comunión entre los esposos y la procreación. Es esta debilidad la que mantiene nuestros ojos fijos en la tierra y nos hace elegir repetidamente un rápido apaño para nuestros antojos, más que la vida eterna en la Trinidad.

La única salida que tenemos es disciplinar nuestros apetitos; repito, no porque las cosas que queremos sean malas, sino precisamente porque son muy buenas, pero estamos inclinados a hacer mal uso de ellas. Las cosas creadas están hechas para enseñarnos algo acerca del creador. Por ejemplo, vimos al principio de este libro que la comunión conyugal es una analogía natural de la comunión trinitaria. Así que el sexo fue hecho para enseñarnos acerca de Dios y guiamos hacia Dios. Sin embargo, si tratamos el sexo o cualquier otro bien como fines en sí mismos, pueden distraernos de Dios y conducirnos al pecado. Como reza el refrán, el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones, y emprendemos ese camino cuando elegimos bienes naturales menores antes que los más grandes y sobrenaturales.

La definición clásica describe el pecado como apartarse de Dios y volverse hacia las criaturas, hacia un bien menor. Adán no es el único que hace esa elección. Es la elección que hemos hecho todos. La Biblia nos dice que hasta el justo cae siete veces al día (cf. Prov 24, 16). Y todos nuestros pecados, sean grandes o pequeños, nos debilitan, nos disponen a cometer cada vez más pecados.

Ésta es la locura de nuestra caída de la gracia. Elegimos baratijas en lugar de la Trinidad, placeres momentáneos antes que la vida eterna. Es completamente irracional, pero ése es el estado de la gente que sigue sus impulsos carnales en vez de la razón auxiliada por la gracia.

En último término, no se trata de prescindir del sacrificio por los bienes terrenales. Porque toda elección implica un sacrificio. Todo «sí» conlleva un correspondiente «no»: «sí» a esto y «no» a lo otro. Así que hasta nuestros amores humanos requerirán sacrificio. La única elección real a la que nos enfrentamos es la siguiente: sacrificar nuestra vida corporal por el verdadero amor, o sacrificar la vida eterna por el placer de aquí y ahora. Si elegimos lo segundo, damos la espalda a Dios para precipitarnos de cabeza en un remolino, hacia la muerte cierta.

Y ¿por qué? El novelista ruso Fiodor Dostoievsky escribió sobre un revolucionario que iba a traicionar a sus compañeros por conseguir un cigarrillo. Hasta ese punto le había conducido su adicción a la nicotina.

Pero ésa era también la elección de Adán. El amor verdadero exigía su martirio, mientras que el desordenado amor a sí mismo le impulsaba a salvar su pellejo. Prefirió salvar el pellejo.

El constante tirón de nuestras pasiones nos lleva en la misma dirección hacia abajo: hacia las propias compensaciones y a alejarnos de la entrega. El revolucionario estaba dispuesto a traicionar a sus camaradas. Adán estaba dispuesto a traicionar a su mujer. No debemos subestimar nunca nuestras propias debilidades y el daño que pueden hacer.

4. Realidad virtuosa

Aunque seamos conscientes de nuestra debilidad, debemos, con todo, aumentar también nuestra fortaleza. Lo hacemos, antes que nada, mediante los sacramentos, y también mediante el cultivo de buenos hábitos, o virtudes.

La santidad, o la perfección de la vida cristiana, significa conformarnos a la imagen de Jesucristo. Según San Pablo, ésta es la condición de los miembros de la Familia de Dios. «Porque a los que de antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29).

En su vida terrena, Jesús fue «tentado a semejanza nuestra, fuera del pecado» (Heb 4, 15). Nosotros, también, aunque somos tentados con frecuencia, deseamos estar sin pecado como Cristo, para vivir, ya ahora, en la familia divina. Necesitamos, por tanto, vivir como Jesús vivió, primero recibiendo su vida en la Sagrada Comunión, e imitando después su vida en todos nuestros pensamientos, palabras y obras. El primero de los medios para esta vida, los sacramentos, nos fortalece para el segundo: los hábitos de virtud.

Con nosotros, la virtud puede parecernos imposible, «pero con Dios todo es posible». Esto puede ayudarnos a pensar, como hicieron los primeros cristianos, que nuestro crecimiento en la vida cristiana es un proceso de desarrollo: «hasta que lleguemos todos... al varón perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4, 13).

Nuestra vida en Cristo nos forma para el amor de autodonación que está en el núcleo de la familia trinitaria. Podemos observar cómo esta gradual negación de nosotros mismos acompaña al proceso de madurez, incluso en las familias terrenas.

La vida familiar comienza cuando un hombre y una mujer se casan. En el matrimonio los esposos dejan gradualmente sus preferencias, enfados, intimidad y espacio personal para compartir la vida con el ser querido. Se trata de un proceso lento, y no siempre es sencillo. Es más, antes de que este proceso se complete, la pareja embelesada debe estar preparada para mirar más allá de ese mundo cerrado en ellos mismos, y cuidar de un niño. El niño, por su parte, sólo está comenzando su proceso de maduración, y llora para satisfacer sus necesidades más inmediatas: que le alimenten, le arropen, le cambien, le hagan caso.

Pero el amor hace algo memorable en un buen hogar. La persona singular, la pareja, el bebé, se van conformando gradualmente a la familia, precisamente gracias a la entrega de sí mismos. La paz doméstica depende de la adaptación de cada uno al hogar familiar. El fracaso, la disfunción familiar es lo que ocurre cuando una o más personas no se adaptan y, sistemáticamente, se eligen a sí mismas sobre los demás.

La compensación aplazada es, por tanto, un signo de madurez. Un niño no puede concebir tal aplazamiento. Medimos en parte el desarrollo de un bebé por su capacidad para esperar el bien y las cosas necesarias de la vida. La paz familiar depende de que aprenda estas lecciones.

Pero las parejas jóvenes también tienen que aprenderlas. Primero como personas y después como pareja, deben aprender que su propia felicidad debe estar integrada en una felicidad más grande, la felicidad familiar. Más aún, deben aprender que su felicidad individual es impensable al margen de la felicidad familiar. Si aprenden bien la lección, se darán cuenta de que son más felices cuando hacen felices a los demás.

Decía San Cirilo de Alejandría: «La buena voluntad de servir nos invita a la libertad y al honor que es el privilegio especial de los hijos; pero la desobediencia nos humilla y rebaja a la más vergonzosa servidumbre, si es verdad, como ciertamente lo es, que todo el que peca es esclavo del pecado»[50] (cf. Rom 6).

5. Poseernos para entregarnos

La entrega de uno mismo caracteriza la forma de integración en cualquier familia. En la familia Trinitaria, esto es cierto en su máximo grado.

A partir de aquí, podemos damos cuenta de la moralidad que está implícita en nuestra vida de hijos de Dios. Nos negamos a nosotros mismos —deseos, impulsos, inclinaciones—, a imitación de Cristo. Nos entregamos totalmente a imitación de Dios. Tomamos nuestra cruz diariamente y le seguimos. No es una decisión de un momento. Debemos hacer el ofrecimiento de nosotros mismos cada mañana y renovarlo en todas las acciones del cuerpo y en cada movimiento del corazón y de la mente. Dios vive su autodonación completamente, eternamente, de una vez por todas. Nosotros, en el tiempo y en el espacio, debemos hacerlo de forma creciente, poco a poco. San Ireneo lo dijo poéticamente: «Por este plan... el hombre, un ser creado y organizado, ha de hacerse imagen y semejanza del Dios increado,... haciendo progresos día a día, y ascendiendo hacia lo perfecto, esto es, aproximándose al Increado. Porque el Increado es perfecto, es decir, Dios»[51].

La negación de uno mismo no es, por tanto, una tapadera para la falta de autoestima, sino el medio necesario para alcanzar el autodominio; y el dominio de uno mismo hace posible nuestra entrega y nuestra realización personal. Desde este punto de vista, el pecado no es querer demasiado, sino ¡resignarse con demasiado poco! Conformarse con la autocompensación en vez de con la autorrealización.

Nos poseemos a nosotros mismos y de esta forma podernos entregarnos, para llegar a ser nosotros mismos. Ésta es la esencia de nuestra vida Trinitaria. Si ha de ser nuestra propia vida familiar, debemos vivir con arreglo a ella. Tenemos que convertirnos en Cristo, para poder darnos al Padre en libertad verdadera, sin obstáculos ni estorbos, sin apegos a amores terrenos o a bienes terrenales, y sin la debilidad de Adán. La vida moral es nuestro perfeccionamiento gradual en esta comunión, que nos prepara para el cielo, incluso ahora en la tierra.

6. Simón dice: vive como Dios

En este capítulo he citado el primer capítulo de la segunda Carta de Pedro. Pocos pasajes de la Biblia expresan los términos de la nueva Alianza con tanta fuerza y claridad. En unos pocos versículos está todo: el poder de la gracia, la vida divina, las promesas de la alianza, los efectos del pecado de Adán, el remedio de nuestra debilidad, nuestras relaciones familiares y la recompensa final.

Simón Pedro conocía la vida para la que fuimos creados: la vida en la Trinidad. Veámoslo todo seguido:

Su divino poder nos ha concedido
todas las cosas que tocan a la vida y a la piedad,
mediante el conocimiento del que nos llamó
a su propia gloria y potencia,
y nos hizo merced de sus preciosos y sumos bienes
prometidos para que por ellos
os hagáis partícipes de la divina naturaleza,
huyendo de la corrupción
que por la concupiscencia existe en el mundo.
Por esta razón, poned todo empeño en añadir
a vuestra fe, virtud,
a la virtud, ciencia,
a la ciencia, templanza,

a la templanza, paciencia,
a la paciencia, piedad,
a la piedad, cariño fraterno,
y al cariño fraterno, caridad...
Por lo cual, hermanos, tanto más procurad
asegurar vuestra vocación y elección
cuanto que haciendo así jamás tropezaréis,
y se os otorgará ampliamente
la entrada al reino eterno
de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

(2 Ped 1, 3-7. 10-11).

IX. En la Iglesia como en casa

Justo antes de su pasión y muerte, Jesús dijo algo sorprendente. Dijo a sus discípulos: «no os dejaré huérfanos» (Jn 14, 18). Algunas traducciones vierten la última palabra como «desolados», pero la palabra griega es orphanous, que significa, literalmente, un niño sin padre ni madre. En la antigüedad, huérfanos eran aquellos que no tenían familia que cuidara de ellos, ni lugar donde vivir. Estaban desolados, marginados por las circunstancias, los más pobres de los pobres.

Como Jesús se estaba yendo, conocía las inquietudes que sentirían sus discípulos. Durante tres años Él había sido su familia: una figura de padre, un patriarca, un hermano mayor. Quería asegurarles que no les dejaría sin hogar o sin una familia.

Se trata de un sentimiento bienintencionado, pero que resulta bastante raro viniendo de Alguien que había enseñado a la gente a llamar a Dios «Padre», y que les diría más tarde: «Yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos» (Mt 28, 20). Si Dios era su Padre, y Jesús, su hermano, iba a estar siempre con ellos, ¿por qué habrían de considerarse huérfanos aquellos primeros cristianos? ¿Por qué iban a necesitar esa promesa de Jesús?

1. Hey Judea

Piensa por un momento en lo que les iba a pasar a los discípulos de Jesús. No sólo les sería arrebatado su maestro, sacrificado en la cruz, para alzarse de nuevo y ascender al cielo, sino que además se iba a derrumbar, en una sola generación, el mundo tal como ellos lo conocían. Recuerda que la Tribu de Judá, aunque sujeta a Roma, había permanecido como una única unidad familiar, la familia depositaria más duradera y con más éxito de la historia. Los de Judea, los judíos, estaban unidos por lazos de sangre y de alianza. La vida de los descendientes de Israel se caracterizaba por su lugar en la familia y por las exigencias de la alianza. La familia depositaria definía el oficio que desempeñaban, las tierras que habitaban, las guerras en las que luchaban y los sacrificios que ofrecían a Dios. Como personas particulares, los judíos no podían concebirse a sí mismos al margen de su parentela. Como miembros de una familia, no podían concebirse a sí mismos al margen de la alianza, que les definía como miembros de la familia.

Pero todo esto iba a acabar pronto, y Jesús lo sabía. En el año 70 d. C., cuarenta años después de la ascensión de Jesús, las tropas del emperador romano Tito asolaron Jerusalén, destruyendo el Templo y dispersando a la población. No debemos subestimar lo que supuso esta devastación, no sólo para Judea sino para todos y cada uno de los judíos. Era el final no sólo de sus esperanzas nacionalistas, sino de su forma de vida y de culto, de su cultura y de su identidad familiar, que era su identidad más fundamental ante Dios. Jerusalén era más que la capital de Judea y un lugar de peregrinación. La antigua Jerusalén era una madre para todos los israelitas, una metrópoli, palabra que en griego significa «ciudad madre» (cf. 2 Sm 20, 19).

Por tanto, Jesús necesitaba confirmar a esos primeros cristianos, que eran israelitas también, que siempre tendrían un hogar, que habría una nueva Alianza, que aunque la familia depositaria estaba desapareciendo, una mayor surgiría en su lugar. No les dejaría huérfanos.

2. Una esposa, un cuerpo

Sin la Tierra prometida, ¿cuál podría ser su hogar? Fuera del Templo, ¿dónde podría ofrecer sacrificios el pueblo de Dios? ¿Dónde sellarían y renovarían la alianza familiar?

Ésas eran las preguntas de la primera generación de cristianos. En el Nuevo Testamento, los apóstoles Pablo, Pedro, Juan y Santiago se preocupan en gran medida por asentar en sus escritos la continuidad entre la familia de la nueva Alianza de Dios y su «primogénito», Israel. Como buenos israelitas, cuidaron de incorporar a la nueva Alianza los términos de la vida familiar. Sabían que, sin tales términos, no podía haber alianza.

Las antiguas alianzas habían ido ampliando la familia de Dios cada vez a más gente, pero habían anticipado también una alianza por la que la casa de Dios alcanzaría a todos los pueblos. Dios juró a Abrahán: «y en tu posteridad serán benditas todas las naciones de la tierra» (Gn 22, 18). Isaías profetizó que llegaría un día en que «la casa del Señor será consolidada por cabeza de los montes, y será ensalzada sobre los collados, y se apresurarán a ella todas las gentes» (/s 2, 2). El profeta Malaquías tuvo la misma visión, de un día en que «desde la salida del sol hasta el ocaso es grande mi nombre [de Dios] entre las gentes, y en todo lugar ha de ofrecerse a mi nombre un sacrificio humeante y una oblación pura» (Mal 1, 11).

El lugar de este ofrecimiento, según Jesús, tenía que ser su Iglesia. Dijo a sus discípulos: «sobre esta roca», refiriéndose a Pedro, «construiré mi Iglesia» (Mt 16, 18). Por tanto, para los apóstoles la Iglesia era el legado vivo de Cristo, el lugar donde su único sacrificio sería ofrecido en todos los lugares de la tierra, desde Oriente hasta Occidente. La Iglesia sería el lugar de la Eucaristía, el lugar del bautismo. Para los cristianos, la Iglesia sería el hogar, el lugar de la alianza, que a fin de cuentas es sellada por el bautismo y renovada en la Eucaristía.

En el Nuevo Testamento, los apóstoles utilizan acentos místicos cuando hablan de la Iglesia, y nadie más que San Pablo, que la llama expresamente un «misterio» (Ef 5, 32). ¿Cómo de grande es el misterio? Es tan grande, que los ángeles en el cielo deben aprender la sabiduría de Dios partiendo de la Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Ef 3, 10).

Pero se trata de la Iglesia construida por gente como tú y como yo. En sus cartas, San Pablo usaba dos imágenes para describir la Iglesia: es la Esposa de Cristo y su Cuerpo[52]. Ahora no te sorprenderá saber que esas dos imágenes, juntas, tienen sentido sólo en el contexto de los primeros capítulos del libro del Génesis. Más aún, Pablo cita incluso el pasaje del Génesis que reconcilia esas dos imágenes aparentemente contradictorias: «Por esta razón el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne» (Ef 5, 31; Gn 2, 24). Cuando Adán vio a Eva, exclamó que ella, por fin, era «hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23). Y eso es lo que Cristo dice cuando mira a la Iglesia, su esposa, que le asimila en la comunión eucarística. Como atestiguó Juan: «Yo vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, bajando del cielo de Dios, adornada como una novia para su marido» (Ap 21, 2).

En suma, Pablo no se equivocó con sus metáforas; la Iglesia es la Esposa y el Cuerpo de Cristo, como Eva fue la esposa de Adán y carne y hueso de su cuerpo.

Por medio de la Iglesia, Dios proporciona el momento que toda la creación ha estado anhelando, desde que Dios creara al hombre. En la Iglesia, Dios dio a Israel y a los gentiles una familia depositaria y un reino que duraría por siempre, fiel a las alianzas.

3. Sin Iglesia, no hay Padre

En el bautismo, la Iglesia da un nuevo nacimiento a los creyentes, y por tanto la Iglesia es también llamada «madre». Una vez más, esto no contradice su condición de «esposa». Recuerda que la unión entre Cristo y los creyentes es tan estrecha que sobrepasa todas las analogías con las experiencias familiares te-nenas. Lo cual no significa que derogue esas analogías; más bien, las completa, a todas y cada una. La Iglesia ama como madre y como esposa. El profeta Isaías lo anunció, también, cuando dijo a Israel: «No te llamarán ya más la "Desamparada"... sino que te llamarán "Mi complacencia en ella", y a tu tierra "desposada". Como mancebo que se desposa con una doncella, así tus hijos se desposarán contigo. Y como la esposa hace las delicias del esposo, así harás tú las delicias de tu Dios» (/s 62, 4-5).

Los primeros cristianos amaban a la Iglesia por su maternidad. En el siglo segundo y tercero, Tertuliano de Cartago se refería a la «señora Madre Iglesia»[53]. En la siguiente generación, el gran San Cipriano declaraba: «no puede tener a Dios por Padre quien no quiera tener a la Iglesia como madre»[54]. En otro lugar, añadió: «Es una madre repleta de frutos. De su seno hemos nacido, por su leche hemos sido alimentados, por su espíritu hemos sido animados»[55].

Como había prometido Cristo en el discurso de despedida de sus discípulos, no los dejaría huérfanos. Les dejó una Iglesia para que fuera su madre. Y la unión entre la Iglesia y los creyentes es más estrecha aún que entre la embarazada y su bebé, entre la madre que acaba de dar a luz y su hijo recién nacido. En la Iglesia, los creyentes están unidos a más no poder con los demás y con Cristo, el esposo. En la Iglesia, los cristianos viven totalmente en Cristo, por la fuerza de sus sacramentos..., y así gozan de la vida de la Trinidad, el cielo mismo, incluso en la tierra.

4. Esta familia que funciona

La familia de Dios proporciona también una íntima experiencia de fraternidad en la Comunión de los Santos, que es la familia de la alianza de la Iglesia, a través del tiempo y del espacio. «Hacerse discípulo de Jesús es aceptar la invitación a pertenecer a la familia de Dios» (CCE n. 2233). En este contexto, podemos entender el cuidado que tienen los santos del cielo por la gente de la tierra, y podemos entender también los desvelos de la Iglesia terrena por las almas de los fieles difuntos, que se están purificando para la vida celestial. Porque los miembros de la Iglesia son hermanos en una familia fuertemente unida.

En la familia sobrenatural de los santos, María ocupa un lugar preeminente[56]. De todas las criaturas, sólo María está directamente emparentada con Dios por un lazo natural de alianza familiar. Ella es la madre de Jesús, a quien dio su propia carne y sangre. Este vínculo hace posible que la humanidad participe de la gracia de Cristo por adopción. Por tanto, como hermanos y hermanas de Cristo, los cristianos son también hijos de María, y por tanto están obligados a honrarla como madre. Más aún, Jesús mismo está legalmente obligado por la ley de su Padre («Honra a tu padre y a tu madre») a compartir su honor con María. En realidad, cumplió esta ley con más perfección que ningún otro hijo, otorgando a María el don de su divina gloria. Los cristianos están llamados a su vez a imitarle en esto, como en todo lo demás.

Por tanto, con independencia del tipo de familia de que provengamos, o del fracaso, o disfunción, familiar que hayamos conocido, es en la Iglesia donde podemos empezar, de nuevo, en un hogar que es celestial. Es allí donde encontramos hermanos: nuestras hermanas y hermanos, vivos y difuntos, en la Comunión de los Santos. Es en la Iglesia donde encontramos verdaderos padres: los sacerdotes de nuestra parroquia, así como los antiguos patriarcas que establecieron la fe para nosotros. Es en la Iglesia donde volvemos a nuestra madre, que nos espera con los brazos abiertos y con el alimento de consuelo. En la Iglesia de Jesucristo nadie es huérfano.

5. No hay lugar como Roma

Bautizados en el agua y el Espíritu, todos nosotros somos hermanos y hermanas en la familia de Jesucristo. Los primeros cristianos, incluso aquellos que no eran judíos, sabían que esto tenía que ser así. Los romanos que aceptaron el Evangelio no se encontraron de inmediato con que sus familias depositarias estuvieran amenazadas, pero sabían que ahora pertenecían, por alianza, a otra familia, a una familia más grande, una familia divina. Muchas familias romanas acaudaladas dejaron sus casas para que se convirtieran en «iglesias domésticas», donde se ofrecía la Misa. Reemplazaron los retratos de sus antepasados paganos por retratos de sus nuevos antepasados: los patriarcas bíblicos, los apóstoles y los santos[57].

Por esta razón algunos romanos que seguían siendo paganos vieron la Iglesia como una amenaza para la vida de familia tradicional. Un hombre o mujer que se convertía al cristianismo ya no podía dar culto a los dioses del hogar, no podía atender los santuarios de los ancestros. La Iglesia no llegó a abolir, sin embargo, la institución de la familia, sino que la perfeccionó, haciéndola universal. Porque la institución no podía sobrevivir en su mero estado natural.

Con el establecimiento de la nueva Alianza, Cristo fundó una única Iglesia, su Cuerpo Místico, como extensión de su Encarnación. Asumiendo la carne, Cristo divinizó la carne, y extendió la vida de la Trinidad a toda la humanidad a través de la Iglesia, la Familia de Dios. Incorporados al Cuerpo de Cristo, los cristianos se hacen «hijos en el Hijo». Se convierten en hijos del hogar eterno de Dios. Participan de la vida de familia de la Trinidad.

El tema de la familia que está presente en la Sagrada Escritura continuó en los primeros siglos de la Iglesia. San Policarpo de Esmirna, en la generación inmediatamente posterior a los apóstoles, escribió: «todos los hijos de Dios y miembros de una misma familia en Cristo, al unirnos en el amor mutuo y en la misma alabanza a la Santísima Trinidad, estamos respondiendo a la íntima vocación de la Iglesia» (cf. CCE n. 959).

Ésta es una verdad hoy como lo fue para los primeros cristianos. El primer punto del Catecismo de la Iglesia Católica declara que Dios «convoca a todos los hombres, que el pecado dispersó, a la unidad de su familia, la Iglesia» (n. 1). En otra parte, el Catecismo dice que «la Iglesia no es otra cosa que la "familia de Dios"» (n. 1655). Y esta familia no es sólo global sino también local. Juan Pablo II escribió que «la gran familia que es la Iglesia... se concreta a su vez en la familia diocesana y parroquial... Nadie se sienta sin familia en este mundo: la Iglesia es casa y familia para todos»[58].

El hogar terreno de la Trinidad es esta Familia universal de Dios, fuera de la cual no hay salvación (CCE n. 846). Se trata de una afirmación fuerte, y hace que algunas personas se estremezcan. Pero esta enseñanza no condena a nadie. Simplemente esclarece la esencia de la salvación y la Iglesia. Como la esencia de la salvación es la vida en la familia divina, la vida de la filiación divina, hablar de salvación fuera de la Familia de Dios, la Iglesia, confundiría las cosas enormemente. ¡De estar fuera de la Familia de Dios es precisamente de lo que hay que salvar a la gente! Los cristianos no católicos son considerados, con todo, «hermanos separados», unidos a la Familia de Dios por el Bautismo. El Catecismo afirma esta verdad en términos conmovedores: «Los que [...] justificados por la fe en el bautismo... son reconocidos con razón por los hijos de la Iglesia católica como hermanos en el Señor» (n. 818). Podemos alegrarnos por esta misericordia, aun cuando nos esforcemos por traer a todos nuestros hermanos a una comunión más plena.

6. La llamada a interpretar un papel

Dentro de la Iglesia, como dentro de la familia natural, hay papeles claramente definidos. Desde la época de los apóstoles, el fiel cristiano ha visto a los miembros del clero como padres espirituales. Hasta en el Antiguo Testamento se veía así a los sacerdotes. En el libro de los Jueces, cuando el levita aparece ante la puerta de Mica, éste declara: «Quédate conmigo y me servirás de padre y de sacerdote» (17, 10). En el Nuevo Testamento San Pablo ve claramente su papel como un papel paterno: «Quien os engendró por Cristo en el Evangelio fui yo» (1 Cor 4, 15; cf. también 1 Jn 2, 13-14). El gran padre terreno de la Iglesia es, por supuesto, el «Santo Padre», el Papa, palabra que viene del italiano papa.

Observamos este espíritu familiar en cada generación, siempre que ha habido cristianos. Para San Ignacio de Antioquia, que vivió en la generación de los apóstoles, la familia divina, la Trinidad, era el modelo de concordia en la Iglesia: «Sé obediente a tu obispo y a los otros, como Jesucristo en su naturaleza humana estuvo sujeto a su Padre y como los apóstoles lo estaban a Cristo y al Padre. De esta forma habrá unión de cuerpo y espíritu». Y en otro lugar escribió: «Te felicito por estar fuertemente unido [a tu obispo] como la Iglesia está unida a Jesucristo y como Jesucristo lo está al Padre, todo puede estar en armónica unidad».

San Jerónimo, en el siglo cuarto, escribió: «Sé obediente a tu obispo y recíbele bien, como al padre de tu alma»[59].

San Agustín fue, quizá, el más grande de los Padres de la Iglesia (un término que es significativo por sí mismo), y de él aprendemos: «Los apóstoles fueron enviados corno padres; para reemplazar a aquellos apóstoles, te nacieron hijos que fueron constituidos obispos (...). La Iglesia, que los engendró, que los colocó en las sedes de sus padres, los llama padres (...). Así es la Iglesia Católica. Ha engendrado hijos que, por toda la tierra, continúen el trabajo de los primeros padres [de la Iglesia]».

La Iglesia es una, como la Trinidad es una. Nuestra unidad en la tierra es la respuesta de Dios Padre a la oración de su Hijo: «para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros y el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí» (Jn 17, 21-23). La Iglesia es una en el Espíritu, cuya venida es en sí misma el cumplimiento de la oración sacerdotal de Jesús.

X. El espíritu de familia

La Iglesia es nuestra madre, y eso debería llenarnos de alegría. Más aún, Jesucristo nos ha dado a su propia madre, María, para que sea también nuestra madre. Alabemos a Dios por ello, porque si nos ha dado a su madre como madre nuestra, ¡ciertamente no nos negará nada! Casi parece que nos quedamos cortos cuando decimos que no nos ha dejado huérfanos. Sus dones sobrepasan todas las expectativas salvíficas de la humanidad.

Sin embargo, estos dones de maternidad no son lo último. Aunque son grandes, apuntan a un don aún más grande que quiere darnos nuestro Señor.

1. El gran desconocido

En este capítulo me gustaría descubrir la identidad del Espíritu Santo. Para los cristianos de hoy, la Persona del Espíritu se ha convertido en la más difícil de conocer de la Santísima Trinidad..., tan difícil que un santo moderno llamó al Espíritu Santo «el Gran Desconocido»[60].

A fin de cuentas, cuando nos dirigimos al Padre, podemos relacionarnos con él como con alguien a quien conocemos en la tierra, alguien familiar, y de la familia. Es un Padre. De la misma manera, cuando nos dirigimos al Hijo, podemos relacionarnos con él como con un hermano mayor, pues así es como se reveló Él mismo. Nuestra relación es igualmente familiar y de familia.

Pero, ¿cómo podemos relacionarnos con el Espíritu Santo? Acudimos a la letanía común de imágenes y títulos sacados de la Biblia y nos encontramos con... ¿qué? Viento santo, Aliento santo, santo Fuego, Paloma santa. Pero nada, o mejor nadie, con quien podamos relacionarnos de una forma familiar.

No me entiendas mal. Deberíamos estar contentos, aunque tan sólo pudiésemos hacernos una idea del Espíritu Santo a través de imágenes impersonales como esas. Al fin y al cabo, estamos en los dominios del misterio más profundo. Así que, ¿cómo nos atrevemos a indagar en la vida íntima de Dios?

Pero de eso se trata. No estamos siendo pretenciosos ni fisgoneando. Simplemente estamos abriendo el regalo que nos ha hecho un Dios amoroso. Sin más, estamos fiándonos de la Palabra de nuestro Padre, como hijos confiados, para poder recibir y apreciar mejor ese don... de su Espíritu.

No te olvides de cuánto tiempo había estado aguardando el pueblo de Dios este don, fundados en la promesa divina que los profetas hicieron repetidamente al antiguo Israel. Fue reafirmada al comienzo del ministerio de Jesús (Mt 3, 11-16; Jn 1, 31-33) y una vez más, con toda solemnidad, al final (Jn 14-16).

2. "Tomándolo" personalmente

Justo antes de su partida final y de su retorno al Padre, declaró Jesús a sus discípulos: «Yo rogaré al Padre, y os enviará otro Consolador, que estará con vosotros para siempre, el Espíritu de verdad» (Jn 14, 16-17). Luego, les aseguró con una solemne promesa: «no os dejaré huérfanos».

Cuando los discípulos oyeron que Jesús estaba a punto de marcharse y de volver al Padre, para siempre, seguramente empezaron a preguntarse si iban a quedarse huérfanos espiritualmente. Para darles seguridad de lo contrario, Jesús les ofreció verdadera tranquilidad y consuelo. ¿Y quién mejor que una Persona divina conocida como el Consolador, el que conforta?

Pero, ¿cómo hace el Espíritu que no nos convirtamos en «huérfanos»? ¿Hay algún tipo de relación familiar que hayamos perdido en esta edad moderna?

Creo que sí la hay, y la sagrada Escritura y la sagrada Tradición nos llevan a descubrirla. Debo subrayar, sin embargo, que nuestras investigaciones deben ser prudentes, y toda observación u opinión, provisional. Especialmente en este punto, como en todo, debemos someter nuestros descubrimientos al juicio de la Iglesia. Más aún, si el Magisterio encontrara que alguno de ellos es insatisfactorio, yo sería el primero en renunciar a ellos y arrancar las páginas correspondientes del libro y echarlas gustoso al fuego..., y después invitarte a ti a hacer lo mismo.

3. Madre sabia, conocida como...

Igual que logramos conocer quiénes son las dos primeras Personas, el Padre y el Hijo, por lo que hicieron, cuando el Padre nos envió a su Hijo, lo mismo sucede con el Espíritu Santo. Descubrimos quién es la Tercera Persona por lo que el Espíritu hace.

Por ejemplo, Jesús se refiere al Espíritu como el divino agente de nuestro renacimiento como hijos de Dios en el bautismo: «quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos» (Jn 3, 5). Nuestro nacimiento sobrenatural y el primer baño son lo que hace el Espíritu Santo. Igualmente Pablo describe cómo nuestra propia «adopción como hijos» está asociada con el Espíritu Santo, al igual que los «gemidos de parto» que acompañan «la redención de nuestros cuerpos» (Rom 8, 22-23).

Tras los dolores de parto del Espíritu Santo que nos da a luz como «hijos» de Dios, Pablo y Pedro nos exhortan, como «bebés en Cristo», a «desear la leche espiritual» (1 Cor 3, 1-3; 1 Ped 2, 2). De la misma manera, el Espíritu es el que nos enseña a andar y hablar («camina por el Espíritu», Gal 5, 16; «reza... en el Espíritu», Ef 6, 18). Sólo entonces puede madurar «el fruto del Espíritu» (Gal 5, 22).

Qué apropiado resulta, entonces, que una de las primeras palabras que enseña el Espíritu a los hijos pequeños de Dios es «Abba», como explica Pablo: «Cuando gritamos, "¡Abba!, ¡Padre!", el Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rom 8, 16). En otras palabras, el Espíritu Santo nos ayuda a reconocer, y a llamar, a Dios como «Abba, Padre», igual que mi esposa Kimberly enseñó a nuestros seis hijos a que no tuvieran miedo de ese personaje alto y oscuro de voz profunda, sino a llamarme «papá».

Y la labor del Espíritu no termina con las primeras palabras. Por muy humillante que sea, «el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene», y por eso el Espíritu «aboga por nosotros con gemidos inenarrables» (Rom 8, 26).

Leo y me aplico todo esto como hijo de Dios, pero también como padre de seis niños. Y esto coloca a Kimberly en el punto de salida. Por esta razón mis hijos no tienen problemas para entender lo que quiero decir cuando afirmo que su mamá es el Espíritu Santo de nuestro hogar. Por tanto también entienden la doble aplicación de la enseñanza de San Pablo: «no entristezcáis al Espíritu Santo» (Ef 4, 30). De hecho, tras años de experiencia, saben por qué blasfemar contra el Espíritu Santo tiene un tratamiento diferente de cualquier otro pecado o blasfemia (Mt 12, 31-32), por parte de sus padres de la tierra y del cielo. La primera regla de papá es: lo mejor que puedes hacer es no enfadar a mamá.

Todo esto me sirve para reforzar el papel maternal del Espíritu Santo como confortador y consolador, tal y como prometió Jesús cuando aseguró que no nos dejaría huérfanos (Jn 14, 16-18). Por tanto, lo que una madre hace en el plano natural, lo cumple el Espíritu Santo en el ámbito sobrenatural. Lo que las madres de la tierra hacen de modo finito y rudimentario, el Espíritu lo lleva a cabo de modo infinito y perfecto.

En resumen, como nuestras madres nos dieron a luz, el Espíritu nos da un nuevo nacimiento. Como una madre alimenta a sus hijos, el Espíritu alimenta a los hijos de Dios con la leche espiritual. Como una madre gime en el parto, el Espíritu gime para darnos la vida. Es interesante saber que el verbo griego «gemir» en Romanos 8, 22 es el mismo término que se usa para describir los dolores de parto en el relato de Adán y Eva (Gn 3, 16). Hay usos parecidos en otras partes del Antiguo Testamento.

4. Hablando palabras de sabiduría[61]

En el libro de la Sabiduría (capítulos 7-9), se alude a la Sabiduría de Dios como «espíritu santo», y se la describe en términos que son a la vez sorprendentemente divinos («todopoderosa», «conocedora de todo», 7, 22-23) y femeninos («irresistible», «más bella que el sol», 7, 22. 29).

El libro presenta al rey-sabio de Israel que elogia a la Sabiduría como la más radiante de las madres: «Vino sobre mí el espíritu de la sabiduría... y la amé... y antepuse a la luz su posesión, porque el resplandor que de ella brota no tiene descanso. Todos los bienes me vinieron juntamente con ella... porque es la sabiduría quien los trae; pero ignoraba que fuese ella la madre de todos» (Sab 7, 7. 10-12).

El Espíritu de Dios se identifica con la Sabiduría, y luego la Sabiduría se personifica como eterna y materna y nupcial. De ahí que, para Salomón, doña Sabiduría es el único verdadero objeto de su pasión: «La amé y la busqué desde mi juventud, procuré desposarme con ella enamorado de su belleza» (Sab 8, 2). Y conforme Salomón se fue haciendo mayor, su deseo de Sabiduría se hizo más fuerte: «Resolví pues tomarla para que conviviera conmigo, sabiendo que sería consejera de lo bueno y consuelo en mis cuidados y tristezas» (Sab 8, 9).

Más que tranquilidad, Salomón quería tener intimidad y dormir con ella: «Entrando en mi casa, descansaré junto a ella» (Sab 8, 16). No se trataba de satisfacer su lujuria, sino de descubrir «que su amistad es delicioso placer» (Sab 8, 18).

En ningún otro lugar de las Escrituras encontramos una descripción tan elaborada de la Sabiduría. ¿Qué hemos de pensar de esta descripción que hace la Escritura de doña Sabiduría?

Benedict Ashley, O. P., señala que la Sabiduría se aplica en algún lugar a la ley de Dios (Sir 24) y a Jesús (1 Cor 1, 24). «Pero con más propiedad», concluye Ashley, «es a la Tercera Persona de la Trinidad... que es Amor, Amor sabio, a quien se aplican las descripciones que hace el Antiguo Testamento de una Sabiduría femenina»[62]. Esta conclusión parece muy razonable.

Además puede estar implícito en otras partes del Antiguo Testamento, como observaban ya los antiguos rabinos. En hebreo, la palabra ruah, que traducimos por «espíritu» —como en el Espíritu de Dios que se cernía sobre las aguas (Gn 1, 2)—, es un nombre femenino. Otra imagen común del Espíritu en el Antiguo Testamento es la shekinah, o «nube de gloria», que llenaba el Sancta Sanctorum del Templo de Jerusalén[63]. Shekinah es también un nombre femenino. Para muchos rabinos, esos usos eran una prueba suficiente del carácter materno-nupcial del Espíritu de Dios.

5. Proveedor de almas

En el capítulo anterior, hablábamos de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y Esposa de Cristo. La Iglesia es la nueva Eva para Cristo, que es el nuevo Adán.

Entonces, ¿de quién reciben su identidad, su vida, esta Esposa y este Cuerpo?

San Juan indica que la Iglesia recibió la vida cuando Jesús exhaló sobre sus discípulos y dijo: «Recibid el Espíritu Santo» Un 20, 22). Es el Espíritu Santo quien da la vida al Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia. De hecho la sagrada Tradición se refiere al Espíritu como el «alma del Cuerpo Místico». En palabras de León XIII: «si Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su alma». Continúa citando a San Agustín: «Lo que el alma es en nuestro cuerpo, es el Espíritu Santo en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia»[64].

Sin el alma, tu cuerpo sería un cadáver. Lo mismo ocurre con el Espíritu y la Iglesia.

Más aún, el alma es, por definición, la forma del cuerpo. Es lo que da vida al cuerpo; es la esencia, lo que podríamos llamar la identidad, de la persona. Parafraseando a Juan Pablo II: el alma forma el cuerpo, como el cuerpo revela el alma[65] (cf. también CCE n. 365). Por tanto, en los seres humanos, la masculinidad y la feminidad expresan no sólo diferencias biológicas sino también una realidad fundamental del alma.

El Espíritu Santo es el alma del Cuerpo Místico. Sin embargo, la Iglesia es un cuerpo espiritual, y por eso no podemos hablar de él como masculino o femenino, aun cuando la Tradición se refiera a él como Esposa y Madre. De forma similar, Dios es trascendente, y por lo tanto no podemos hablar de Dios como si tuviera «cualidades masculinas o femeninas»[66], aun cuando las dos primeras Personas son llamadas propiamente Padre e Hijo.

Podemos, sin embargo, preguntar qué es lo que el cuerpo, en este caso la Iglesia, revela o expresa sobre el alma, en este caso el Espíritu.

6. En el origen de la maternidad

La Tradición nos muestra que la maternidad nupcial de la Iglesia puede ser por sí misma una participación en la vida de la familia divina.

Todas las perfecciones están contenidas en el Dios que llamamos Padre, y esto no es menos verdad cuando se trata de la maternidad perfecta. El gran teólogo y cardenal Yves M. Congar lo veía como un corolario necesario de la narración del Génesis: «Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27). Congar concluía que «en Dios debe darse, bajo una forma trascendente, algo que responda a la masculinidad y a la feminidad»[67].

Toda una autoridad doctrinal como el cardenal Joseph Ratzinger se ha hecho eco de Congar: «A causa de la enseñanza acerca del Espíritu, uno puede tener la experiencia y el presentimiento de que, dentro de Dios mismo, existe el tipo primordial de lo femenino, de una manera misteriosa y velada»[68].

Sin embargo, la idea no era originaria de los cardenales Congar y Ratzinger. De hecho, algunos de los más grandes Padres antiguos, especialmente de la tradición siríaca (San Efrén, Afrahates, Narsai), asociaron una «maternidad divina» con la persona del Espíritu Santo[69].

Los católicos romanos profesan en el Credo niceno que el Espíritu Santo «procede del Padre y del Hijo». San Metodio de Olimpo veía reflejada esta doble «procedencia» en el modo en que el hombre fue creado a imagen divina[70]. Como Eva procedía de su Padre Dios y del costado de Adán, hijo de Dios, el Espíritu procede de ambos: del Padre y del Hijo eterno. Como el Padre creó a Eva de la costilla de Adán, Metodio llamó al Espíritu Santo la «costilla del Verbo», el principio increado de maternidad.

7. Muestras santas

Más allá de la Escritura, en la sagrada Tradición, encontramos nuevos ejemplos de la maternidad del Espíritu. Este tipo de explicación continuó en la Iglesia a lo largo del período patrístico (ver fuentes y referencias en las notas del libro) y de la Edad Media, en la que Santa Catalina de Siena dijo: «El Espíritu Santo [para los que se abandonan en la Providencia] es madre que los alimenta al pecho de mi divina caridad»[71].

En el siglo veinte, San Maximiliano Kolbe, que fue martirizado por los nazis, hablaba de la especial relación entre el Espíritu Santo y María, la Madre de Jesús[72]. «Comparten, escribió, una singular maternidad: la Maternidad divina del amor». A María se la llama tradicionalmente la Inmaculada Concepción porque estuvo preservada de pecado desde el momento de su concepción. Kolbe enseñaba que esta cualidad era un reflejo del Espíritu Santo, al que llamaba la «inmaculada concepción increada». María, continuaba, «fue creada para que, mediante su maternidad virginal, mostrase la presencia del Espíritu Santo en ella»[73]. Kolbe se atrevía incluso a decir que María fue como una encarnación («quasi-incarnatus»[74]) del Espíritu Santo.

Otro testigo reciente de estas verdades es Santa Edith Stein, judía conversa y filósofa que, como Kolbe, murió en un campo de concentración nazi. Escribió: «En este amor femenino que es amor servicial, ¿hay una auténtica imagen de la divinidad? El amor servicial es auxiliador, viene en ayuda de todas las criaturas para llevarlas a su plenificación. Pero éste es el título que se le da al Espíritu Santo. Así podemos ver en el Espíritu de Dios, derramado sobre todas las criaturas, el prototipo del ser femenino. Encuentra su imagen más completa en la Virgen purísima, esposa de Dios y madre de todos los seres humanos»[75].

El Espíritu y la Iglesia convergen del modo más perfecto en la Madre de Dios. Igual que en la tradición occidental se llama con frecuencia a María «arquetipo de la Iglesia», Oriente se refiere a ella como «icono de la Iglesia» e «icono del Espíritu». Ahora bien, un icono es más que una «pintura»; es una ventana por la que se accede a una realidad celestial. La Santísima Virgen es, pues, quien abre nuestra visión a la vida eterna del Espíritu..., incluso cuando manifiesta el Cuerpo al que da vida el Espíritu: la Iglesia. La maternidad de María es místicamente una con la de la Iglesia y con la del Espíritu.

8. El camino nupcial

La Iglesia presenta un carácter que es tanto nupcial como maternal, y esto también es una expresión de su alma eterna, el Espíritu Santo. Las connotaciones esponsalicias del Espíritu son claras en el libro de la Sabiduría (capítulos 7-9), y también en las interpretaciones rabínicas de textos bíblicos como el Cantar de los cantares. Qué apropiado resulta, por ejemplo, que la palabra hebrea para «matrimonio» sea kiddushin, término que además significa «santidad», un don que recibimos del Espíritu[76].

La revelación divina culmina en el libro de la Revelación, el Apocalipsis, o «Descubrimiento». El Apocalipsis muestra la consumación de la historia de la salvación como un banquete nupcial, «la cena de bodas del cordero» (Ap 19, 7. 9). Luego, toda la sagrada Escritura se cierra con una invitación dirigida por la Iglesia y el Espíritu Santo: «El Espíritu y la esposa dicen, ¡Ven!» (Ap 22, 17)[77].

Como hemos visto una y otra vez, aprendemos quién es Dios a través de lo que hace: a través de la obra de la creación y de la revelación. Por tanto, lo que dijimos al principio sobre la Trinidad en general, lo aplicamos ahora a las Personas de la divinidad: por las acciones divinas que son nupciales y maternales, podemos llegar a descubrir una nupcialidad-maternidad divina en el Espíritu Santo[78].

9. Todavía nuestro Padre

Debo advertir algo en este momento. Esto no quiere decir que llamemos a Dios «Madre»; la revelación divina no llama a Dios por ese nombre. Tampoco se encuentra en ningún lugar de la Tradición viva de la Iglesia. Resulta irónico, pero si lo hiciéramos con relación al Espíritu, estaríamos socavando la obra misma del Espíritu, cuyo empeño es enseñarnos a que nos dirijamos, y conozcamos, a Dios como «Abba, Padre».

Tampoco quiero insinuar que hay cualidades masculinas o femeninas en la divinidad. Repito, en la Trinidad no hay rasgos corporales de género y sexualidad. Como mucho, los rasgos humanos de género físico y sexualidad son reflejos de las relaciones puramente inmateriales que son propias de cada miembro de la Trinidad. De todos los ámbitos del orden natural, es en las relaciones de la familia humana donde la vida de la Trinidad se refleja con mayor verdad y plenitud. En otras palabras, aquí la analogía de maternidad nupcial es relacional y familiar, no física o sexual (mucho menos política). Por tanto, hoy en día no hay más justificación para dar culto a una diosa que la que había cuando los profetas lo condenaron en el antiguo Israel.

10. Procedamos

Alguien podría objetar que esta comprensión de tipo familiar (o «analogía social») de las relaciones trinitarias choca con la tradicional analogía «psicológica» propuesta por las dos mayores lumbreras de la teología de Occidente: San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Esa analogía la resume simple y claramente el laico apologista Frank Sheed:

«La primera Persona se conoce a sí mismo; el acto del conocimiento de sí mismo produce una idea, una Palabra; y esta idea, esta Palabra, la perfecta imagen de Él mismo, es la Segunda Persona. La Primera Persona y la Segunda se funden en un acto de amor: el amor de uno al otro, el amor de la gloria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el acto de conocimiento produce una idea en la intimidad de la naturaleza divina, el acto del amor produce un estado de amor en la intimidad de la naturaleza divina. En este amor, el Padre y el Hijo vierten cuanto tienen y cuanto son, sin disminución ni regateo. Y así este amor en la intimidad de la divinidad es completamente igual al Padre y al Hijo, pues se han volcado enteramente en él... Su amor, por tanto, es también infinito, eterno, vivo, uno, persona, Dios»[79].

Hay dos «procesiones» en la Trinidad: el Padre engendra al Hijo, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. El modelo tradicional entiende la primera procesión como algo relativo a la mente de Dios, una procesión «intelectual» de conocimiento, y la segunda, como un asunto de la voluntad de Dios, un proceso «volitivo» de amor. La segunda procesión depende de la primera, puesto que sólo se puede amar lo que se conoce.

¿Qué tiene que ver esto con la vida de familia? Conocer a alguien de verdad y amar a quien conocemos: ésta es la esencia misma de la vida familiar; es la esencia de la vida de la Iglesia; y es la esencia de la vida de Dios.

11. El hogar es donde están el corazón (y la cabeza)

Podemos aprender aún más de esta vida eterna, divina, si pasamos revista a lo que Dios hace por nosotros en este mundo. Considera, por ejemplo, las dos dimensiones de nuestra salvación que tanto enfatizó San Pablo: la justificación y la santificación. Representan dos dimensiones de nuestra experiencia de Dios que corresponden a las dos procesiones eternas que hay en Dios. Podemos ver la salvación en términos legales: como justicia, obediencia y cumplimiento de la ley paterna. En ese caso, vemos nuestra justificación como obra del Hijo, el Logos, porque se trata de una obra entendida en términos legales y racionales. Sin embargo, podemos considerar también nuestra salvación en términos de santificación: un don gratuito de amor, una gracia dispensada ordinariamente a través del culto comunitario y sacramental. Podemos describir nuestra santificación, entonces, como obra del Espíritu Santo, el Santificador: una obra que es nupcial y maternal por naturaleza[80].

Conocimiento y amor se perfeccionan eternamente en un acto indivisible. Observamos que esta realidad divina se refleja en la creación: en la historia de la salvación, en la vida de la Iglesia y en nuestras propias vidas. No podemos amar lo que no conocemos, pero a veces podemos conocer sin amor. La ley sin amor nos deja en un intelectualismo frío. El amor sin ley, por otra parte, se corrompe y degenera.

La ley está orientada hacia el amor, y el amor perfecciona la ley. San Pablo nos dice que «la ciencia hincha, pero la caridad edifica» (1 Cor 8, 1). Pero Pablo no está defendiendo una dichosa ignorancia, pues también nos urge a decir la verdad con amor (Ef 4, 15). Tenemos necesidad tanto del conocimiento como del amor, para vivir a imagen y semejanza del Dios trino y uno. Por tanto, necesitamos de los dos, conocimiento y amor, si queremos ser plenamente humanos. La salvación, en definitiva, implica hacerse verdaderamente humano, mediante la realización de las necesidades más profundas de conocimiento y amor, que sólo pueden ser satisfechas en la Trinidad.

Esta verdad divina se manifiesta tanto en la nueva Alianza como en la antigua, en la Iglesia como en Israel, porque, en ambas, la ley se ordena a la liturgia. La ley de Israel estaba ordenada a la pureza ritual. Actualmente, el derecho canónico nos delimita las fronteras de nuestro hogar, la Iglesia, el lugar del sacrificio y de los sacramentos.

También en la familia podemos observar cómo actúan estos principios (aunque aquí es difícil simplificar sin caer en los estereotipos). Tradicionalmente identificamos paternidad, el principio masculino, con ley, lógica y objetividad. La maternidad la asociamos con amor, sabiduría y una profunda intuición subjetiva. En mi propia casa, en la que soy padre, mi conocimiento objetivo me conduce a veces a una serie de castigos que considero que son perfectamente justos y lógicos. Sin embargo, la sabiduría de Kimberly y su intuición me llevan a menudo a ver que, aunque mi pensamiento es correcto, a mi acción podría faltarle amor en las circunstancias concretas de este hijo en particular. Puede que yo tenga la razón, pero obraría mal si no someto mi conocimiento a la sabiduría de Kimberly. Pío XI dijo: «Si el varón es la cabeza, la mujer es el corazón, y como aquél tiene el principado del gobierno, ésta puede y debe reclamar para sí, como cosa que le pertenece, el principado del amor»[81].

12. Emparejando

Con las dos procesiones trinitarias, hemos emparejado un cierto número de términos complementarios:

Procesión del Hijo | Procesión del Espíritu
Conocimiento | Amor
Entendimiento | Voluntad
Justificación | Santificación
Marido/ Padre | Esposa/ Madre
Legal | Litúrgico
Ley | Misericordia

Aunque estos términos puede distinguirse entre sí racionalmente, son inseparables en la vida cristiana. Pero, con demasiada frecuencia, los cristianos tratan de aislar estas realidades: contemplamos la justificación al margen de la santificación, la ley separada de la liturgia, el conocimiento sin relación con el amor. Esto no funciona, y el proyecto termina invariablemente colocando términos que son inseparables en una posición diametralmente opuesta. Su unión tiene su origen en Dios, en la «alianza eterna». Y lo que Jesús dijo de otra alianza se aplica perfectamente aquí: «Lo que... Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19, 6).

Esta verdad teológica tiene profundas implicaciones para la vida diaria. Lo que comienza en la Trinidad, lo vivimos en nuestra unidad de vida..., con las personas, la familia, la sociedad. Todo lo que Dios ha hecho, incluidos tú y yo, lleva la imagen y semejanza de la Trinidad.

Para ser completamente humanos, para ser completamente divinizados, necesitamos a la Trinidad entera: Padre, Hijo y Espíritu Santo[82]. Necesitamos ser justificados y santificados: necesitamos la ley y necesitamos el amor. Necesitamos ser engendrados por padre y madre.

13. La mano que mece la cuna

Puede parecer casi una blasfemia, pero los cristianos podemos poner demasiado énfasis en Cristo, si nos olvidamos también del fin para el que vino. Vino a la tierra para darnos el Espíritu. Ascendió al Padre para que el Espíritu pudiera descender sobre la Iglesia. En estas acciones divinas, la historia de la salvación manifestaba las procesiones divinas. El Padre que envía al Hijo en la historia es imagen del Padre que engendra al Hijo en la eternidad. La venida del Espíritu Santo sobre la Iglesia en Pentecostés es imagen de la procesión del Espíritu desde el Padre y el Hijo en la eternidad.

Así que si nos centramos en las obras de Cristo hasta el punto de excluir al Espíritu Santo, ¡ se nos escapa la obra más importante de Cristo! La labor esencial del Espíritu es reproducir la vida de Cristo, su sufrimiento, muerte y resurrección, en todos y cada uno de nosotros. Si descuidamos al Espíritu, estamos descuidando a Cristo también. «Os conviene que yo me vaya», dijo a sus discípulos, «porque, si no me fuere, el Consolador no vendrá a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviaré... cuando viniere aquel, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa» (In 16, 7.13).

Cuando recitamos el Credo, debemos decir primero «creo en el Espíritu Santo», para poder decir después «creo en la Santa Iglesia Católica». Este orden es completamente deliberado. Pues no puedo creer en la verdad de la Iglesia si no tengo vida en el Espíritu. No puedo asentir plenamente a la Madre Iglesia mientras no viva la plenitud de esa vida en el Espíritu.

Cuando el Hijo volvió al Padre, no nos dejó huérfanos. Nos envió el Espíritu eterno para que viviera con nosotros y dentro de nosotros. Creo firmemente que, hoy, necesitamos cultivar nuestra devoción a esta tercera Persona de manera que el Espíritu ya no ocupe un lugar de tercera, no siga siendo «el Gran Desconocido» para nosotros. Esto requerirá un estudio profundo, pero una oración aún más intensa. Sólo entonces, con nuestra plena experiencia de las dos procesiones divinas, seremos plenamente hombres, capaces de vivir la trinidad y unidad de Dios en nuestra vida cotidiana: conociendo y amando, justificados y santificados.

XI. El sagrado hogar

Dios nos ha dado una nueva familia, unida por el vínculo de su nueva Alianza. Entonces, ¿qué debemos hacer con nuestras familias naturales?

Muy sencillo, tenemos que convertirlas en cielo.

Para alcanzar todo aquello para lo que Dios nos creó, debemos crecer a su imagen cada vez con más perfección. Eso significa que debemos entregarnos completamente. Ahora bien, excepto en el caso extraordinario del martirio, no podemos hacerlo de una sola vez, y no podemos hacerlo nunca solos. Nos vamos perfeccionando a imagen de Dios sólo si «nos hacemos Cristo», en comunión con Cristo y con los demás, en comunión con la Iglesia.

1. Tres para casarse

¿Por dónde empieza esto? Comienza normalmente por nuestra familia natural, que en el plan de Dios es la unidad fundamental de la Iglesia. La Iglesia y la familia son más que «comunidades»; son, como la Trinidad, una comunión de personas. Y por eso tienen un aire de familia. Al igual que la Iglesia es una familia universal, la familia particular es una «iglesia doméstica» (cf. CCE n. 1656).

Por el matrimonio, que es un sacramento de la nueva Alianza, los hogares reciben un nuevo parecido de familia con Dios. San Pablo escribió: «Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma su nombre toda familia en el cielo y en la tierra» (Ef 3, 14-15). Las familias terrenas reciben su «nombre», su identidad, su carácter de Dios mismo. Han sido creadas a su imagen.

En el principio, Dios nos creó con el imperativo familiar. Nos hizo, alma y cuerpo, con necesidades e impulsos que no íbamos a poder realizar por nosotros mismos. Nos hizo así para que buscáramos la perfección en los demás. Como escribió San Agustín, nuestro deseo primordial es «encontrar a alguien con quien recordar con amor»[83].

Deseamos el amor de un amante, de un esposo, de una familia..., pero esos deseos nos dejan sólo parcialmente satisfechos. Recuerdo una vez que estaba sentado en un restaurante con un viejo amigo; me dijo que echaba de menos los primeros días de matrimonio, cuando él y su mujer podían estar pensando el uno en el otro y tener entre sí muchas atenciones románticas. En los años que se habían sucedido desde entonces, sus vidas se habían sobrecargado con los cuidados normales de tener a los hijos en el colegio, trabajar muchas horas en la oficina, y correr a casa..., cosas todas ellas buenas y necesarias. Pero mi amigo añoraba esa mirada enamorada que parecía que nunca desaparecería.

Lo que le sucedía es una nostalgia, un deseo, que, en la providencia amorosa de Dios, sólo se puede poseer por completo en la Trinidad. El matrimonio nos ayuda con frecuencia a ver que existe el cielo; más aún, el matrimonio es un profundo sacramento de la vida trinitaria, esa vida que es la esencia del cielo. Pero el matrimonio en sí no es el cielo. Es más, si colocamos la felicidad romántica por encima de nuestra verdadera realización en Dios, si hacemos de un «matrimonio maravilloso» nuestra última meta, pervertimos el significado del matrimonio, desvirtuamos su propósito sacramental y caemos en un camino que nos aparta del cielo.

Pero no me malinterpretes. Cada esposo debe intentar hacer al otro feliz, como los padres deberían procurar la felicidad de sus hijos, y los hijos a su vez tendrían que complacer a sus padres. Pero sólo podemos encontrar la felicidad verdadera y permanente haciendo la voluntad de Dios; todos los demás deseos son fugaces. Como miembros de una familia, sólo «hacemos a los otros realmente felices» cuando los acercamos a Dios de manera que crezcan en santidad y vivan más la vida trinitaria de entrega. Hacemos a los demás felicísimos cuando les ayudamos a vivir en el cielo, ya aquí en la tierra.

Recuerda: la palabra hebrea «matrimonio», kiddushin, significa también «santidad».

2. Amor resistente

En la práctica, ¿qué significa todo esto para nuestra vida de familia?

Significa que la vida de familia en la tierra nos da oportunidades constantes para que nos neguemos a nosotros mismos en favor de los demás, para que demos nuestra comodidad y tiempo libre de modo que los demás puedan tener comodidades y tiempo libre, para que miremos a los demás con amor incluso cuando nos miran mal. Si vivimos de esta manera, imitamos la vida íntima de Dios y convertimos nuestros hogares, nuestras Iglesias domésticas, en santuarios de caridad, sucursales del cielo.

Esto no quiere decir que seamos indulgentes con la conducta malsana o inmoral de los miembros de nuestra familia. La paz doméstica nunca requiere la tolerancia del pecado. Por el contrario, podemos encontrar muchas ocasiones para amonestar, corregir e incluso castigar a los que están a nuestro cargo. Pero actuaremos así siempre por amor, por el bien del otro, y nunca para satisfacer nuestro propio deseo de venganza, de poder o de control. Corregir a alguien, cuando lo hacemos correctamente, significa mostrarle que su conducta le está apartando de la felicidad verdadera, y luego ayudarle a encontrar el camino de vuelta al buen sendero.

Todo esto exige sacrificio personal y entrega. Debemos negarnos el deseo de desahogar la furia que a veces tenemos en nuestro interior. Hemos de renunciar al placer de responder con sarcasmo o dureza a nuestros hermanos, hijos, esposo o padres.

3. 1 + 1 = 1

Nuestra vida Trinitaria tampoco se detiene a la puerta del dormitorio. La unión sexual es el acto que sella y renueva la alianza de por vida entre un hombre y una mujer. Es el acto que les hace una familia. Manifiesta un amor tan fuerte que «los dos se hacen uno», como dije antes, un «uno» tan real que nueve meses después tienes que ponerle nombre. La unión sexual es un acto de poder extraordinario, cuando le dejamos decir su verdad.

El amor conyugal es sacramental. El acto sexual es, en términos tradicionales de la Iglesia, «el acto matrimonial», el acto que consuma el sacramento del matrimonio. Y un sacramento es un canal de gracia divina, que es la misma vida de Dios. En los sacramentos, encarnamos la verdad. La palabra se hace carne. Por tanto, para los católicos, el sexo es un misterio, pero no es algo que eluda la certeza moral o la realidad verificable.

El amor matrimonial es sacramental, y la raíz de la palabra «sacramento» es sacramentum, palabra latina que significa «juramento». Cuando «hacemos el amor», nos situamos bajo un solemne juramento: decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad (así que ayúdame, Señor).

¿Y cuál es la verdad que decimos bajo juramento? Que el amor nos hace una familia, como Dios, que es tres-en-uno. Dijo Juan Pablo II: «Dios, en su más profundo misterio, no es solitario, sino una familia, puesto que tiene en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia, que es el amor».

Decimos, también, que Dios es fiel a su pueblo. La metáfora que San Pablo eligió para aplicarla a Cristo y la Iglesia es la de amante. San Juan el Vidente, por su parte, expone sus visiones en el libro del Apocalipsis, que en el idioma original significa «libro del levantamiento del velo». Levantar el velo es el momento cumbre habitual de un banquete de bodas, y por eso es una forma apropiada de revelar la cena nupcial de Cristo y su Iglesia.

Todo esto es la palabra que encarnamos en nuestro abrazo conyugal.

Por tanto, como imagen de Dios, que es fiel y que es uno, el vínculo familiar entre marido y mujer debe ser permanente e indisoluble. Además, como Dios es fecundo y generoso, una pareja casada debe estar abierta a la vida, deseosa de cooperar con el Padre en la concepción de los hijos. Este contexto puede ayudarnos a entender por qué la Iglesia prohíbe los actos anticonceptivos, el aborto, la homosexualidad y el adulterio: todos ellos son contrarios a la ley natural y a la vida sobrenatural que compartimos con la Trinidad.

4. Dispuestos a ser solteros

Si fuimos creados para el éxtasis amoroso, ¿por qué algunos tienen que quedarse solteros? ¿Por qué iba a elegir alguien el celibato?

Los solteros son miembros de pleno derecho de la familia de Dios. Más aún, la gracia de la vida cristiana les da una visión más amplia de la vida familiar. En Cristo nunca están solos, porque están siempre entre sus hermanos y hermanas en la Comunión de los Santos. Los cristianos solteros caminan con familiares cercanos dondequiera que vayan, en el trabajo y en el descanso. Son solteros no porque no hayan encontrado una familia. Permanecen solteros como un modo de vivir la vida de familia. Su condición de solteros les permite hacer la obra de Dios y llegar a gente a la que de otra forma no podrían llegar. Si su condición de soltero no es mediante voto y permanente, al menos es providencial y presente..., y eso les proporciona una oportunidad para una entrega total que no es menor que la que da a los esposos la vida de casados.

El celibato, el estado de soltería por compromiso y permanente, no es una represión de la naturaleza. Es, más bien, una realización de los deseos naturales por medios sobrenaturales. A fin de cuentas, Dios hizo el matrimonio para que fuera un medio para ir al cielo. Pero Jesús dijo que en el cielo los hombres «ni se casan ni son dados en matrimonio, sino que son como ángeles» (Mc 12, 25). El célibe decide vivir, ahora, como si él o ella estuviera ya en el cielo con Dios. Como dijo Jesús, los célibes consagrados se «han hecho a sí mismos eunucos», esto es, han renunciado voluntariamente a la actividad sexual, «por el reino de los cielos» (Mt 19, 12).

Por esta razón, y por otras muchas razones prácticas, San Pablo defendía apasionadamente que el celibato es el camino más perfecto que pueden vivir los cristianos (cf. 1 Cor 7). El Apocalipsis corrobora su discurso, dando a las vírgenes consagradas un lugar preeminente en la vida celestial (14, 4).

Sacrificando los placeres del matrimonio, el célibe demuestra la cualidad radical de su entrega. El sacerdote célibe se da completamente a Dios mediante el servicio a su pueblo. Por tanto, comienza a vivir el vínculo nupcial que continuará en el cielo.

El celibato abrazado por el sacerdote y por la consagrada les hace más fecundos apostólicamente. El deseo de procrear, sacrificado con alegría, queda sublimado y se convierte en celo por ganar almas para la familia de la alianza de Dios. Jesús mismo prometió que sucedería así: «En verdad os digo que ninguno que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por amor al reino de Dios dejará de recibir mucho más en este tiempo y la vida eterna en el venidero» (Lc 18, 29-30).

5. Alta fidelidad

Encontrar a alguien con el que poder recordar con amor: éste era el deseo de Adán. Éste era mi deseo (aunque no lo sabía) el día que conocí a Kimberly Kirk. Pero encontrar a doña Adecuada no era el final de la historia de Adán, ni la mía, ni la de ningún otro hombre. Despertar a don Adecuado no era el final de la historia de Eva, ni la de Kimberly, ni la de ninguna otra mujer.

Adán tenía que probar su amor..., y todos nosotros tenemos que probar nuestro amor, todos y cada uno de los días. No quiero decir que tuviera que satisfacer las inseguridades de Eva. Tenía que darse completamente por ella. De esta forma viviría como Dios vive, y eso habría supuesto su entrada en la vida divina.

Cualquier otra cosa que no hubiera sido un sacrificio total, no habría sido amor. En el amor debemos darnos del todo. Piensa en ello en los siguientes términos: una mujer le dice a su marido: «Dime la verdad, cariño... ¿me has sido fiel?» ¿Puede un hombre contestar honradamente que sí, habiendo sido fiel el noventa y nueve por ciento del tiempo? ¿Podría decir que le estaba siendo sincero, porque sus días de fidelidad exceden con mucho sus días adúlteros?

De ninguna manera. El matrimonio es una propuesta de todo o nada. No podemos reservarnos nada. Y ésta es otra manera de que el matrimonio actúe como sacramento, como revelación, del amor de Dios. Pues su alianza es un vínculo nupcial que requiere total fidelidad. Es la verdad y nada más que la verdad. Es la plenitud de la vida divina, sin lugar para el pecado o la duda.

Esto exigirá nuestra entrega total. Como Adán, seremos probados, no porque Dios sea una especie de sádico sobrenatural al que le gusta vernos fracasar, sino porque de otra manera no podríamos elegir libremente vivir y amar como Él lo hace.

6. Sigue con la vocación

Podemos discernir tres etapas en nuestra vida cristiana: vocación, prueba y oblación; la llamada de Dios, nuestra respuesta y nuestro ofrecimiento. No son etapas que se hagan de una vez. Más bien se repiten de distintas maneras conforme vamos madurando. La vida cristiana se va desarrollando, como este libro, con frecuentes retornos a los comienzos, para avanzar hasta el pleno cumplimiento.

Vocación. La primera etapa corresponde a la propia identidad. Dios Padre nos llama, y por eso sabemos que somos sus hijos. Por la fe aceptamos nuestra filiación.

Como cualquier buen padre, Dios ama a sus hijos, pero nos ama demasiado como para dejar que sigamos siendo niños para siempre. Quiere que crezcamos hasta la madurez completa, que vivamos como Él vive.

No podemos hacerlo sin...

Prueba. La segunda etapa se refiere a nuestro autodominio en la imitación del Hijo de Dios, Jesucristo. Tenemos que probar nuestro amor eligiendo amar a lo divino, escogiendo darnos completamente. Pero no podemos ofrecer a Dios lo que no hemos conquistado previamente. No podemos dar lo que antes no poseemos.

Imagínate por un momento a los antiguos israelitas. Al sumo sacerdote que intenta llevar al altar una gran cabra, ¡o incluso un ternero! No podría sacrificar al animal mientras no lo hubiera amansado, atado y lo tuviera bajo control. Bien, tampoco podemos entregarnos mientras no nos hayamos poseído a nosotros mismos.

Otro ejemplo de la historia antigua: los israelitas no podían entrar en la Tierra prometida mientras no sometieran a los siete pueblos que vivían allí. San Gregorio Magno señalaba que es un hecho literalmente histórico que corresponde a una profunda verdad espiritual. Debemos dominar los siete pecados capitales: ira, lujuria, soberbia, avaricia, pereza, gula y envidia, para poder entrar en la Tierra prometida de la vida trinitaria.

Ésta es nuestra prueba, nuestra tentación. Requiere esfuerzo y un cierto grado de sufrimiento. Más aún, exige fortaleza, basada en la esperanza. Pero si perseveramos, nuestra prueba culminará en nuestra...

Oblación. La etapa final marca nuestro sacrificio personal, cuando hemos renunciado por completo a nosotros mismos por otro, en concreto por Dios. Esto sucede cuando nos convertimos en aquello para lo que fuimos creados, cuando satisfacemos el fin de nuestra creación, cuando reflejamos la imagen divina. Al final, nos poseemos a nosotros, para entregarnos, de forma que podamos llegar a ser nosotros mismos. No hay otro modo de vivir en Cristo, pues ésta es la forma en que Cristo vive. Sólo podemos hacer nuestro propio ofrecimiento a través de nuestra participación en el Espíritu Santo, que perfecciona nuestro amor.

Vocación, prueba, oblación. Fe, esperanza y caridad. Padre, Hijo y Espíritu Santo. Nuestros bienes últimos —nuestro camino, nuestra verdad y nuestra vida—, parecen venir en tríos.

XII. Una cosa segura

Comencé este libro con una reflexión sobre lo que es enamorarse, casarse y tener un hijo. Aunque he gozado de la gracia de estudiar con algunas de las mentes y almas cristianas más privilegiadas, nada me ha ayudado tanto a crecer, como cristiano y como teólogo, como esos sublimes momentos familiares. La Iglesia llama correctamente sacramento al matrimonio, porque un sacramento es, por definición, un signo exterior de la gracia interior... y la gracia es una participación en la vida de Dios.

1. Primogénito

Volvamos a la historia del nacimiento de mi primer hijo, Michael. Después del parto con cesárea y de la breve estancia en el hospital para recuperarse, Kimberly y Michael regresaron a casa junto a mí. Kimberly había sido transformada por la experiencia. La cirugía la había dejado con cicatrices, agotada, y temporalmente doblada; pero nunca había estado tan guapa..., y el aura del Espíritu de Dios no había brillado tanto de gloria como cuando veía a Kimberly levantarse noche tras noche. Después de treinta horas de parto doloroso, seguido de cirugía mayor, Kimberly había vuelto a casa a pasar largas noches de sueño irregular, interrumpido por tomas y eructos. Bastaba con abrir los ojos para poder ver su entrega y su amor que daba vida.

Contemplaba con asombro cómo ella alimentaba a mi hijo con su pecho. En mi mente resonaban pasajes de las sagradas Escrituras:

«Pero he aquietado y acallado mi alma, como niño sosegado al pecho de su madre» (Sal 131, 2).

«Alegraos con Jerusalén, y regocijaos con ella, todos los que la amáis... para mamar en delicia de sus pechos de consuelo» (Is 66, 10-11).

Mi mujer podía decir, con el Señor: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros». En su propio cuerpo, Kimberly estaba extendiendo el misterio de la nueva Alianza. Como nuestro Señor nutre a la Iglesia, así ella alimentaba a nuestro hijo..., de su propia sustancia.

2. No hay palabras para describir

Su sacrificio me admiraba. Pero yo también quería ayudar, aliviar sus cargas. Una noche, a eso de las tres, después de que Kimberly hubiera estado amamantando a Michael durante media hora, se me ocurrió preguntar si podía coger al bebé un rato. Me dijo que sí, sonriendo con alivio y agradecimiento. Tomé a Michael en mis brazos, y Kimberly se arrebujó para dormir.

Me fui a la habitación de al lado, dando palmaditas en la espalda de Michael, intentando que eructara para que pudiera volver a dormirse tranquilamente. Mis ojos estaban casi llorosos de amor hacia ese niño: mi hijo, mi semejanza, mi primogénito. Le abracé y le di palmaditas como había visto hacer a Kimberly. Pero quizá lo hice demasiado fuerte porque, de repente, oí un fuerte hipo, y me vi cubierto por algo caliente.

Algo tibio y húmedo bajaba por mi espalda.

Era la primera vez que alguien había vomitado sobre mí. Y no estaba seguro de cómo reaccionar. Así que levanté a mi hijo del hombro y le acuné en mis brazos, y miré a los ojos brillantes, centelleantes y salvajemente despiertos de esta personita: la única persona que había vomitado sobre mí.

Si me hubieras preguntado un año antes cómo me iba a sentir mirando a los ojos de alguien que me acababa de vomitar encima, me habría dado asco. Pero mientras miraba a ese niño, manaba dentro de mí todo el amor del mundo. Aunque había conocido el amor de mis padres, y conocía el amor de mi mujer, nunca antes lo había sentido de esta forma.

No necesitaba sostenerle más. Ahora que había expulsado aquello de su organismo, podría haberse vuelto a dormir fácilmente. Pero en vez de tumbarlo, me senté en la mecedora, y, a la luz de la luna, miré a esos ojos durante... no sé cuanto tiempo. Había pensado que Kimberly era el cien por cien del ser y del fin del amor. Ahora sentía que nuestro amor mutuo se había multiplicado exponencialmente.

Miraba los ojos de Michael y vinieron a mi corazón unas palabras clarísimas:

¿Ves cuánto le amas?

«¡Sí, Señor! ¡No se puede describir con palabras!»

Bien, pues no puedes amar a tu hijo más de lo que yo amo a mis hijos.

Darme cuenta de esto me dejó sin respiración.

Un mes antes, o el día anterior, te podía haber referido lo básico de esa afirmación explicándolo como un hecho teológico obvio: Dios es infinito y eterno, y por tanto tiene una infinita capacidad de amar; yo, sin embargo, soy finito y mortal; por tanto Dios puede amar mucho más que yo.

Pero lo que estaba experimentando aquella noche a las tres de la madrugada no era un argumento teológico o una fórmula doctrinal. Era un mensaje de amor, enviado personalmente, aunque sin una voz audible o un susurro.

Casi toda una hora me mecí en la silla, con el bebé muy pegado a mí y meditando en que amaba a ese niño más de lo que podría decir, ¡y que mi Padre Dios me amaba a mí todavía más!

3. Sin una duda

Ahora tengo que hacerte una confesión. ¡He tenido que hacerte muchas confesiones!

Con el nacimiento de cada uno de mis seis hijos he crecido en esa percepción luminosa, y en el regusto de mi filiación, pero también he perdido su brillo muchas, muchas veces. Soy un pecador, y el pecado quita el brillo de nuestras vidas como hijos de Dios. Por?

que, cuando pecamos, ya no vemos a Dios como Padre. «El pecado original no es sólo la violación de una voluntad positiva de Dios, dijo Juan Pablo II. El pecado original tiende a... abolir la paternidad, destruyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y de esclavo... el hombre esclavizado se ve empujado a tomar posiciones en contra del amo que lo tenía esclavizado»[84].

Cuando peco, pierdo de vista la paternidad de Dios, y me encuentro a mí mismo mendigándole que vuelva a mostrarme lo que me mostró la noche en que tenía en brazos a Michael. «¿Cómo pasar de la certeza teórica del amor divino a la seguridad práctica de que soy tu hijo?»

Siempre que me viene este sentimiento, el Espíritu Santo me impulsa a hacerme esta pregunta: Bien, ¿cómo saben los chicos Hahn que son hijos de Scott?

Tienen algunas sólidas razones para estar seguros[85].

Viven en mi casa. Cuando dicen que están «yendo a casa», quieren decir que se dirigen a la vieja casa de Belleview Boulevard, la casa cuyo alquiler está a mi nombre, la casa por la que pago impuestos.

Son llamados por mi nombre. Cada uno, de mayor a pequeño, es un «chico Hahn». Es mi apellido el que está puesto en la puerta principal. Cuando firman sobre la línea de puntos, terminan con cuatro letras que recibieron de mis predecesores: H-a-h-n.

Se sientan a mi mesa. Seguro que se acuerdan de esto, porque ciertamente les gusta comer. A mí también me gusta, cuando comemos todos juntos.

Participan de mi cuerpo y sangre. Me lo pueden agradecer o echar en cara, pero todos ellos se parecen de una forma u otra: el parecido de familia. Si no lo pueden ver en un retrato familiar, pueden descubrirlo con una prueba de ADN. De tal palo, el de Hahn, tal astilla.

Mi esposa es su madre. Y les recuerdo, siempre que puedo, que me deben un gran favor, porque les di la mejor de las mamás.

Siempre celebramos juntos. La familia es, por naturaleza, una máquina de hacer memoria. Nosotros, los Hahn, celebramos cumpleaños, aniversarios, santos, días festivos, vacaciones. Montones de postres. Velas encendidas. Estamos acostumbrados a cantar. Ser uno de los Hahn es una continua celebración.

Reciben educación y disciplina de mí. No corrijo a los hijos del vecino, ni a los chicos de la mesa de al lado en el McDonald's. Por tanto, los chicos a los que educo saben que son míos. Y la educación no es solamente instrucción, consiste en pasar tiempo con ellos, modelar virtudes, enseñarles a razonar mientras mantenemos una conversación. Educación y disciplina es el modo de hacer discípulos.

Sobre estas bases (y otras más), mis hijos nunca tienen que preguntarse: «¿Qué hago en este lugar?» o «¿me darán de comer?» Saben que pertenecen a la Casa de Hahn.

4. Señales de la Iglesia

¿Nos ha dado el Padre celestial menos en la Iglesia católica? Piensa en las mismas siete seguridades que tienen mis hijos, aplicadas ahora a ti y a mí como miembros de la Iglesia.

Vivimos en su casa. Como miembros de la Iglesia católica, vivimos en la casa que Cristo prometió construirnos, como hace un hombre sabio, sobre la roca (Mt 16, 17-19). En el Nuevo Testamento griego, la metáfora que se aplica más veces a la Iglesia es la de «casa de Dios». «Cristo está como Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza» (Heb 3, 6). «Por tanto, ya no sois extranjeros y huéspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús» (Ef 2, 19-20).

Somos llamados por su nombre. En el bautismo, somos marcados para la vida en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28, 18-20). Por tanto, nosotros «fuimos sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra heredad con vistas al rescate de su patrimonio, para alabanza de su gloria» (Ef 1, 13-14). Nuestra unidad familiar está basada sobre «la unidad del Espíritu mediante el vínculo de la paz. Sólo hay un cuerpo y un Espíritu, como también habéis sido llamados con una misma esperanza, la de vuestra vocación, un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un Dios y Padre de todos» (Ef 4, 3-6).

Nos sentamos a su mesa. «Participamos en la mesa del Señor» (1 Cor 10, 21), como hijos de Dios, en la Eucaristía, que Jesús instituyó con sus discípulos «mientras estaban sentados a la mesa» (Mc 14, 18).

Participamos de su Cuerpo y de su Sangre. En la Sagrada Comunión compartimos el cuerpo y la sangre de Cristo, según su mandamiento: «En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él» (Jn 6, 53-56).

Su esposa es nuestra madre. La Iglesia es la esposa de Cristo, la Jerusalén celestial (Ef 5, 21-32, Ap 21, 1-10. 22-23), y también nuestra madre. «Pero la Jerusalén de arriba es libre, ésa es nuestra madre» (Gal 4, 26). Más aún, Jesús nos dio a su madre, la Virgen María, para que fuera nuestra madre. «Viendo Jesús a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaba allí, dijo a la madre: "Mujer, he ahí a tu hijo". Luego dijo al discípulo: "He ahí a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa» (Jn 19, 26-27).

Celebramos como una familia. Nos reunimos como hijos de Dios para celebrar, sobre todo en el banquete eucarístico. «Cristo, nuestro cordero pascual, ya ha sido inmolado. Así pues, celebremos el banquete» (1 Cor 5, 7-8). Por esta razón, Dios nos llama a «llenarnos del Espíritu, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando al Señor en vuestros corazones» (Ef 5, 18-19). Como católicos, celebramos diversos días festivos para honrar a la Madre bendita y a nuestros hermanos y hermanas espirituales, los santos: no sólo por su vida santa sino también por su muerte gloriosa, que se convirtió en su entrada en la casa celestial.

Recibimos educación y disciplina de Él. La revelación de Dios nos guía, a través de las Escrituras, la Tradición y la autoridad del magisterio de la Iglesia. Aceptamos la penitencia y buscamos la reconciliación por medio de los sacramentos. Esperamos que los que tienen la «gracia de estado» en la Iglesia nos enseñen en nombre de Cristo, desde el obispo del lugar hasta nuestro confesor personal. Nuestro Padre celestial utiliza incluso nuestros trabajos y sufrimientos para enseñarnos y guiarnos.

«Hijo mío, no desprecies la corrección del Señor y no desmayes reprendido por Él; porque el Señor, a quien ama, le reprende, y azota a todo el que recibe por hijo. Aguantad con vistas a la corrección. Como con hijos se porta Dios con vosotros. ¿Pues qué hijo hay a quien su padre no corrija?... Pero ellos nos corregían para proporcionarnos una felicidad de pocos días; pero éste, mirando a nuestro provecho, nos corrige para hacernos partícipes de su santidad» (Heb 12, 5-7. 10).

5. La garantía de lo que se espera

Todo esto es solamente el comienzo. No necesitamos buscar lejos otras certezas. Toma, por ejemplo, la esperanza que nos da la gracia de Dios. «Ahora bien, es la fe la garantía de lo que se espera» dice Hebreos 11, 1. Creo que la esperanza es la más descuidada de las tres virtudes teologales. Muchos católicos cargan con una fe que está desprovista de esperanza. A menudo la desprecian porque tienen ideas erróneas sobre lo que es. Quizá la han confundido con «tener una ilusión»: «¡Espero que me toque la lotería! Espero que mi equipo gane el Campeonato del mundo».

Algunas esperanzas son inverosímiles y otras, imposibles. Pero algunas son totalmente razonables. Cuando espero ver a mi amigo Dan, que vive en la otra punta del país, llamo a mi agencia de viajes. Monto en un avión de una compañía de confianza pilotado por alguien experto. Y tengo buenos motivos para esperar que veré a mi amigo.

En la fe, tenemos mayor garantía, una garantía más realista, de que alcanzaremos lo que esperamos: más razones de las que tengo cuando subo al avión. Tenemos el juramento de Dios. Mira con detalle este pasaje de los Hebreos:

«Cuando Dios hizo a Abraham la promesa, como no tenía ninguno mayor por quien jurar, juró por sí mismo... los hombres suelen jurar por alguien mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda controversia, y les sirve de garantía. Por lo cual, queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos de las promesas la inmutabilidad de su consejo, interpuso el juramento (...), la cual tenemos como segura y firme áncora de nuestra alma, y que penetra hasta el interior del velo, adonde entró por nosotros como precursor Jesús» (6, 13. 16-17. 19-20).

«Sí, todo esto está bien y es bueno, podrías decir, pero Dios sólo hace juramentos a los grandes patriarcas como Abrahán, ¿verdad? ¿Qué tiene que ver conmigo?»

Tiene que ver todo, porque Dios se ha comprometido bajo juramento contigo. Recuerda que la palabra latina «juramento» es sacramentum, «sacramento»[86]. Dios se ha juramentado contigo una y otra vez, sacramento tras sacramento, para que no tengas que preocuparte nunca, ni te angusties, ni dudes de sus cuidados paternales. Te ha dado sus propias siete razones, razones sacramentales, de garantía: bautismo, confirmación, penitencia, Eucaristía, matrimonio, orden y unción de enfermos.

6. Respirar tranquilo

Si te pareces algo a mí, te darás cuenta de que es mucho más fácil pensar y hablar acerca de lo que es ser hijo de Dios que creerlo de todo corazón y vivirlo. No hay lucha mayor, o más vital para nuestro bienestar espiritual, que el tema de la seguridad personal. En otras palabras, ¿cómo podemos estar plenamente seguros de que Dios nos ama como hijos suyos?

En lo que estamos de acuerdo todos los cristianos —católicos, ortodoxos y protestantes— es en la promesa de salvación. Jesús murió por nuestros pecados.

Si lo crees, te salvarás. Es una promesa. Pero la garantía de esperanza llega sólo con el juramento. Como católicos, tenemos el Evangelio y los sacramentos: la promesa y el juramento. Y si eso no es tranquilizador, nada lo será.

Nuestro Padre celestial nos da sólidos cimientos para nuestra seguridad, más que ningún otro padre de la tierra (incluso en la casa de Hahn) ha provisto jamás. No sólo podemos saber que somos hijos de Dios, sino que podemos confiar en que nuestro Padre omnipotente nos llevará a casa seguros. «Tengo la confianza de que el que comenzó en vosotros la buena obra la llevará a cabo hasta el día de Cristo Jesús» (Filip 1, 6).

Por supuesto, esta seguridad no significa que nuestra vida vaya a estar libre de lucha y sufrimiento, o que podamos relajarnos y tomarlo con tranquilidad. Tampoco significa que, como Dios es nuestro Padre y Cristo nuestro hermano, podamos empezar a tomarnos la Trinidad a la ligera igual que, quizá, hemos hecho con nuestras familias terrenas.

Nuestra divinización no nos marca un nivel más bajo de lucha, sino mucho más alto. Porque los padres esperan más de los hijos que los jueces de los acusados, los jefes de los empleados o los profesores de los alumnos. De hecho, el nivel es tan alto que nos parece imposible.

Pero la palabra de Cristo nos llega como les llegó a los discípulos, cuando se enfrentaron por primera vez a la enormidad del cometido. «Mirándolos, Jesús les dijo: "Para los hombres es imposible, mas para Dios todo es posible"» (Mt 19, 26).

Ésta es la razón por la que decimos que creemos en Dios «Padre todopoderoso». La omnipotencia del Padre es lo único que hace posible que disfrutemos de la «paternidad de Dios y de la fraternidad del hombre», en la tierra y en el cielo.

Ningún padre bueno exige a sus hijos más de lo que él mismo ha dado. Dios nos pide «ser perfectos», pero sólo porque nos ha dado la vida divina para hacerlo posible. El mandamiento es inseparable del don, y el don es inseparable del mandamiento. Por nuestra parte, lo mejor que podemos hacer es responder con obediencia amorosa al Dios que ha gastado su vida por nosotros.

Lo que no podemos hacer, Dios lo puede, y lo ha hecho. Adán y Eva, Scott y Kimberly, ¡y tú!, podemos vivir a imagen y semejanza de Dios, como hijos de Dios, porque Dios ha querido que sea así.

1 Cf. el tratamiento de la «soledad original» en Juan Pablo II, Matrimonio, amor y fecundidad, Palabra, Madrid 1998.

2 Scott Hanh suele dividir los capítulos con algunos ladillos en los que hace frecuentes juegos de palabras, intraducibles al español; en este caso, el original inglés es From Garden to Grove, refiréndose, con esta última palabra, a la universidad en la que estudió. En otras ocasiones la traducción puede reflejar algo de la intencionalidad del autor, como en el caso de Children of a Lesser Good (Hijos de un bien menor), en vez de Children of a Lesser God (Hijos de un dios menor, película de 1986 dirigida por Randa Haines), National Family Planning (por Natural Family Planning) o Hey Judea, que, en la pronunciación inglesa, recuerda la conocida canción de los Beatles Hey, Jude. Por lo general, hemos optado por una traducción lo más literal posible de estos subtítulos, aun a sabiendas de que, en los casos de homofonía inglesa, resultan anodinos en la versión y sin la gracia provocadora del original; a título de ejemplo, véase The Son (por Sun) also Rises, This (por Dis-) Functional Family, etc. [n. del te].

3 Cf. Juan Pablo II, «La santísima Trinidad: modelo para todas las familias» en L'Osservatore Romano, 10-VI-1998: «En la Trinidad podemos discernir el modelo primordial de familia humana, que consiste en un hombre y una mujer llamados a entregarse el uno al otro en una comunión de amor que está abierta a la vida. En la Trinidad encontramos, también, el modelo de familia eclesial, en la que los cristianos son llamados a vivir en una relación de participación real y solidaridad».

4 Cf. L. Perdue et al., Families in Ancient Israel, Westminster John Knox Press, Louisville, Ky. 1997; C. Osiek y D. Balch, Families in the New Testament, Westminster John Knox Press, Louisville, Ky. 1997. Para un tratamiento profundo de la visión bíblica de la familia como personalidad corporativa, cf. J. de Fraine, S.J., Adam and the Family of Man, Alba House, Staten Island, N.Y. 1965.

5 Sobre la naturaleza religiosa de las culturas patriarcales en la antigüedad, cf. K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Brill, Leiden 1995; C. Pressler, The View of Women Found in the Deuteronomic Family Laws, Walter de Gruyter, New York 1993; C. Dawson, «La familia patriarcal en la historia», en Dinámica de la historia universal, Rialp, Madrid 1961, pp. 122-139. Sobre los discutidos «orígenes tribales» del antiguo Israel en la sagrada Escritura, cf. A. Malamat, History of Biblical Israel, Brill, Leiden 2001; W.G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It?, Eerdmans, Gran Rapids, Mich. 2001; T. L. Thompson, The Mystic Past, Basic Books, New York 1998; K. L. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel, Eisenbrauns, Winona Lake, Ind. 1998.

6 F. de Coulanges,The Ancient City, Doubleday, Garden City, N. Y. 1956, p. 40; H. Maine, Ancient Law, Dutton, New York 1977; E. Schillebeeckx, Marriage: Human Reality and Saving Mistery, Sheed & Ward, New York 1965, p. 234: «Cada familia tenía su propia liturgia doméstica... Su sacerdote era el paterfamiiias del hogar doméstico... Por tanto, la familia antigua era, por definición, una comunidad religiosa».

7 H. C. Brichto, «Kin, Cult, Land and Afterlife: A Biblical Complex», Hebrew Union College Annual 44 (1979) 1-54: «Hay pruebas abundantes de que el papel de sacerdote en la familia israelita fue cumplido en la antigüedad por el primogénito» (p. 46). Cf. G. N. Knoppers, «The Preferential Status of the Eldest Son Revoked?» en S. L. McKenzie y T. Romer (eds.), Rethinkim the Foundations, Walter de Gruyter, Berlin 2000, pp. 115-126; B. J. Beitzel, «The Right of the Firstborn in the Old Testament», en W. C. Kaiser y R. E Youngblood (eds.), Essays on the Old Testament, Moody, Chicago 1986, pp. 179-195; I. Mendelsohn, «On the Preferential Status of the Eldest Son», Bulletin of the American Society of Oriental Research 156 (1959) 38-40. Para una perspectiva similar en las fuentes patrísticas y medievales, Cf. San Jerónimo, MPL 23, 980, y Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 87, art. 1.

8 Cf. F. M. Cross, «Kinship and Covenant in Ancient Israel», en From Epic to Canon, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1998, pp. 3-21: «El lenguaje de la alianza, parentesco legal, es tomado del lenguaje del parentesco, parentesco carnal» (p. 11). Habría que hacer notar que las alianzas podían darse también entre los que ya estaban relacionados por parentesco (por ejemplo, David y Jonathan en 1 Sam 20, 12-17; los ancianos de Israel y David en 2 Sam 5, 1-3). Las alianzas, por tanto, no servían solamente para iniciar y extender las relaciones y obligaciones familiares, sino para renovar o fortalecer los lazos de parentesco natural; cf. G. E Hugenberger, Marriage as a Covenant, Brill, Leiden 1994, pp. 177-215. También cf. C. Baker, Covenant and Liberation, Peter Lang, New York 1991, p. 38: «Podemos tomar como descripción de trabajo de la alianza... un compromiso solemne y externamente manifestado que fortalece el parentesco y el interés familiar entre ambas partes».

9 D. J. McCarthy, S. J., «Israel My Firstborn Son», W'sy 5 (1965) 186; cf. Id., Treaty and Covenant, 2 ed, Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1981; P. Kalluveetitil, Declaration and Covenant, Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1982, p. 212; Cross, «Kinship and Covenant», pp. 12-13: «La liga era también una organización de parentesco, un pacto de familias y tribus... Idealmente, la liga estaba concebida como doce tribus, relacionadas por alianza y por parentesco... Israel es la parentela (`am) de Yahvé... Esta fórmula debe ser entendida como un lenguaje legal, el lenguaje de parentesco de afinidad, o en otras palabras, el lenguaje de la alianza».

10 C. C. Zimmerman, Family and Civilization, Harper & Brothers, New York 1947, pp. 128-29.

11 Cf. Zimmerman, Family and Civilizan" pp. 120-210. Zimmerman introduce su «nueva clasificación» en relación con las siguientes preguntas: «Del poder total de la sociedad, ¿cuánto pertenece a la familia? De la cantidad total de control de las actuaciones en la sociedad, ¿cuánto se le deja a la familia? ¿Qué papel juega la familia en los asuntos totales de la sociedad? Estos son los problemas reales. Si queremos casarnos o romper una familia, ¿a quién consultamos: a la familia, a la Iglesia o al Estado?» (p. 125). Describe Zimmerman la naturaleza esencialmente religiosa de la familia depositaria: «Entre los primeros romanos, las concepciones religiosas eran hogareñas y familiares. La gente estaba unida entre sí por sentimientos sagrados» (p. 146). «Había restricciones sociales: las convicciones religiosas de la familia y la gente y el consejo familiar... La misma domesticación de la religión era predominante entre los antiguos griegos. De hecho, esto parece cierto en todos los grupos antiguos civilizados... es la tesis de los himnos védicos y otros antiguos documentos hindúes. El confucionismo está fundado sobre el desarrollo de la religión doméstica de los antiguos chinos... Esto era también verdad para los primitivos romanos... Sin embargo, la raza no parece ser el factor, puesto que todos los grandes pueblos civilizados tienen su correspondiente religión. Esta domesticación de la religión fue el hecho que origina la concepción ordinaria del marido como dueño de la esposa y los hijos, con poder de adquirirlos y venderlos, concepción totalmente errónea. La religión crea una unidad, algo que no tiene valor de mercado. Marido y mujer (como padres e hijos) estaban unidos por lazos mil veces más significativos que el precio de mercado» (pp. 147-148). Zimmerman ilustra esto trazando la evolución del matrimonio desde el depositario (como sacramento), pasando por el doméstico... hasta el atomista (como mera «cópula carnal por placer») (pp. 148-153). «Por tanto, en el periodo depositario, el adulterio, junto con uno u otros dos crímenes, es el acto infamante contra la sociedad entera (el grupo de parentesco que conecta la persona con la vida)» (p. 153). Esto recuerda las antiguas leyes israelitas contra el adulterio (Ex 20,14), para el cual se prescribía la pena capital (Lv 20,10; Dt 22, 22).
Además de Zimmerman, me he aprovechado enormemente de otros estudios más recientes sobre la familia, como J. D. Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2001; P. Riley, Civilizing Sex: On Chastity and the Common Good, T&T Clark, Edimburgh 2000; C.R. iones, Kinship Diplomacy in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1999; A. Burguiere et al. (eds.), A History of Family, 2 vols, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1996; B. Gottlieb, The Family in the Western World, Oxford University Press, New York 1993; A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Basil Blackwell, New York 1986; P. Abbott, The Family on Trial: Special Relationships in Modem Political Thought, Pennsylvania State University Press, University Park, Pa. 1981; J.-L. Flandrin, Families in Former Times, Cambridge University Press, New York 1979; A. Moret y G. Davy, From Tribe to Empire: Social Organization Among Primitives and in the Ancient East, Routledge & Kegan Paul, London; Cooper Square, New York 1970; W. J. Goode, World Revolution and Family Patterns, Free Press, New York 1963.

12 Cf. J. Hellerman, «The Church as Family: Early Christian Communities as Surrogate Kin Groups», University of California, Los Angeles, tesis de Ph. D.; University Microfilms, Ann Arbor, Mich. 1998, p. 6; Idem, The Ancient Church as Family, Fortress Press, Minneapolis 2001. Sobre la continua presencia en el Nuevo Testamento de términos e imágenes familiares, cf. K.O. Sandness, A New Family: Conversion and Ecclesiology in the Early Church with Cross-Cultural Comparisons, Peter Lang, New York 1994, pp. 64-82 y R. Banks, Paul's Idea of Community: The Early House Churches in Their Historical Setting, Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1980, p. 53: «Tan numerosos son estos [términos familiares], y aparecen con tanta frecuencia, que la comparación de la comunidad cristiana con una "familia" debe ser considerada como la metáfora más importante de todas».

13 Juan Pablo II se hace eco de esto repetidamente en su catequesis, especialmente en las audiencias de los miércoles (p. ej., 3 de marzo de 1999; 10 de marzo de 1999; 5 de enero de 2000). Sobre el reconocimiento formal que la Iglesia hace en Nicea de la filiación divina de Cristo como realidad metafísica («la misma substancia») y no metafórica («una substancia similar»), cf. J. Ratzinger, Behold the Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology, Ignatius Press, San Francisco 1986, pp. 32-37.

14 Los efectos «subversivos» de la subordinación que hace Jesús del parentesco humano natural a los lazos divinos sobrenaturales del Espíritu son tratados por S. Oporto, «Kingdom and Family in Conflict», en J. J. Pilch, (ed.), Social Scientific Models for Interpreting the Bible, Brill, Leiden 2001, pp. 210-238; H. Moxnes, (ed.), Constructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Metaphor, Routéledge, New York 1997; D. Jacobs-Malina, Beyond Patriarchy: The Images of Family in Jesus, Paulist Press, New York 1993. Esta subordinación fue reinterpretada por antiguos Padres de la Iglesia en términos eclesiales, sacramentales y ascéticos; cf. E. A. Clark, Reading Renunciation: Ascetism and Scripture in Early Christianity, Princeton University Press, Princeton, N. J. 1999, especialmente pp. 177-203.

15 R. Stark, El auge del cristianismo, Andrés Bello, Barcelona 2001, p. 59. Cf. también J. G. van der Watt, Family of the King, Brill, Leiden 2000; G. Nathan, The Familiy in Late Antiquity: The Rise of Christianity and the Endurance of Tradition, Routledge, New York 2000.

16 «A Double Take on Early Christianity: An Interview with Rodney Stark», Touchstone (enero-febrero 2000) p. 44.

17 Parte de este material está adaptado de S. Hahn, «The Mistery of the Family of God» en S. Hahn y L. Suprenant (eds.), Catholic for a Reason, Emmaus Road, Steubenville, Ohio 1998, pp. 5-9.

18 Juan Pablo II, Carta a las familias, 2-11-1994, n. 6.

19 Juan Pablo II, Homilía, 28-1-1979, en CELAM, Puebla, Edica, Madrid 1979, pp. 46-47. Cf. B. de Margerie, S.J., The Christian Trinity in History, St. Bede Publications, Still River, Mass. 1982, p. xix: «la idea rectora, que subyace en nuestro análisis y síntesis de la Trinidad es la siguiente: en el mundo creado, la imagen total, aunque inadecuada y mucho menos exhaustiva, del misterio trinitario es el hombre, como persona y como familia».

20 Cf. R. Nicole, «The Wisdom of Marriage», en J. I. Packer y S. K. Soderlund (eds.), The Way of Wisdom, Zondervan, Grand Rapids, Mich. 2000, pp. 281-282: «Esta unidad trinitaria es un hecho eterno: Dios es, fue y siempre será el Tres en Uno, y sólo ha habido, o habrá, un único propósito divino que abarca todo».

21 Juan Pablo II, Carta a las familias, 2-11-1994, n. 2.

22 Juan Pablo II, Exh. Redemptoris Custos, 15-VIII-1989, n. 7.

23 Las espontáneas observaciones de Juan Pablo II a los niños de la parroquia de la Sagrada Familia de Nazaret (9 de febrero de 1992) son citadas por J. F. Chorpenning, 0. S. E S., «John Paul II's Theology of the Mistery of the Holy Family», Communio 28 (2001) 140-66 (163).

24 Juan Pablo II, Carta a las familias, 2-11-1994, n. 6.

25 Cf. P. J. Miller, F. S. E., Marriage: The Sacrament of Divine-Human Communion, Franciscan Press, Quincy, 111. 1996.

26 N. R. Wood, The Secret of the Universe: God, Man, and Matter, Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1955.

27 Sobre la relación entre el séptimo día (sabbath), la alianza y el pacto-juramento, cf. S. R. Hirsch, Jewish Symbolism, Feldheim Publishers, New York 1995, pp. 97-105; A. J. Heschel, The Sabbath, Farrar, Strauss & Young, New York 1951, pp. 29-67; S. Hahn, A Father who keeps His Promises: God's Covenant Love, Servant, Ann Arbor, Mich. 1998, pp. 49-53; Idem, «Kinship by Covenant: A Biblical Theological Study of Covenant Types and Texts in the Old and New Testaments», Ph.D. tesis, Marquette University; University Microfilms, Ann Arbor, Mich. 1995, pp. 66-73; R. Murray, S. J., The Cosmic Covenant, Sheed & Ward, London 1992, pp. 2-13; N.-E. A. Andreasen, The Old Testament Sabbath: A Tradition-Historical Investigation, Society of Biblical Literature, Missoula, Mont. 1972, p. 7; R. de Vaux, O. P., Ancient Israel: Its Life and Institutions, vol. 2, McGraw-Hill, New York 1961, p. 481: «El "signo" de la Alianza hecho al amanecer de la creación es la observancia del sabbath por el hombre (cf. Ez 20, 12, 20)». Cf. Gn 21, 27-32; Ez 17, 13-19; Sab 18, 6-22; Lc 1, 73.

28 Cf. Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 18, que se refiere a aquella «muerte corporal temporal de la cual el hombre se habría librado si no hubiera pecado».

29 Con relación a la narración del Génesis, el Catecismo de la Iglesia Católica dice: «El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (cf. GS 13, 1). La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres» (n. 390; cursiva en el original). «Con el desarrollo de la Revelación se va iluminando también la realidad del pecado. Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoció de alguna manera la condición humana a la luz de la historia de la caída narrada en el Génesis, no podía alcanzar el significado último de esta historia que sólo se manifiesta a la luz de la muerte y de la resurrección de Jesucristo. Es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adán como fuente del pecado» (n. 388). Pero sigue en pie la cuestión de qué género literario se emplea para afirmar este «acontecimiento» en lenguaje figurativo. Cf. L. Alonso-Schokel, S. J., «Sapiential and Covenant Themes in Genesis 2-3», en D. J. McCarthy y W. B. Callen (eds.), Modern Biblical Studies, Bruce, Milwaukee 1967, pp. 49-61; G. E. Mendenhall, «The Shady Side of Wisdom», en H. N. Bream et al. (eds.), Old Testament Studies, Temple University Press, Philadelphia 1974, pp. 319-34. Mendenhall muestra cómo «la historia aparentemente ingenua e infantil es en realidad un trabajo de suma habilidad y sofisticación que proviene de la tradición de "sabiduría" del antiguo Israel. Es un mashal: una "analogía"... Como el libro de Job, al que tanto se parece... proviene de una tradición sapiencial que había sido castigada por la calamidad» (p. 320). El término mashal admite una amplia variedad de posibles traducciones (por ejempo: «proverbio», «sinónimo», «enigma», «parábola»). Mendenhall sigue explicando cómo se aplica a Gn 2-3: «Un mashal puede servir como base, precedente o justificación de una realidad existente, similar a la categoría de mito en las culturas paganas de la antigüedad. Las personas y los acontecimientos históricos pueden convertirse en mashal también, como por ejemplo en Deuteronomio 28, 37» (pp. 326-327): «Tú [Israel] serás objeto de pasmo, de fábula [mashal] en todos los pueblos a que el Señor te llevará». Se usa frecuentemente este término en muchos otros contextos en los que el plan de Dios es usar los catastróficos resultados del pecado de Israel como instrucción y advertencia para los gentiles (1 Re 9, 7; Sal 44, 14; Jer 24, 9; Ez 14, 8). Puede hacerse una aplicación similar con la narración de la caída de Adán. También es digno de consideración que mashal puede denotar un «enigma», particularmente con una prueba de sabiduría en una situación de ordalía (cf. el enigma de Sansón en Jueces 14, 14). Este tipo de enigmas casi siempre sucede en contextos maritales, como el de Sansón, y encierra típicamente un doble sentido, en el que el sentido superficial esconde un significado más profundo y verdadero (por ejemplo, el enigma babilonio: ¿Cómo está gorda sin comer?). Esta forma literaria sirve para encubrir incluso cuando revela; de ese modo hace señas a los lectores para que investiguen más a fondo y busquen un sentido más profundo. Este es el tipo de uso literario que veo aquí en Gn 2-3 (un enigma usad,- como una prueba de sabiduría en una situación judicial). Los dobles significados rondan sobre todos los términos claves: vida, muerte, sabiduría, árboles. Por tanto, como Adán, debemos discernir entre las formas humana y divina de vida, muerte y sabiduría..., que son significadas por los dos árboles (cf. Prov 3, 18 y 11, 30; la sabiduría divina es el árbol de vida que da fruto para las personas rectas que temen al Señor más que al sufrimiento).

30 Filón, Legum allegoriae 1.105-8, como está citado por M. Kolarcick, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6, Pontifical Biblical Institute, Roma 1991, p. 77. Cf. el profundo enfoque de M. Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, University of Washington Press, Seattle 1994.

31 Puede encontrarse un tratamiento más completo de esta interpretación de la narración de la tentación en Haba, A Father Who Keeps His Promises, pp. 57-76; para referencias a las fuentes judías y cristianas, tanto antiguas como modernas, cf. pp. 272-276. La identificación de la serpiente de la caída con Satanás, como un dragón mortal, resulta explícita en los textos del Nuevo Testamento; cf. Ap 12, 9: «Fue arrojado el dragón grande, la antigua serpiente, llamada diablo y Satanás» (también Ap 20, 2). Para paralelos de Oriente Medio, intertestamentarios y rabínicos, cf. Vida de Adán y Eva 9-13, 37-39, 3 Apoc. de Baruch 4, 15, 3; Test. de Asher 7, 3; Test. de Salomón 6, 12; Apoc. de Abrahán 23, 1-12; 1 Henoc 60, 1-8; C. Grottanelli, «The Enemy King Is a Monster», en Kings and Prophets, Oxford University Press, New York 1999, pp. 47-72; M. Fishbane, «The Great Dragon Battle and Talmudic Redaction», en The Exegetical Imagination, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1998, pp. 41-54; G. A. Boyd, «Slaying Leviathan: Cosmic Warfare and the Preservation and Restoration of Creation», en God at War, InterVarsity Press, Downers Grove, III. 1997, pp. 93-113; B. F. Batto, Slaying the Dragon, Westminster John Knox Press, Louisville, Ky. 1992; J. Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea, Oxford University Press, New York 1988; N. Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton University Press, Princeton, N.J. 1987; C. Kloos, Yhwh's Combat with the Sea, Brill, Leiden 1986; M. K. Wakeman, God's Battle with the Monster, Brill, Leiden 1973.

32 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica: «Por el pecado de los primeros padres, el diablo adquirió un cierto dominio sobre el hombre, aunque éste permanezca libre. El pecado original entraña "la servidumbre bajo el poder del que poseía el imperio de la muerte, es decir, del diablo"» (n. 407, que cita Heb 2, 14-15). «A través de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del mundo, durará hasta el último día según dice el Señor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en sí mismo» (n. 409). Cf. también Robert W. L. Moberly, «Did the Serpent Get It Right?», en From Eden to Golgota: Essays in Biblical Theology, Scholars Press, Atlanta 1992, pp. 1-27.

33 Sobre la realidad de la «muerte espiritual» indicada por el texto («morir la muerte») y experimentada por Adán y Eva, cf. G. J. Wenham, Genesis 1-15, Word Books, Waco, Tex. 1987, p. 90: «Ser expulsado del campamento de Israel o ser rechazado por Dios era experimentar una muerte en vida... Sólo en la presencia de Dios disfrutó plenamente el hombre de la vida. Elegir cualquier otra cosa es elegir la muerte (Prov 8, 36). La expulsión del jardín de las delicias donde Dios mismo vivía, habría sido considerado por los hombres piadosos del antiguo Israel como algo más catastrófico aún que la muerte física. Esta última fue el signo y el sello definitivo de la muerte espiritual que la pareja humana experimentó el día que comieron del árbol prohibido... Como paradigma de pecado, este modelo estará igualmente presente en cualquiera de las grandes tradiciones teológicas del Antiguo Testamento». Las veces en que aparece esta formulación de doble muerte admiten también una interpretación similar desde el punto de vista de la Alianza (en hebreo, moth tamuth; Gn 20, 7; 1 Sam 14, 44; 22, 16; 1 Re 2, 37.42, 2 Re 1, 4. 6. 6; Jer 26, 8; Ez 3, 18; 33, 8. 14); cf. S. Sekine, Trascendency and Symbols in the Old Testament, Walter de Gruyter, New York 1999, pp. 240ss.

34 Para un tratamiento similar de la narración de la tentación en términos de «enigma» (aunque con resultados diferentes), cf. H. Blocher, Original Sin: Illuminating the Riddle, Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1999. Blocher parafrasea el comentario de san Agustín sobre la causa y consecuencia del pecado de Adán: «Nada es tan fácil de censurar, nada es tan difícil de entender» (p. 15). Para profundizar en el importante (pero desatendido) uso de los acertijos en las narraciones del Antiguo Testamento, cf. «Riddles in the Old Testament», en J. L. Crenshaw, Samson: A secret Betrayed, a Vow Ignored, John Knox Press, Atlanta 1978, pp. 106-11. Crenshaw señala cómo «un texto antiguo (Números 12, 8) insinúa que el discurso de revelación normal tuvo lugar por medio de los enigmas» (p. 106). También examina una declaración similar encontrada en Sal 78, 2, donde «enigma» y «proverbio» se usan como sinónimos: «Una nación recuerda sus momentos más débiles, que parecen perdurar en la conciencia nacional como un tipo de castigo espiritual... En ellos Dios rompe el silencio de la eternidad e invita a la interpretación. Los sabios de Israel vieron su tarea como la enseñanza del arte de entender los dichos oscuros» (p. 107; cf. Prov 1, 6). Crenshaw cita el ejemplo de Salomón, cuya sabiduría superior estaba marcada precisamente por su extraordinaria habilidad para resolver enigmas (1 Re 10, 3). Crenshaw explica: «Lo esencial de los enigmas es poner una trampa. Procuran engañarnos ofreciendo un lenguaje especial que se enmascara como lenguaje común» (p. 99). De forma significativa, Crenshaw observa también: «el juego de palabras, el uso de dobles sentidos es usado a menudo en los acertijos, particularmente porque sexo y religión constituyen los dos temas favoritos de los enigmas. Se sigue que las bodas proporcionan una ocasión perfecta para plantear enigmas... Por tal precio, arriesgar la vida, parecía un simple juego» (p. 102). También cf. J. K. A. Smith, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Creational Hernteneutic, InterVarsity Press, Downers Grove, III. 2000.

35 R. Kehoe, O. P., «The Holy Spirit in the Scriptures», en C. Hastings y D. Nicholl (eds.), Selection II, Sheed & Ward, London 1954, p. 9. Kehoe muestra que el plan de Dios para la creación y la humanidad es «que la Carne puede participar en el Espíritu, que la naturaleza puede ser transformada por el poder del Espíritu», para lo cual «la naturaleza debe primero morir a sí misma». Por tanto, concluye: «la caída nos habla del fracaso en aceptar el Sacrificio que esto implica... Debe haber una sabiduría... que conozca cómo morir para encontrar la vida... Pero el hombre rechazó este camino de sacrificio... siendo seducido por la creencia de que el Eros podría encontrar su plenitud sin tener que morir» (pp. 8, 12). Cf. A. McGill, «Self-Giving as the Inner Life of God», en Suffering: A Test of Theological Method, Westminster Presa, Philadelphia 1982; M. Foss, Death, Sacrifice, and Tragedy, Univ. of Nebraska Press, Lincoln, Nebr. 1966.

36 Cf. Cross, «Kinship and Covenant», pp. 12-13: «La liga era concebida idealmente como doce tribus, relacionadas por alianza y parentesco... Israel es el pariente ('am) de Yahvé... Se trata de una antigua fórmula. Pero esta fórmula debe ser entendida como un lenguaje legal, el lenguaje del parentesco político, o, en otras palabras, el lenguaje de la alianza». Sobre la traducción de la expresión hebrea 'am Yahweh como «familia/parentela de Yahvé», más que «pueblo de Dios», cf. N. Lohfink, S. J., Great Themes from the Old Testament, T. & T. Clark, Edimburgh 1982, pp. 119-32.

37 Sobre la identidad familiar del go'el como «pariente-redentor», cf. Cross, «Kinship and Covenant», pp. 4-5: «Sobre el grupo de parentesco, la familia (mishpahah), cae la obligación de la redención... Las obligaciones del go'el son diversas: vengar la sangre de un pariente, redimir la propiedad vendida por un pariente pobre, redimir a un pariente vendido como esclavo por deudas... Estas leyes... tienen su origen en el grupo de parentesco... que mantuvo la propiedad común como patrimonio inalienable». Cf. también C. Stuhlmueller, C. P., Creative Redemption in Deutero-Isaiah, Pontifical Biblical Institute, Roma 1970, pp. 99131, que muestra cómo el término hebreo «evoca inmediatamente la idea de una familia o lazo de sangre entre el redentor y el redimido» (p. 100).

38 Para una meditación, profunda y a la vez accesible, de cómo el lenguaje de amor de la Trinidad habla a los más profundos anhelos del corazón humano, cf. M. Downey, Altogether Gift: A Trinitarian Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 2000.

39 Cf. C. Leget, Living with God: Thomas Aquinas on the Relation Between Life and Earth and «Life» After Death, Peeters, Leuven 1997, pp. 117-18.

40 Cf. Juan Pablo II, Enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 17; cf. también M. Vellanickal, Divine Sonship of Man in the Bible, PSP, Kottayam, India, 1999; idem, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings, Pontifical Biblical Institute, Roma 1977.

41 Cf. San Agustín, Exposición sobre los salmos, 50.2; San Gregorio Nacianceno, Oraciones, 30.14, 38.13; San Máximo el Confesor citado en The Philokalia, vol. 2, Faber and Faber, London, 1981, p. 171; San Cirilo de Alejandría, Comentario sobre San Juan, 1, 8; San Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, 2, 12, 4, 13. Para una consideración contemporánea, cf. Card. Christoph Schónborn, «Is Man to Becorne God? On the Meaning of the Christian Doctrine of Deification», en From Death to Life, Ignatius Press, San Francisco 1995, pp. 41-63.

42 San Ireneo, Contra las herejías, 3, 19, 1.

43 San Atanasio, Sobre la Encarnación, 54. 3.

44 Sobre el intenso realismo del «recuerdo» en varios pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, cf. F. Chenderlin, «Do this as My Memorial»: The Semantic and Conceptual Background of «Anamnesis» in I Corinthians 11,24-25, Pontifical Biblical Institute, Roma 1982; B. Childs, Memory and Tradition in Israel, SCM Press, London 1962; M. Thurian, The Eucharistic Memorial, 2 vols., John Knox Press, Richmond, Va. 1961.

45 N. Cabasilas, La vida en Cristo, 4.a ed., Rialp, Madrid 1999, p. 23s.

46 Para un tratamiento lúcido del marco teológico de Santo Tomás de Aquino para entender cómo el ofrecimiento voluntario de Adán de la vida natural podría haber perfeccionado su vida sobrenatural, cf. Leget, Living with God, pp. 67-228. «Por tanto el de Aquino puede declarar que comparado con la vida de la gracia, la vida natural no es casi nada» (p.87). «El aquinate señala que mucha gente teme más los castigos corporales que los espirituales. Que la pérdida de la vida de la gracia es infinitamente más indeseable que la pérdida de la vida corporal, no es evidente para aquellos que están familiarizados únicamente con los bienes sensibles o corporales» (p. 93). «Más aún, Tomás de Aquino despeja toda duda de que uno debería alcanzar la caridad celestial en esta vida: ésta es de un orden diferente y no una simple extrapolación del amor terreno... La virtud de la caridad se perfecciona por el don de la sapientia. El don de la sabiduría nos permite considerar la causa más alta por la que todas las demás cosas pueden ser juzgadas y a donde pueden dirigirse» (pp. 165-166). «Esta unión tiene un impacto en la apreciación de la vida en la tierra y en la actitud ante la propia muerte. Las virtudes teologales despliegan un dinamismo por el que uno se centra cada vez más en Dios en vez de en sí mismo» (p. 166). «Ahora, cuando la vida corporal se sacrifica por la vida de la gracia, la vida natural... se sacrifica... Pero esto no es irracional: la vida de la gracia es de un valor infinitamente mayor que la vida natural... El final de la vida natural implica el final del status merendi, el estado en que el hombre desarrolla su relación con Dios a través de la acción moral... Por tanto, este acto de fe, esperanza y caridad es finalmente escatológico y la mayor expresión de amor y confianza en Dios que cabe pensar. En la acción del mártir el grado más alto de caridad... se relaciona directamente con el mayor signo de amor que uno puede exhibir por su prójimo (Jn 15, 13). Esta acción de la más alta perfección ha de considerarse como la obra del Espíritu: una misión invisible o la nueva inhabitación en el alma humana. Al dar la vida corporal de esta manera, uno entra directamente en la vida de Dios» (pp. 179-180).

47 J. A. DiNoia, O. P., «Moral Life as Transfigured Life», en J. A. DiNoia, O. P., y R. Cessario, O. P. (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, p. 5.

48 Juan Pablo II, Exh. Ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 11.

49 Juan Pablo II, Exh. Ap. Christifideles laici, n. 17, citando a San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de Juan 21, 8.

50 S. Cirilo de Alejandría, Comentario al Evangelio de san Lucas.

51 S. Ireneo, Contra las herejías, 4. 38. 3.

52 P. Andriessen, O.S.B., «The New Eve, Body of the New Adam», en J. Giblet et al., The Birth of the Church: A Biblical Study, Alba House, Staten Island, N.Y. 1968, pp. 111-139; C. Chavasse, The Bride of Christ: An Enquiry into the Nuptial Element in Early Christianity, Religious Book Club, London 1939.

53 Tertuliano, Ad Martyras 1. Cf. J. C. Plumpe, Mater Ecclesia: An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity, Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1943.

54 San Cipriano, La unidad de la Iglesia, 6.

55 San Cipriano, La unidad de la Iglesia, 5.

56 Cf. Scott Hahn, Dios te salve, Reina y Madre. La madre de Dios en la Palabra de Dios, Rialp, Madrid, 3 ed. 2004.

57 Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, A & C. Black, London 1945, p. 27.

58 Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 85. Para el predominio de las imágenes de tipo familiar en las enseñanzas teológicas del Vaticano II, cf. Card. Augustin Bea, The Church and Mankind, Franciscan Herald Press, Chicago 1967.

59 San Ignacio de Antioquía, Carta a los Magnesios, 13; Carta a los de Éfeso, 5; San Jerónimo, Epist. 3 (PL 46, 1024); San Agustín, In Psalm. 44.32 (CCL 38, 516); citados todos por Card. Henri de Lubac, S. J., «The Fatherhood of the Clergy», en The Motherhood of the Church, Ignatius Press, San Francisco 1982, pp. 85-97. De Lubac demuestra también que, en los Padres de la Iglesia primitiva, «la autoridad del obispo tiene un carácter esencialmente paternal. Si es cabeza, es porque es padre» (p. 105).

60 San Josemaría Escrivá, «El Gran Desconocido», homilía en Es Cristo que pasa, 40.' ed., Rialp, Madrid 2004, pp. 267-289.

61 Cf. T. P. McCreesh, O.P., «Wisdom as Wife», Revue Biblique 92 (1985) 25-46. Para un tratamiento penetrante del texto clave, Sab 7-9, cf. J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom, ed. rev., Westminster John Knox Press, Louisville, Ky. 1998, p. 199: «Se da un paso más en la Sabiduría de Salomón 7-9, que es más fuerte de lo que cabe imaginar. Cierto: se trata de una personificación, con sus connotaciones eróticas, que se refiere a la esposa de Salomón, la sabiduría, pero el capítulo 7 la describe como una extensión de la esencia divina, una hipóstasis virtual si no real. Sus veintiún atributos se suman a la suprema pureza, emanación de la gloria del Omnipotente e imagen de la bondad divina (7, 22-26). La sabiduría divina y el espíritu se unen, y la sabiduría funciona como un poder providencial que actúa en la vida del pueblo de la alianza».

62 Ashley, O. P., Justice in the Church: Gender and Participation, Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1996, p. 116. Ashley añade: «Por tanto, aunque al Espíritu Santo, como a todas las personas divinas, se le nombra en masculino, la Iglesia a la que, como su verdadera alma, el Espíritu da vida, es femenina y complementa a Cristo como su esposa. Por tanto, es en la elación de alianza de la Iglesia con Cristo, en la que el Espíritu Santo se revela especialmente» (p. 117).

63 Cf. Fishbane, Kiss of God, pp. 107-108, 111-112; R. Patai, The Hebrew Goddess, ed, Wayne State University, Detroit 1990, pp. 96-111.

64 Cf. León XIII, Enc. Divinum illud munus, 9-V-1897, n. 8, que cita a San Agustín, Sermones, 267.4 [187 de templ; cf. también De Lubac, Motherhood of the Church, p. 117: «la Iglesia jerárquica es también "pneumática": es el Espíritu enviado por Jesús el que la anima». Cf. también M.J. Scheeben, Mariology, vol. 1, Herder, St. Louis 1946, p. 170, y el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 797-

65 Juan Pablo II, Audiencia general, 9-1-1980, n. 4, en Juan Pablo II, Varón y mujer. Teología del cuerpo, Palabra, Madrid 1995, p. 103.

66 Cf. Juan Pablo II, Carta Ap. Mulieris dignitatem, 15-VIII-1988, n. 8: «Esta característica del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio del eterno "engendrar" que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin embargo, este "engendrar" no posee en sí mismo cualidades "masculinas" ni "femeninas". Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que "Dios es espíritu" (Jn 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni "masculina" ni "femenina". Por consiguiente, también la "paternidad" en Dios es completamente divina, libre de la característica corporal "masculina", propia de la paternidad humana».
También cf. John S. Grabowski, «Theological Anthropology and Gender Since Vatican II: A critical Appraisal of Recent Trends in Catholic Theology», Tesis doctoral, Marquette University, 1991, p. 374: «Decir que el Espíritu Santo es el lugar de las cualidades femeninas y maternales dentro de la divinidad no supone dar al Espíritu más corporeidad o sexualidad que lo que otorgan estas características a la paternidad del Padre o a la filiación del Hijo. El Espíritu Santo actualiza estas cualidades de modo divino y espiritual. Más aún, puesto que el Espíritu procede del Padre y del Hijo pero no les causa a su vez, no puede haber malas interpretaciones de las procesiones trinitarias en términos paganos de unión sexual o generación. El mantenimiento del orden de estas procesiones trinitarias excluye igualmente la confusión pagana de Dios con el mundo... El Espíritu puede ser inmanente al mundo guiando a la humanidad hacia Cristo y a través de Él, al Padre, pero ni el Espíritu ni las demás Personas divinas se identifican con el mundo. Mejor dicho, en su completa posesión de la única naturaleza divina, las tres Personas divinas trascienden infinitamente el mundo incluso cuando están intima-mente relacionadas con él como causa y base. Hace falta trabajar más para examinar la adecuación de una tal descripción del Espíritu Santo en términos femeninos... Tal visión puede ser mantenida sólo como una hipótesis teológica que necesita mayor aquilatamiento e investigación».

67 Y. M. J. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, p. 589; idem, «The Spirit as God's Femininity», Theology Digest 30 (1982) 129-132.

68 J. Ratzinger, Daughter Zion, Ignatius Press, San Francisco 1983, pp. 26-27. Cf. B. Albrecht, «Is There an Objective Type "Woman"?», en H. Moll, J. Ratzinger, et al. (eds.), The Church and Women, Ignatius Press, San Francisco 1988, p. 48: «El padre Kentenich [fundador del movimiento de Schoenstatt], décadas antes del actual debate... percibió en el Espíritu Santo los misterios más profundos... de la relación entre Dios y la mujer. El Espíritu Santo (no María) es la "dimensión femenina de Dios", si se nos permite usar este modo de hablar en una hipótesis que no está suficientemente contrastada. María, en su agraciada humanidad, es el instrumento del Espíritu Santo». Cf. L. Bouyer, Women in the Church, Ignatius Press, San Francisco 1979, pp. 37-39; idem, The Seat of Wisdom, Pantheon Books, New York 1960, pp. 175-190; P. Gadenz, «The Church as the Family of God», en Hanh y Suprenant (eds.), Catholic for a Reason, pp. 73-75.

69 Cf. J. Chalassery, The Holy Spirit and Christian Initiation in the Syrian Tradition, Mar Thoma Yogam, Roma 1995, p. 188: «En las fuentes de Siria oriental, la maternidad de la Iglesia decreció debido a la maternidad del Espíritu Santo... Por lo tanto, podemos interpretar la Iglesia como la imagen visible de la maternidad del Espíritu Santo. El Espíritu Santo es la fuerza que está tras todas las acciones maternales de la Iglesia». En otro lugar añade: «El Espíritu Santo actúa como madre en la vida de los cristianos... Aphrahates, en su Demostración Sobre la virginidad, dice: "Cuando un hombre no ha tomado aún mujer, ama y honra a Dios, su Padre, y al Espíritu Santo, su Madre"... en los ritos de la iniciación cristiana, es el Espíritu Santo el que hace nacer a los cristianos en la Iglesia a través del seno del bautismo. Como una madre, el Espíritu prepara comida espiritual para "sus" hijos... Lo que lleva a Narsai a decir: "Maman del Espíritu después de nacer del bautismo"» (pp. 233-234, citando las Homilías Litúrgicas de Narsai 21, 52-55). También cf. S. Harvey, «Feminine Imagery for the Divine: The Holy Spirit, the Odes of Solomon, and Early Syriac Tradition», St. Vladimir's Theological Quarterly 37 (1993) 111-39.

70 Cf. M. J. Scheeben, Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1960, 3.a ed., p. 199: «Y así como Eva, por ser formada de la costilla de Adán, con una simple figura puede llamarse sencillamente la costilla de Adán, así San Metodio hasta se atreve a decir que el Espíritu Santo es la "costa Verbi"... "Por costilla", dice San Metodio, "se entiende con mucha propiedad al Paráclito, al Espíritu de verdad... Porque con mucha propiedad es llamado costilla del Logos"» (citando Convivius decem virginum III.C.8; PG 18, 73). Cf. también R. Murray, S. J., Symbols of Church and Kingdom: A study in Early Syriac Tradition, Cambridge University Press, New York 1977, p. 318: «No se dijo de Eva que fuera la hermana de Adán, o su hija, sino que venía de él; de la misma manera no hay que decir que el Espíritu es la hermana o la hija, sino que viene de Dios y es consustancial con Él» (citando a San Efrén, Evangelium Concordans 19, 15; CSCO, 137). Cf. también M. D. Torre, «St John Damascene and St. Thomas Aquinas on the eternal Procession of the Holy Spirit», St. Vladimir's Theological Quarterly 38 (1994) 303-27; D. Belonick, «Father, Son, and Spirit - So What's in a name?», en H. H. Hitchcock (ed.), The Politics of Prayer: Feminist Language and the Worship of God, Ignatius Press, San Francisco 1992, p. 305: «los Padres compararon el origen del Espíritu Santo... con el "origen" de Eva de Adán. Más tarde, en el siglo séptimo, Anastasio del Sinaí escribió: "Eva, que procede de Adán, significa el origen de la Persona del Espíritu Santo. Esta es la razón por la que Dios no exhaló sobre ella el aliento de vida; ella era el tipo de aliento y vida del Espíritu Santo (Sobre la imagen y semejanza)"».

71 Santa Catalina de Siena, El diálogo, 141, en Obras de Santa Catalina de Siena, 3.a ed., B.A.C., Madrid 1996, p. 352.

72 H. M. Manteau-Bonamy, The Inmaculate Conception and the Holy Spirit: The Mallan Teachings of Father Kolbe, Ignatius Press, San Francisco 1988, p. 68. En otro lugar, escribe Kolbe: «El Espíritu Santo es, por tanto, la concepción eterna increada, el prototipo de todas las concepciones que multiplican la vida a lo largo del universo. El Padre engendra; el Hijo es engendrado; el Espíritu es la "concepción" que florece de su amor»: citado por D. Montrose, Obispo de Stockton, en «The Message of the Virgin of Lourdes», Spes Nostra 4 (1996) 5.

73 Monteau-Bonamy, Immaculate Conception, p.3.

74 Monteau-Bonamy, Immaculate Conception, p. 96. El «quasi» es lo que salva esta expresión, puesto que el Espíritu y María no están unidos «hipostáticamente», sino como dos personas distintas, una divina y otra humana. Es preferible, quizá, la noción de María como «icono» o «réplica creada» del Espíritu Santo. Para algunos trabajos profundamente iluminadores en esta área de la teología biblica, cf. F. X. Durrwell, Mary: Icon of the Spirit and of the Church, St. Paul Publications, Middlegreen, U. K., 1990; idem, The Spirit of the Father and of the Son, St. Paul Publications, Middlegreen, U. K., 1989; idem, Holy Spirit of God: An Essay in Biblical Theology, Geoffrey Chapman, London 1986; A. Feuillet, Jesus and His Mother: The Role of the Virgin Mary in Salvation History and the Place of Woman in the Church, St. Bede's Publications, Still River, Mass. 1984, pp. 209-212.

75 S. Edith Stein, La mujer, Palabra, Madrid 1998, p. 246.

76 Cf. S. Rosenberg, Judaism, Paulist, New York 1966, p. 118: «Para todos los judíos, el matrimonio es un acto sagrado y por esa razón se le llama kiddushin, o santificación». Cf. también Schillebeeckx, Marriage, p. 100; J. Mohler, S.J., Love, Marriage and the Family, Alba House, Staten Island, N.Y. 1982, p. 26. Sobre el sentido simbólico de «descubrir el velo» para la consumación (en el clímax de una ceremonia que duraba siete días) en el judaísmo antiguo, cf. Gn 29, 21-30; Jue 14, 10-20; J.L. McKenzie, Dictionary of the Bible, Bruce, Milwaukee 1965, p. 912: «las mujeres llevaban el velo en el momento del matrimonio y en la consumación de éste». Cf. también R. Patai, Family, Love and the Bible, MacGibbon & Kee, London 1960, pp. 58-59.

77 Para un tratamiento profundo de este pasaje, cf. J. Corbon, Liturgia fundamental, Palabra, Madrid 2001, pp. 86-88: «Entonces, la última visión del Apocalipsis cobra todo su significado... Se trata de la Esposada, de la Esposa del Cordero. Para mostrársela, el Ángel transportó a Juan en espíritu a una alta montaña... Y justo al final, cuando el Misterio se revela mediante sobrios signos, no se la contempla más. El río de la Vida lo llena todo. ¿Qué Energía es ésta, cuál es esta agua reluciente como el cristal? Es la única Presencia que no se puede nombrar, a la que la Esposa se hace toda transparente: el Espíritu... En el silencio deslumbrante de luz que concluye la visión de la Iglesia de los últimos tiempos, el Ángel parece musitar a Juan el Teólogo: ¿has visto la Esposa del Cordero?, ¡has visto al Espíritu!... Lo que el Teólogo contempla es la Esposa del Cordero, y se revela en ella la kénosis del Espíritu... La transparencia de la Esposa al Espíritu se explica sólo porque ella es el lugar vivo de la kénosis del Espíritu Santo. Y la Iglesia participa de ella porque esta kénosis constituye a la Iglesia en Esposa del Cordero... Así como María, al ser Madre del Verbo encarnado, inaugura en sí la Plenitud de los tiempos por la energía del Espíritu, del mismo modo la Iglesia se convierte en Esposa y Madre por el Espíritu de Jesús que habita en ella... Aquí están los últimos tiempos: el Espíritu y la Esposa». En otro momento, Corbon describe la liturgia de la Iglesia como «el desbordamiento del Espíritu de Vida», de quien dice que «es la misión materna del Padre» y «su pasión por el propio Hijo y por todos los hijos» (pp. 103-104). Resulta significativo que Corbon fue el único no obispo a quien los cardenales Ratzinger y Schiinbom confiaron directamente Ha responsabilidad de redactar secciones del texto original del Catecismo de la Iglesia Católica. Por tanto no sorprende que muchas de estas afirmaciones tengan allí su correlato (cf. «El Espíritu Santo y la Iglesia en la liturgia», nn. 1091-1139; cf. también nn. 2642-2655).

78 El mejor tratamiento sigue siendo el de Scheeben (Mariology, vol. 1, pp. 154-218). Muestra cómo el título de María de «esposa del Espíritu» puede ser entendido adecuadamente, sin ser de ninguna forma determinante de la personalidad del Espíritu. De hecho, la personalidad eterna del Espíritu no puede hacerse depender de una criatura, por muy exaltada que sea (por ejemplo, María), puesto que podría implicar nociones absurdas o imposibles (p. ej., antes de la creación de María, la Trinidad habría consistido en un Padre, Hijo, y un Soltero Santo).

79 E Sheed, Teología y sensatez, Herder, Barcelona 1961, p. 89. Algunas versiones de la «analogía social» de la Trinidad se han desarrollado sin el debido respeto a la naturaleza espiritual de las procesiones divinas, para cuya salvaguarda la «analogía psicológica» está mejor equipada; por ejemplo, C. Plantinga, «Social Trinity and Tritheism», en C. Plantinga y R. Feenstra (eds.), Trinity, Incarnation and Atonement, Notre Dame University Press, Notre Dame, Ind. 1989, pp. 21-47. Una crítica llena de sentido la ofrece B. Leftow, «Anti Social Trinitarianism», en S. David et al. (eds.), The Trinity, Oxford University Press, New York 1999, pp. 203- 249. Un problema que subyace es la moderna tendencia a descuidar las relaciones familiares (por ejemplo, paternidad, filiación, esposa-maternidad) a favor del género físico (varón, mujer). Para un estudio interesante que trata sobre el hábito moderno de pensar las relaciones en términos individuales de sexo y género y lo retrotrae a la Ilustración europea, con su obsesión con las abstracciones conceptuales, cf. I. Illich, Gender, Pantheon Books, New York 1982. Pone de relieve el contraste entre esta concepción moderna y el mayor realismo de las sociedades premodernas, que tendían a tratar a las personas en términos más relacionak. s; por ejemplo, cuando nacemos somos hijas e hijos, no simplemente machos y hembras. Cf. también H. T. Wilson, Sex and Gender: Making Cultural Sense of Civilization, Brill, Leiden 1989.

80 Cf. A. Nachef, Mary 's Pope: John Paul II, Mary, and the Church Since Vatican II, Sheed Ward, Franldin, Wis. 2000, p. 103: «El Espíritu Santo conecta no sólo la maternidad de María en la Anunciación y su maternidad en el orden de la gracia, sino también la maternidad virginal de Dios con la maternidad virginal de la Iglesia... Que el Espíritu Santo es la Persona Divina que asegura la continuidad entre la maternidad virginal de María y la maternidad virginal de la Iglesia es un hecho que se ha convertido en punto seguro de la Pneumatología de Juan Pablo II».

81 Pío XI, Enc. Casti Connubii, 31-XII-1930, n. 10; Cf. J. Grabowski, «Mutual Submission and Trinitarian Self-Giving», Angelicum 74 (1997), 504-505: «Por lo tanto como el Espíritu Santo es el lazo de amor y comunión dentro de la vida trinitaria, se puede decir que las mujeres, de forma análoga, reflejan y encarnan las mismas cualidades cuando crían y mantienen la comunión dentro del matrimonio y la familia». Cf. también P. F. de Solenni, A Hermeneutic of Aquina's "Mens" Through a Sexually Differentiated Epistemology: Towards an Understanding of Woman as Imago Dei, Apollinare Studi, Roma 2000; J. Hartel, Femina ut Imago Dei: The Integral Feminism of St. Thomas Aquinas, Pontifical Gregorian University, Roma 1993.

82 Cf. de Margerie, Christian Trinity in History, pp. 287-88: «La analogía familiar de la Trinidad puede dividirse en dos aspectos: el aspecto paterno-filial y el aspecto conyugal... Nos parece que una gran parte de las dificultades que durante mucho tiempo se han esgrimido contra la explicación de la dimensión conyugal de la analogía familiar han desaparecido hoy. Pensamos que ha llegado el momento de profundizar en esta analogía... La lógica interna del Nuevo Testamento no sólo autoriza tal conclusión. La exige». Cf. W. D. Virtue, Mother and Infant: The Moral Theology of Embodied Self-Giving in Motherhood, Pontifical University of St. Thomas, Roma 1995; E. C. Muller, Trinity and Marriage in Paul, Peter Lang, New York 1990.

83 San Agustín, Sermón 69. 2-3.

84 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 221.

85 Parte de este material está adaptado de Hahn, «Mistery of the Family of God», en Hahn y Suprenant (eds.), Catholic for a Reason, pp. 15-18.

86 Cf. H. O. Old., Themes and Variations for a Christian Doxology: Some Thoughts on the Theology of Worship, Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1992, p. 119: «Cuando Teruliano llama sacramentum al bautismo... la simple elección de esa palabra implica una comprensión del culto en términos de alianza». Para una aproximación similar a la mía, desde perspectivas exclusivamente protestantes, cf. J. F. White, Sacraments as God's Self-Giving, Abingdon Press, Nashville 1983; M. G. Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism, Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1968.

Comprometidos con Dios. La promesa y la fuerza de los sacramentos

Scott Hahn

Indice

I. De verdad, me aburre

1. Otra vez tocado

2. Signos, signos, en todas partes un signo

3. Tras la verdad

4. Adorando con el corazón

II. Signos y misterios

1. Frases llenas de fuerza

2. La ciencia de los signos

3. Hacia el misterio

4. Ciertas gracias sociales

5. Todo es bueno

III. Los sacramentos en las Escrituras

1. Con espíritu joven

2. La roca espiritual

3. ¿Qué tenemos entre manos?

4. Ritos naturales

5. Sobre las figuras

6. La economía divina

7. Creciendo en gracia

IV. Justo siete

1. Las siete maravillas de la palabra

2. Nacido para ganar. El bautismo

3. Aceite celestial. Confirmación

4. La comunicación de la Misa. Eucaristía

5. La absolución de nuestros problemas. Penitencia

6. Cielo y salud. Unción de los enfermos

7. Padres de la Iglesia. El sacramento del Orden

8. El turno de los casados. Matrimonio

9. La confianza en Dios

V. La idea clave: el significado de la alianza (y alguna cosa más)

1. Soy para ti

2. Alianza y testamento

3. El resto de la historia

4. Tomando la palabra de Dios

5. Jurando con un corte

6. El banquete como vínculo

7. Asegurar la verdad

VI. ¿Juras solemnemente? Los sacramentos como fidelidad a la alianza

1. Desde el amor a la ley

2. Jurando como un soldado

3. Expresión de amor

4. El momento de jurar

5. Bajo la protección de la ley

VII. Cuando las palabras son hechos

1. Misterios profundos

2. La verdad de los ritos

3. Palabras poderosas

4. Expresiones divinas

VIII. El motor de la historia

1. La gran alianza

2. Felices sietes

3. Las alianzas una tras otra

4. Las promesas funcionan

5. El juramento permanece

IX. Confianza y engaño

1. Cuestión de confianza

2. Levantando la mano hacia Dios

3. En el nombre de Dios

4. La gracia es lo importante

5. La fidelidad salvadora

X. En honor de la verdad

1. La realidad del juramento

2. La escuela de Job

3. Jurar debidamente

XI. La promesa dominical

1. La gravedad de la Misa

2. La Misa hace la historia

3. Conocida la pena, conocida la ganancia

4. Pompa o misterio

5. La Misa de los mártires

XII. Sexo, mentiras y sacramentos

1. Durmiendo en compañía

2. Planificar la muerte

3. Signos de vida

4. El compromiso de ambos

XIII. Lo arriesgado de la fe

1. La prueba de la verdad

2. Sin comunicación

3. El factor miedo

4. Los grandes éxitos de la tentación

5. Debilidad necesaria

6. El castigo que nos salva

7. Sellado con dolor

XIV. Presencias reales

1. La asombrosa presencia

2. De una realidad a otra

3. Correr el velo

XV. Hacia el infinito

1. El evangelio sacramental

2. Tras el presidente

3. Para todos los santos

I. De verdad, me aburre

Yo era el típico estudiante de primer año que pensaba comerme el mundo. Después de una carrera meteórica, llegué con una beca a un prestigioso seminario evangélico y en mi primer semestre académico triunfé de la misma manera.

En el segundo semestre caminaba ya por el pintoresco campus del Gordon-Conwell Theological Seminary como si fuera mi casa. Me acompañaba mi inteligente y atractiva esposa, estudiante también. Kimberly y yo acabábamos de casarnos. Cuando le soltaba una de mis largas charlas, no importaba qué tema fuese, ella mostraba su cara más radiante, llena de interés y absoluta confianza. Su cariño y apoyo me parecían una muestra evidente de que Dios bendecía mi vida y, sin duda, contribuían a mi elevada autoestima. No se podía encontrar a nadie tan seguro de sus juicios como yo lo estaba de la solidez de los míos.

Una tarde Kimberly y yo salíamos de clase cuando vimos a un amigo común en el vestíbulo. Era George, un buen tipo y uno de los mejores estudiantes. Se consideraba un acérrimo calvinista, aunque realmente me tenía por más devoto que él. George también era un lector voraz. Siempre que le veía le abordaba y le preguntaba por nuevos títulos. Esa tarde llevaba un montón de libros y le pregunté por algo bueno.

Sus ojos se iluminaron y sacó un libro de entre la gran pila que llevaba: Calvino y los sacramentos.

Agarré el libro y me fijé en su portada bastante sosa: La doctrina de Calvino sobre la palabra y los sacramentos, de Ronald S. Wallace[1]. No mostré mucho entusiasmo.

Se lo devolví y solté lo primero que me vino a la cabeza: «Me aburre todo esto de los sacramentos, George».

Hablaba honestamente. Aunque entonces no lo admitía, el hecho es que en la iglesia me distraía con frecuencia. Mi mente vagaba mientras se administraba el bautismo o se celebraba la Cena del Señor. Esos rituales no eran el tipo de cosas que me hacían saltar de la cama o quedarme despierto hasta altas horas. Lo que yo entonces deseaba era enseñar y predicar la Biblia de una manera más dinámica, y los sacramentos me sugerían justo lo contrario: parecían una manera mecánica de acercarse a la religión, demasiado ritual, ceremoniosa, casi supersticiosa.

Debo decir que los sacramentos eran algo secundario en la mayoría de los debates protestantes sobre salvación y justificación, precisamente las cuestiones que me interesaban en ese momento.

Así que todo eso de los sacramentos, la verdad, me aburría.

1. Otra vez tocado

Al decir aquello no quise ser maleducado ni provocador, pero percibí que había producido un efecto de ese tipo en los presentes. Nadie respondió a mis palabras. Kimberly simplemente levantó una ceja asombrada, y George tomó su libro con una sonrisa amable y dijo que tenía prisa. Kimberly y yo salimos y fuimos a cenar. Le pregunté por qué un simple comentario había hundido de tal manera la conversación.

Ella me miró con una curiosa sonrisa apenada y me repitió palabra por palabra mi comentario: «Me aburre... todo esto de los sacramentos». Hizo un silencio y continuó: «Scott, me temo que no es prudente hablar así».

Resultó de gran ayuda que fuese hija de un pastor. Me explicó que no importaba lo que yo sintiese acerca de los sacramentos, pues tanto el bautismo como la Cena del Señor los había establecido el mismo Jesucristo, y eso perfectamente lo podía comprobar en las Escrituras. Me recordó que en el semestre anterior fue precisamente uno de mis profesores favoritos, M. G. Kline[2], que enseñaba Antiguo Testamento, quien nos mostró cómo debíamos ver los sacramentos.

Eran promesas de la alianza que sellamos y renovamos cada uno personalmente con Jesucristo. Desechar esas promesas era como mínimo un tanto ingrato, cuando no incluso blasfemo.

Kimberly acabó su lección con una sonrisa y un juego de palabras: «No te sorprendas, Scott, si cuando comparezcas ante el Señor descubres que en verdad los aburridos sacramentos ¡te han llevado hasta el cielo!»[3].

No estaba convencido. Pero ya entonces había aprendido a confiar en sus intuiciones.

Busqué un ejemplar del libro que George estaba leyendo y descubrí lo fascinante que era. Durante los siguientes meses me dediqué a estudiar los sacramentos de una manera dinámica. Comencé a vislumbrar su drama, su pasión, su grandeza, su esplendor, su esperanza y, finalmente, su fuerza.

Pronto tuve el libro de Wallace entre mis favoritos. Algunos años más tarde, convertido ya en pastor protestante y profesor de un seminario, llegué a usar el libro como manual de clase.

2. Signos, signos, en todas partes un signo

Mi comprensión de los sacramentos sólo había comenzado. Como protestante, sólo reconocía dos de los siete sacramentos que celebra la Iglesia Católica: el bautismo y la Cena del Señor. Como calvinista además, los reconocía de una manera bastante alejada de ese fuerte realismo presente en la tradición católica.

Sin embargo, cuando leía la Biblia notaba que había algo más. Desde que Kimberly me sacó de mi autocomplacencia, descubrí impresionado ciertos detalles que siempre había pasado por alto. Ahora veía que Dios siempre ha seguido un modo característico y singular de tratar con su pueblo. Ha hecho alianzas con ellos y ha sellado esas alianzas no tratando de una manera abstracta la naturaleza de la salvación, sus deberes o sus mandatos, sino más bien sellando esas alianzas con signos externos, podríamos decir de manera física[4].

Cuando Dios hace su alianza con Noé, señala el arco iris como el signo visible de esa alianza (Gen 9, 12). Después, con Abraham, será la circuncisión el nuevo signo (Gen 17, 10). Con Moisés la alianza se extiende a todo el pueblo rociándoles con la sangre de animales sacrificados: «Tomó él la sangre y aspergió al pueblo diciendo: ésta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yavé» (Ex 24, 8).

Todas esas palabras y signos del Antiguo Testamento tomarán cumplimiento en el Nuevo. Jesús hablará de su obra salvadora como «este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre que es derramada por vosotros» (Lc 22, 20), y pronunciará esta Nueva Alianza en el momento de establecer el sacramento de la Eucaristía o, como dicen los presbiterianos, la Cena del Señor.

Jesús habló de los sacramentos como esenciales para la salvación. Del bautismo señaló que «quien no naciere del agua y del espíritu no puede entrar en el Reino de los Cielos» (Jn 3, 5). De la Eucaristía dijo: «si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6, 53).

Entonces los sacramentos son cualquier cosa menos aburridos. Son acciones con consecuencias últimas. Asuntos de vida o muerte, de cielo o infierno. Dios mismo, al hablar de ellos, lo hace en términos especialmente dramáticos. Los apóstoles recordarán fielmente su ejemplo y al tratar estos puntos lo harán de manera severa. San Pablo advierte a los cristianos que quien faltara al debido respeto por los sacramentos traería sobre sí mismo la justicia de Dios y sería por tanto castigado (1 Cor 11, 29-30). Kimberly estaba en lo cierto cuando se inquietaba por alguien que menospreciaba los sacramentos, especialmente si esa persona aspiraba a ser teólogo y, aún más, si era su marido.

3. Tras la verdad

Gracias a este providencial encuentro con mi compañero de seminario, aprendí a leer las Escrituras de una manera diferente, sacramental. Y sin este camine sacramental que acababa de entrever no podía progresar. La Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, cuando habla de los sacramentos usa un lenguaje realista. Se trata de acciones simbólicas, pero que sin duda son más que símbolos. Son memoriales, pero no simples recordatorios. Son ritos de paso, pero mucho más que meros rituales. Los sacramentos son acciones divinas en orden a la creación del universo. Marcan los momentos de la historia —la historia del mundo, la historia de la salvación, la de uno mismo— en los que Dios decide recomenzar con su pueblo.

Esta idea domina las Escrituras. Kimberly y George parece que la habían captado de manera instintiva, y fue lo que les hizo estremecerse cuando proclamé mi escaso interés por los sacramentos. Sin embargo, cuando empecé a estudiar el asunto, no encontré ninguna base a ese realismo sacramental[5] en las obras protestantes tradicionales, ni tampoco en las de sus fervorosos seguidores contemporáneos.

En esta situación, lo normal es que hubiese relegado mi descubrimiento al campo de la fantasía o quizá al de una lectura equivocada. En cambio, encontré ese realismo sacramental en otros lugares mucho más insospechados. Lo encontré, por ejemplo, en todos y cada uno de los escritos de los primeros cristianos y en los Padres de la Iglesia. El fundador de mi particular camino protestante, Calvino, valoraba mucho el testimonio de los Padres, así que me sentía cómodo cuando me acerqué a ellos para comprender mejor las Escrituras. Pero pronto comencé a notar que la visión de estos primeros cristianos era cualquier cosa antes que calvinista y, curiosamente, parecía encajar mejor con la Biblia.

Mis lecturas de los Padres me llevaron más lejos de lo que esperaba y encontré la enseñanza bíblica sobre los sacramentos en el lugar que menos podía imaginar: el Magisterio y la Tradición de la Iglesia Católica Romana.

Desde que todavía adolescente me convertí, he sido un ferviente hijo de la reforma protestante. Ansiaba el día de poder predicar desde el púlpito de una iglesia presbiteriana. Creía en las doctrinas de Calvino y Lutero —y en su rechazo al catolicismo— por significar una vuelta a las fuentes bíblicas. Todo lo que sabía de la doctrina católica lo conocía de segunda o tercera mano, y precisamente de la de sus oponentes.

4. Adorando con el corazón

Ahora estaba listo para recibir la verdad. Una verdad que tantos millones de almas santas y humildes habían recibido antes que yo. Una verdad que tantos teólogos protestantes son incapaces de admitir. En el siglo XIX, el estudioso luterano Julius Wellhauser dijo que «el culto de los protestantes se encuentra er el fondo del culto católico [...], pero sin el corazón que lo anima». Ese corazón, decía el teólogo católico Karl Adam, es «la experiencia católica sobre e gran Misterio, que muestra que la gracia de Cristo entra en el mundo real y verdaderamente, en el espacio y en el tiempo, y lo transforma»[6].

Karl Adam subrayaba cómo «la gracia divina opera verdaderamente a través de los sacramentos»: el bautismo, la Eucaristía, la confesión, la confirmación, el matrimonio, el orden y la unción de enfermos. Y, en síntesis, la denominaba «la doctrina católica de los sacramentos»[7]. Pero podía haber precisado más y haberse referido a «la doctrina bíblica de los sacramentos».

Era cuestión de tiempo que yo admitiese que ambas expresiones eran idénticas y fuese recibido dentro de la Iglesia Católica. Un poco más de tiempo, y mi mujer, Kimberly, seguiría mi camino.

Entonces ambos descubrimos un mundo que resultaría elemental para cualquier católico. Tras mucho indagar encontramos esa doctrina bíblica o católica de los sacramentos, doctrina por lo demás común y evidente desde la infancia para un católico, habituado a los múltiples y ricos matices de los siete sacramentos. Así, Dios realiza su alianza con los fieles católicos de la misma manera que lo hizo antes con Noé, Abraham, Moisés o David, usando signos materiales: agua y aceite, pan y vino, el toque de unas manos sobre los hombros, la expresión audible de una bendición.

Desde entonces ha pasado bastante tiempo y he conocido a muchos católicos que, parece, sienten ese mismo aburrimiento que yo manifestaba entonces cuando todavía era calvinista. No les dicen nada los sacramentos. Tal vez sea que no han aprendido, o quizás han olvidado, la fuerza y la radicalidad de la doctrina salvadora de Cristo. Ya no perciben la ayuda de los sacramentos en su vida diaria, ni la esperanza del cielo que esos mismos sacramentos trasmiten.

Una tarde de invierno, en los agradables jardines de un seminario de New England, Kimberly y George me dieron la primera lección sobre el valor de los sacramentos. Entonces yo era orgulloso, me consideraba un genio en teología. Enseguida Dios me mostró que sólo era un principiante y que aún me quedaba mucho camino por recorrer.

Esa lección no fue la única. Ha habido después muchas otras que aparecen en las páginas de este libro. Algunas las he aprendido de mis lecturas, otras muchas son fruto de la experiencia, de conversaciones, de lágrimas.

En la Iglesia Católica he aprendido realmente lo que son los sacramentos establecidos por Cristo. He aprendido que en el meollo de todas las alianzas bíblicas hay una solemne promesa sacramental. He aprendido que esas promesas contienen el poder de cambiar realmente vidas, de cambiar la historia. Y he aprendido que los sacramentos todavía hoy atesoran ese poder.

II. Signos y misterios

Mi nuevo interés hacia los sacramentos requería una búsqueda constante de libros. Con bastante esfuerzo me acercaba a una doctrina que muchos católicos de la calle habían aprendido con sencillas fórmulas en sus clases de religión. El Baltimore Catechism las había recogido para los feligreses americanos de una generación anterior a la mía: «Un sacramento es un signo visible instituido por Cristo que nos transmite la gracia... Los sacramentos tienen ese poder de transmitir la gracia de Dios gracias a los méritos de Jesucristo».

Esas pocas palabras encierran todo un mundo, pero por sí solas no son suficientes para convertir a un calvinista o sacudir a un católico apoltronado. Más aún, esas viejas definiciones son útiles como seriales, nos indican profundidades teológicas y místicas, pero no nos llevan a ellas. Marcan el punto necesario desde el cual debemos partir. Debemos leer sus palabras cuidadosamente para comprender hacia dónde queremos ir, y para hacerlo por la vía más segura y rápida.

Dicho esto, vamos a revisar la doctrina básica que la Iglesia enseña sobre los sacramentos.

1. Frases llenas de fuerza

El Catecismo de la Iglesia Católica no había salido aún a la luz cuando empecé mi investigación sobre los sacramentos. Hoy resulta una herramienta indispensable para acercarnos a ellos.

La definición tradicional era muy buena, pero no trataba con detalle lo que son los sacramentos, nos dejaba con la miel en los labios. El Baltimore Catechism explicaba así de dónde venían: «están instituidos por Cristo». Y como consecuencia daban su gracia, lo que significaba entrar a formar parte de la vida divina. Pero no se detenía en por qué los sacramentos son de la manera que son, y no de otra.

El Catecismo de la Iglesia Católica se adentra en las Escrituras para darnos una visión más rica: «Los sacramentos, como fuerzas que brotan del Cuerpo de Cristo siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espíritu Santo que actúa en su Cuerpo que es la Iglesia, son las obras maestras de Dios en la nueva y eterna Alianza» (CCE, n. 1116).

En pocas palabras esta definición evoca alguno de los momentos más entrañables del ministerio de Jesús, cuando curaba a la gente. Presionado por la muchedumbre Jesús dijo: «Alguien me ha tocado, porque he notado que una fuerza ha salido de mí» (Lc 8, 46). Pues la mujer con hemorragia crónica había quedado completamente curada en ese mismo instante. «Toda la multitud intentaba tocarle, porque salía de Él una fuerza que sanaba a todos» (Lc 6, 19).

Da la impresión de que es ésa la naturaleza del ministerio de Jesús. «Tanto amó Dios al mundo» que «se hizo carne, y habitó entre nosotros» (Jn 3, 16; 1, 14). Él tenía un cuerpo humano como el nuestro para que pudiéramos verle y tocarle, y a través de ese cuerpo llevar la salud a toda la gente. Sin duda estas acciones atraen nuestra atención de manera inmediata, pero no son sus obras más importantes. Jesús daba primacía a los milagros que sanaban el alma. En una ocasión lo dejó bien claro: «¿Qué es más fácil, decir al paralítico: "Tus pecados te son perdonados", o decir: "Levántate, toma tu camilla y anda"?» (Mc 2, 9). Para nosotros la respuesta es obvia.

Jesús vino para traer la salvación, una palabra que en muchas lenguas antiguas es sinónimo de seguridad y salud. Los milagros externos eran signos visibles de esos otros más profundos y duraderos del alma. No es aventurado presumir que toda esa gente que fue curada por Jesús, pasado el tiempo murió. Por ello, tampoco es aventurado afirmar que esas curaciones del cuerpo eran de segunda importancia; lo importante era la curación del alma, una curación mucho más profunda y que va más allá de la muerte.

Aunque los milagros de Jesús eran sobre todo de tipo espiritual, los realizaba muchas veces a través de medios materiales: ungiendo al ciego los ojos con lodo y saliva (Jn 9, 6-7), pronunciando unas palabras (Mc 10, 52) o simplemente cruzando la mirada con alguien (Le 22, 61).

Nos preguntamos la razón de Dios para actuar así, usando medios diríamos tan terrenales. Él no necesitaba hacerse hombre para realizar este tipo de milagros. Dios puede hacer y de hecho hace, obras maravillosas desde el cielo. Él no lo necesitaba en absoluto, lo necesitábamos nosotros[8]. Somos criaturas suyas y sabe perfectamente que necesitamos para aprender de medios visibles, las cosas nos tienen que entrar por los ojos. De ahí el dicho: ver es creer. Esto no quiere decir que sea imposible creer sin ver, pero Dios está deseoso de hacernos las cosas lo más fáciles posible.

Más aún. Él realizó su obra no sólo para unos pocos en el breve tiempo de su ministerio público y en una tierra olvidada. Va mucho más allá: quería que todos experimentásemos su presencia y su cercanía. Fundó la Iglesia para extender su obra salvadora en el tiempo y el espacio. Para ello, encomendó a sus sacerdotes celebrar los sacramentos con Él en todo momento y lugar: Envió a los apóstoles a bautizar a todos los pueblos (Mt 28, 19) y dijo de la Eucaristía: «Haced esto en memoria mía» (1 Cor 11, 24). En el Nuevo Testamento vemos cómo los apóstoles hicieron tal como Jesús les había mandado. Cuando fundaban una nueva iglesia bautizaban a la gente, se reunían para la Eucaristía, ordenaban sacerdotes, ungían a los enfermos.

Guiada por el Espíritu Santo, la Iglesia ha continuado realizando las obras de Dios encarnado. La Iglesia es su Cuerpo vivo (1 Cor 12, 12-27; Col 1, 24; Rom 12, 5) y de ahí emana su poder, desde el día de Pentecostés hasta el final de los tiempos (Mt 28, 20).

Aunque los sacramentos tienen un impresionante pedigree histórico, su importancia no depende en absoluto de tal cosa. No son acciones de unos sacerdotes que pasan en el tiempo, se trata de acciones de Jesucristo vivo.

Nosotros no hablamos de Jesucristo como una figura del pasado, protagonista de bonitas historias en la antigüedad. Nosotros decimos que Jesucristo ha resucitado y le encontramos vivo en los sacramentos. Celebramos los sacramentos —«haced esto»— porque esto es precisamente lo que Él quiere que hagamos. Así, Él estableció los sacramentos como el medio ordinario para extender la salvación a todas y cada una de las personas.

2. La ciencia de los signos

¿Por qué escogió Jesucristo comunicar la salvación a través de signos? Sencillamente, porque es la manera de comunicarse entre los hombres.

Los signos se usan para representar algo que va más allá. Las palabras son signos, pero hay otros muchos. La bandera, por ejemplo, representa al país. Nuestro respeto por la bandera no tiene nada que ver con el valor de la tela. Respetamos la bandera por el país que en cierto modo simboliza. Cuando en algunas manifestaciones se quiere mostrar el desacuerdo con un país, se rompe o quema su bandera.

Un signo es un símbolo visible de algo que en ese momento es invisible, que no podemos ver. Cuando tenemos enfrente una bandera no vemos el país entero, y mucho menos el conjunto de valores e intereses que representa ese país, o incluso su gobierno. La bandera es el símbolo de ese país, de las gentes que lo pueblan, de los principios que lo animan.

Sin duda un signo revela algo de eso que representa. La bandera de los Estados Unidos, por ejemplo, revela con sus cincuenta estrellas que ése es el número de estados de la unión, las barras rojas hablan de los que murieron sirviendo al país, las blancas nos muestran su pureza de sentimientos, y el azul simboliza el cielo.

Sin embargo, un signo oculta mucho. Lo que representa es completamente distinto a él. Una bandera no es un país; por muchos años que dediquemos a estudiar la bandera, la tierra que representa permanecerá oculta. La nación en este sentido es una realidad misteriosa, un misterio.

Un sacramento es de esa manera, pero también muy diferente.

Como los otros signos, un sacramento habla de realidades invisibles, pero su valor como símbolo es infinitamente más rico. Consideremos el bautismo de un niño. Es sumergido o se vierte agua sobre su cabeza tres veces mientras un sacerdote o un diácono pronuncia sobre él la bendición. Bañarle significa que se le perdonan los pecados. Además, la triple inmersión en agua simboliza que Cristo permaneció en el sepulcro por tres días; con el bautismo, todos los cristianos participamos en su muerte salvadora (Rom 6, 3). Lavar al bautizado significa también que resucita con Cristo, un nuevo nacimiento para la vida divina (Tit 3, 5).

Pero todavía hay más. El bautismo evoca muchas escenas bíblicas, entre ellas el mismo bautismo de Jesús (Mc 1, 9-11). La bendición del agua trae a la memoria cuando el Espíritu Santo durante la creación soplaba sobre las aguas (Gen 1, 2). El lavado simboliza la retirada de las aguas después del diluvio (Gen 7, 9), el paso de Israel a través del Mai Rojo (Ex 14, 21-22), el río que mana de la Jerusalén celestial (Ap 22, 1), y así podríamos seguir mucho más.

Lo signos sacramentales expresan muchas realidades al mismo tiempo o, lo que es lo mismo, una única realidad con muchas caras.

3. Hacia el misterio

Hay un punto especialmente importante en el que los sacramentos difieren de cualquier otro signo. Un punto que trataremos detenidamente en el capítulo siguiente, cuando hablemos de ese realismo sacramental de la Iglesia. Pues los sacramentos son símbolos, pero no sólo símbolos; se trata de los únicos símbolos que llevan directamente a la realidad que significan[9].

Los demás signos siempre difieren de aquello que pretenden mostrar. Sólo los sacramentos ocasionan eso mismo que significan. Los signos habitualmente son imagen de algo, de una idea. Únicamente los sacramentos llevan la realidad que quieren expresar en sí misma, una realidad sagrada.

No existe comunicación más perfecta que ésta. Sólo Dios puede mostrarse a sí mismo de esta manera.

Describir entonces los sacramentos como misterios parece obvio, casi una redundancia. Para los primeros cristianos las palabras sacramento y misterio eran sinónimas. Y si hay algún matiz que diferencie ambos conceptos quizá sea éste: la palabra sacramento pone énfasis en el signo visible, la palabra misterio se fija sobre todo en la realidad invisible (cf. CCE, n. 1075). La palabra misterio se usa de modo preferente en las iglesias orientales.

En la predicación de San León Magno, en el año 445, encontramos: «Las maneras visibles de nuestro Salvador han pasado ahora a sus misterios»[10].

4. Ciertas gracias sociales

Como consecuencia, los sacramentos sólo pueden ser acciones divinas, obras de Cristo. Sin embargo. Él ha confiado sus sacramentos a la Iglesia, ha hecho de sus sacerdotes «servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios» (1 Cor 4, 1) Por ello, cuando un sacerdote celebra un sacramente su actuación es secundaria respecto de la principal la que lleva a cabo Jesucristo. Esto significa que la eficacia de los sacramentos no depende de cómo sea el sacerdote en cuestión, más o menos hábil, inteligente, santo o elocuente. Cristo es quien actúa siempre en cada sacramento, aunque lo haga a través de ministros que no parezcan dignos. San Agustín lo señala de manera gráfica: «Cuando Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza... Cuando Judas bautiza, es Cristo quien bautiza». Y con mayor claridad si cabe dice: «Quien ha sido bautizado por un borracho, quien ha sido bautizado por un asesino, quien ha sido bautizado por un adúltero, si el bautismo que han recibido es el de Cristo, entonces han sido bautizados por Cristo»[11].

Los sacramentos tienen eficacia únicamente por el poder de Cristo, y no por nuestro esfuerzo o el del sacerdote[12]. Esta idea la expresa la teología con el término latino ex opere operato, que quiere decir de manera literal por el hecho mismo de la acción realizada, y evidencia así esa fuerza y eficacia intrínseca del sacramento (CCE, n. 1128).

Pero a la vez esa eficacia depende de cómo estemos dispuestos para recibir el sacramento. Cristo siempre da su gracia en los sacramentos, pero nosotros debemos estar en condiciones para recibirla.

Lo que acabamos de señalar es básico y no podemos olvidarlo. Antes de convertirme al catolicismo, hubo un momento en que me imaginaba los sacramentos como acciones mecánicas o incluso mágicas.

Creía que los católicos estaban equivocados pensando que unos meros ritos podían manipular la voluntad de Dios. Pero el que realmente estaba equivocado era yo. Los sacramentos los estableció Cristo para ayudarnos. No le forzamos ni le manipulamos de ninguna manera cuando los celebramos. Igualmente, tampoco podemos aprovecharnos de la vida divina si no estamos dispuestos a vivirla.

Dios estableció los sacramentos porque sabe de qué pie cojeamos. Él nos ama como un padre y nos enseña como un maestro. ¿Por qué entonces El nos mandó «hacer esto» y bautizar, yendo a través de los gestos de un ritual?

Yo también soy padre y profesor y, a veces, creo que atisbo algo de cómo Dios hace las cosas. En casa, enseño a mis hijos más pequeños a pedir todo por favor, incluso si saben de antemano que se lo voy a dar: «Por favor, ¿me pasas las espinacas?...» Lo hago por su bien, porque este ejercicio modela buenos hábitos externos a la vez que excelentes disposiciones interiores. Más aún, si no pasan por estos ejercicios crecerían casi con seguridad sin ciertas virtudes, ciertas gracias que podríamos llamar sociales. Serían desagradecidos, y eso les haría incapaces de entender muchas de las cosas buenas que tiene vivir en sociedad. De un modo similar, podemos decir que los ritos sacramentales nos ayudan para recibir esa gracia que necesitamos para vivir en la sociedad divina, para disfrutar de la comunión de los santos.

Los ritos son importantes para nuestra naturaleza, pero los ritos sacramentales consiguen verdaderas maravillas ex opere operato. Sin embargo, los sacerdotes que celebran esos sacramentos no son magos[13]. Son padres y, a la vez, administradores de los misterios de Dios. Es una de las razones del empeño que pone la Iglesia en las formas y maneras de cada sacramento. La Iglesia desempeña esa buena administración de los sacramentos asegurándose de que esos ritos conserven todo su valor, como signos que son, para que puedan transmitir de manera precisa la doctrina y la realidad querida por Jesucristo. Por tanto, ningún sacerdote puede variar a su gusto las formas rituales o usarlas de manera diferente, por ejemplo bautizando con vino en lugar de agua, celebrando la Misa con pan de arroz en vez de pan de trigo, o improvisando un texto diferente para la liturgia. Lo sacramentos pertenecen a Cristo y han sido confiados a la Iglesia; los sacerdotes son sólo sus ministros, sus administradores.

Dios nos dio los sacramentos porque sabe que necesitamos de ellos, Él es padre, y como padre sabe también cómo debemos aprender.

5. Todo es bueno

Los sacramentos se levantan sobre el principio teológico de que la creación es algo bueno. Efectivamente, Dios hizo el mundo y vio que todo lo que había hecho era «muy bueno» (Gen 1, 31). Esta visión no tiene nada que ver con esa que únicamente señala como buena la parte espiritual del hombre, mientras que la física, la corporal, es mala. Esta postura ha sido siempre tenida como una herejía. Para los cristianos toda la creación es buena porque ha salido de las manos de Dios.

Es cierto que el pecado afectó a toda la creación, tanto a la parte material como a la espiritual, pero no destruyó esa bondad natural. Más aún, Cristo llevó a cabo la redención asumiendo precisamente la naturaleza humana, toda; no sólo el alma, también el cuerpo físico de principio a fin. Él tomó nuestra carne al encarnarse y resucitó esa misma carne, y es esa carne y esa sangre, ese preciso cuerpo humano, el que reina con toda la gloria en el cielo.

Nuestro Salvador no despreció ninguno de los pasos normales para cualquier otro ser humano: estuvo nueve meses en el vientre virginal de su madre, fue alimentado como cualquier recién nacido, creció como un adolescente de su edad hasta llegar a la madurez, se hizo un hombre con cansancio, con lágrimas, con dolor. ¿Y todo esto por qué? Porque Jesucristo, que es el Redentor del mundo, es también su Creador. Él, que está hecho de materia y espíritu, de cuerpo y alma, redime la materia y el espíritu, y la usa además para redimirnos a nosotros, para redimir nuestra materia y nuestro espíritu. En su vida terrena y en sus misterios sacramentales, Jesucristo, Creador y Redentor del mundo, usa la realidad más material para llevar hasta el final la salvación.

La Iglesia es la extensión de la encarnación de Cristo, y esa extensión tiene lugar gracias a los sacramentos. Dios realiza acciones extraordinarias usando medios bastante ordinarios. Se vale de lo natural para obrar lo sobrenatural, de lo humano para llegar a lo divino. En pocas palabras, los sacramentos son el mismo corazón de la fe católica.

Y con toda su grandeza, los sacramentos no son algo permanente. Son nuestra participación aquí abajo de una vida futura que esperamos, llena de felicidad, en el cielo. Cuando Cristo venga en toda su gloria, los sacramentos desaparecerán. Ahora le conocemos a través de signos, como si mirásemos por un cristal oscurecido (1 Cor 13, 12). Entonces le veremos a Él como Él es (I Jn 3, 2), sin necesidad de ningún signo.

III. Los sacramentos en las Escrituras

Antes de convertirme al catolicismo, daba por buenas muchas ideas sobre los sacramentos que luego descubrí erróneas. (Cómo no me iban a aburrir?) Una de esas ideas, por ejemplo, era que el asunto de los sacramentos había sido una invención tardía, una especie de compromiso entre caballeros, con el objeto de ayudar a la conversión de los paganos, que encontraban que el cristianismo era la única religión oficial del imperio. Me gustaba definir esta singular invención como sistema sacramental, porque la idea expresaba bien que se trataba de algo institucional, burocrático. Así es como yo veía entonces el asunto.

Contemplaba los sacramentos de los católicos como rituales innecesariamente elaborados, que contrastaban fuertemente con la simplicidad de la Biblia, con la Palabra de Dios libre de bagatelas.

Y sin embargo, fue precisamente la Biblia la que me hizo percibir el error en el que estaba.

1. Con espíritu joven

Yo estudié para pastor protestante y fui ordenado; por tanto, la lectura de la Biblia no era una ocupación sin más, era algo básico.

Puedo decir que volví a nacer a la edad de quince años, entonces le pedí a Dios que me diese hambre de su Palabra, que me encendiese de fervor por la Biblia. Y me lo concedió, fue un domingo por la mañana en que estaba solo en casa. Resulta difícil explicarlo, pero desde ese día mi apetito por las Escrituras se convirtió en verdadera voracidad. Llevaba la Biblia conmigo a todas partes y la leía allí donde me encontraba. Un año antes, yo no era más que un adolescente problemático que fumaba a escondidas entre las clases. Ahora, el tabaco lo había cambiado por las páginas sagradas.

Con el tiempo entré en el seminario, allí me dediqué a estudiar de cabo a rabo las Escrituras durante una década. Leí muchas veces la Biblia, desde el principio hasta el final, y cada vez descubría cosas nuevas. El Espíritu Santo me iba guiando de la manera que le parecía más oportuna, haciéndome entender las verdades poco a poco.

En esto andaba cuando llegó mi repentino descubrimiento de los sacramentos. No cabe duda de que mi esposa ha sido pieza clave, su asombro ante mis palabras parece obra del Espíritu Santo. Después no es que encontrase interesantes los sacramentos, es que los veía en todas partes al abrir la Biblia[14].

Y aunque entonces no tenía ni idea, esta visión pertenecía a la doctrina católica ya desde los primeros padres.

2. La roca espiritual

San Pablo hace respecto a Israel la siguiente consideración: «Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y cruzaron todos por el mar, y todos fueron bautizados en Moisés, por la nube y en el mar; y todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual. Bebían de la roca espiritual que les seguía, y la roca era Cristo» (1 Cor 10, 2-4). En la misma carta, habla de la comunión cristiana como de la nueva fiesta de los panes ázimos, donde Cristo es «nuestro cordero pascual» (1 Cor 5, 7-8). Esta nueva fiesta aparece prefigurada en el Antiguo Testamento en la antigua fiesta de la Pascua de los israelitas.

Para San Pablo tanto como para los primeros intérpretes cristianos de la Biblia, los sacramentos no surgen de repente, como una novedad, ni tampoco sobrevienen como algo accidental a la historia. Todo lo contrario, iluminan eso que desde el principio se había mantenido oculto, llevan a cumplimiento lo que ya estaba incoado desde el mismo amanecer de la creación. Sin duda, son parte fundamental de la promesa divina.

Los siete sacramentos son acciones de Jesucristo. En Él se encuentran el cielo y la tierra, se unen lo temporal y lo eterno. Cristo es Dios encarnado, la Palabra hecha carne (Jn 1, 14). En Él y en sus sacramentos se da una relación marital entre Dios y los hombres, entre lo visible y lo invisible. Esto es lo que hace nuevo el Nuevo Testamento. Pero aunque sea nuevo, no es ninguna innovación. No se trata de una revolución en el modo de dirigirse de Dios a los hombres. Ni significa tampoco que la historia sagrada, a partir de ese momento, no sirviese. Nada de eso, es la culminación, la meta, el verdadero objeto de toda la historia anterior.

Con Jesús se hicieron nuevas todas las cosas; sólo Él podía llevarlas hasta su deseado cumplimiento.

3. ¿Qué tenemos entre manos?

Como apunté en el primer capítulo del libro, Dios tiene unas maneras propias de tratar con su pueblo. Y esto no lo realiza tanto con palabras como con signos. Es un modo sacramental de actuar. Fue así desde el mismo instante de la creación hasta hoy. Y esto se muestra con claridad a lo largo del Antiguo Testamento, donde el pueblo elegido canta a esa creación en términos profundamente sacramentales:

Los cielos pregonan la gloria de Dios,
y el firmamento anuncia la obra de sus manos, (...)
Sin discurso, sin palabras,
sin que se oiga su voz,
se esparce su rumor por toda la tierra,
y su pregón hasta los confines del orbe.
(Sal 19, 2-5).

Dios no suele usar maneras abstractas. Su palabra no es una palabra sin más, es una palabra creativa, vital, rebosante de energía. El Catecismo de la Iglesia Católica lo señala muy bien: «Dios habla al hombre a través de la creación visible. El cosmos material se presenta a la inteligencia del hombre para que vea en él las huellas de su Creador. La luz y la noche, el viento y el fuego, el agua y la tierra, el árbol y los frutos hablan de Dios, simbolizan a la vez su grandeza y su proximidad» (CCE, n. 1147).

Dios creó el universo, lo que hizo era bueno, y no dudó en valerse de las cosas más ordinarias para manifestar su gloria. Aunque también, a veces, usa esos mismos medios para cosas no tan habituales y se sirve de ellos como canales de su poder.

Los primeros cristianos tenían esto muy claro. En el año 383, San Gregorio de Nisa habló en un sermón de los muchos usos sacramentales de la naturaleza en el Antiguo Testamento: «El cayado de Moisés era una vara de avellano, una madera de lo más común que cualquiera podía trabajar y usar a su gusto después de pasarla por el fuego. Pero Dios quería realizar milagros con esa vara, grandes milagros, que con palabras apenas se pueden expresar [Ex 4, 14]. [...] Igualmente, el manto del profeta Elías que era de piel de cabra, le hizo famoso en los confines del mundo [2 Re 2, 8]. [...] Una mata de zarzamora reveló la presencia de Dios a Moisés [Ex 3, 2]. Los huesos de Eliseo devuelven la vida a un hombre [2 Re 13, 21]»[15].

San Juan Damasceno habló en estos términos: «No adoro a la materia, adoro al creador de la materia que la hizo para mi bien, que deseó tener su morada en ella y que con ella consiguió mi salvación. Por tanto nunca será suficiente el respeto que muestre por ella, ¡que tan bien colaboró para salvarme! [...]. Dios la ha llenado de su gracia y de sus dones. A través de ella me llegó la salvación»[16].

Entonces, la creación puede actuar como sacramento natural. Así, la naturaleza misma es ya un signo, pero Dios hace de ella más y la convierte en canal de su gracia[17].

4. Ritos naturales

Pero no fue en la naturaleza donde San Pablo halló esos primeros sacramentos del Antiguo Testamento. Se fijó en el antiguo ritual de adoración judío. Abraham y todos sus descendientes varones sellaban su alianza con Dios mediante el rito de la circuncisión. En el Nuevo Testamento incluso se identifica la Antigua Alianza con este signo, y Esteban se referirá a ella como «la alianza de la circuncisión» (Act 7, 8).

Pero bien sabemos por San Pablo que la Antigua Alianza y el viejo sacramento de la circuncisión prefiguraban algo realmente mayor: «Por Él fuisteis también circuncidados con circuncisión no hecha por mano que mutila el cuerpo carnal, sino con la circuncisión de Cristo, al haber sido sepultados con Él en el bautismo» (Col 2, 11-12). La circuncisión de los niños prefiguraba el bautismo de los recién nacidos en Cristo. El antiguo rito señalaba el nacimiento de un hijo de Abraham; el nuevo, la maravilla incomparable del nacimiento de un hijo de Dios.

Como señaló San Pablo, vemos que la antigua comida pascual servía como renovación de la alianza. Los judíos sacrificaban el cordero pascual como una forma de alejar de sus primogénitos a la muerte. Fue precisamente durante la celebración de la cena pascual, donde Jesús estableció la Nueva Alianza con su sangre (1 Cor 11, 25) y celebró la primera Misa con los panes tradicionales ázimos y el vino, justo la noche en que iba a ser traicionado (Lc 22, 15; CCE, n. 1340).

Con el bautismo y la Eucaristía Cristo no introducía novedades, era nuevo en el sentido de renovar o mejorar algo que ya existe. No se abolía el Antiguo Testamento, sino que lo llevaba a su perfecto cumplimiento. Lo mismo se podría decir del resto de los sacramentos (cf. CCE, n. 1150). Siempre han estado presentes de modo implícito desde el principio de la historia de Dios con su pueblo y con la humanidad entera. Y se harán visibles, explícitos, con la revelación de la Iglesia.

5. Sobre las figuras

En el Antiguo Testamento —ya lo hemos señalado— existen elementos que podemos definir como figuras o sombras de algo por venir. Los sacramentos de Jesús aparecen prefigurados. El Nuevo Testamento usa frecuentemente términos griegos para referirse a este hecho, por ejemplo el término tupos, habitualmente traducido como tipo (CCE, n. 1094).

En la Carta a los Hebreos el ritual y el tabernáculo antiguos se describen como «imagen y sombra de las realidades celestes» (Heb 8, 5), y la ley como «una sombra de los bienes futuros» (Heb 10, 1). San Pedro hace notar que Noé y su familia «se salvaron en medio del agua» (1 Pe 3, 20). La expresión griega «crear un tipo» o «tipificar» es lo que en la Carta de San Pedro se traduce como «prefigurar». El estudio de estas imágenes bíblicas es llamado «tipología» (cf. CCE, nn. 128-130)[18].

¿Por qué este modo de actuar? San Agustín dice que si bien los hombres usan palabras para significar cosas, Dios puede valerse de cosas creadas[19]. Por ello, en las Escrituras los signos pueden ser palabras y también hechos, acontecimientos en los que Dios, con elementos materiales, nos muestra alguna realidad inmaterial: lo temporal revela verdades eternas. Dios escribe en el mundo de la misma manera que los hombres lo hacen con palabras (cf. CCE, nn. 116-117).

Podemos, sin duda, leer las Escrituras como una forma de poesía divina además de como historia sagrada. Ambas lecturas son compatibles, y así, descubrimos las rimas de Dios en el correr de la historia.

6. La economía divina

¿Qué es lo que da cuerpo al poema?, ¿cómo se suceden esas rimas?, ¿qué camino debemos seguir para el estudio de esa tipología bíblica de la que venimos hablando? Nos puede ayudar el ver la narración como si fuese una revelación gradual de la verdad divina; así, lo podemos tal vez esquematizar en tres sucesivas etapas: la edad de la naturaleza, desde la creación hasta Moisés a través de los patriarcas; la edad de la ley, desde la entrega a Moisés de las leyes en el Sinaí, recorriendo toda la historia antigua del pueblo de Israel; la edad de la gracia, que comenzó con la venida de Jesús.

Las tres edades, esbozadas por San Pablo (Rom 5, 12-14), culminan en la gloria del final de los tiempos, con la plena revelación de Dios[20].

Santo Tomás de Aquino leyó la Biblia de esta manera[21]. Vio todas las Escrituras como una única narración, una sola historia: la Biblia cuenta cómo Dios prepara el mundo para Cristo, cómo Cristo viene para llevar a cumplimiento esos preparativos y cómo Cristo volverá de nuevo, en su gloria, llevando todo a plenitud. Los sacramentos son esenciales para todo esto, por ello estaban en la mente de Dios desde el principio, y eran parte necesaria para preparar en la historia la llegada del Mesías.

Santo Tomás captó perfectamente el papel que el agua jugaba en este drama de proporciones universales. En la edad de la naturaleza, el agua era un sacramento natural, sugerido en el primer momento de la creación cuando el Espíritu soplaba sobre las aguas. En la edad de la ley, el agua aparece como signo de regeneración espiritual aunque, como señala Santo Tomás, era algo todavía imperfecto y simbólico. Esto tuvo lugar durante el éxodo, cuando las aguas se abrieron para dejar pasar al pueblo de Israel a través del Mar Rojo (podríamos añadir muchos otros episodios, como el de Naamán el Sirio, el gentil que quedó limpio tras bañarse siete veces en el Jordán). Siguiendo a Santo Tomás, para los israelitas todos estos signos simbolizaban los misterios de Dios.

Será en la edad de la gracia, donde el agua reciba toda su eficacia y obre los milagros de Dios, las obras de Dios encarnado. A través del bautismo el hombre es regenerado, como recién nacido, «del agua y del Espíritu» (Jn 13, 5). Es en el bautismo donde el nuevo Israel pasa, a través del agua, para entrar en la nueva patria celeste. Vemos perfectamente cómo este «tipo» del agua se revela sacramentalmente en su plenitud en el Nuevo Testamento. Y como el agua, muchos otros.

Sin duda, lo que se aplica al agua también se puede aplicar a otros signos. Santo Tomás habló, al igual que del agua, del pan y de las mencionadas tres edades de la historia de la salvación. El pan ha sido siempre el alimento básico del hombre, desde antiguo lo vemos como figura en el maná que descendía en el desierto o en esos panes ázimos propios de la Pascua. Imágenes ambas de la Eucaristía, del Pan de Vida (Jn 6, 35-58). Santo Tomás señala cómo cada tipo sacramental del Antiguo Testamento es símbolo de alimento para el espíritu[22]. Sin embargo el maná es sólo un símbolo, mientras que el pan de los cristianos es mucho más, contiene lo que simboliza, es lo que simboliza, es Cristo mismo.

7. Creciendo en gracia

Dios actúa de un modo característico. Se va revelando de acuerdo con un plan. Habla de sí mismo de una manera comprensible para nuestra naturaleza. Desde el principio, los hombres se han acercado a las cosas espirituales a través de medios sensibles. Así, para que pudiésemos entender fácilmente cómo la gracia nos hace nacer de nuevo, se vale de cosas tangibles, materiales.

En los tiempos de la naturaleza y de la ley, Dios se mostró a sí mismo usando cosas y hechos habituales al hombre, cosas y hechos que hablaban no del hombre, sino de Dios.

En la plenitud de los tiempos, en la edad de la gracia, envió a su Hijo. Y es en ese tiempo en el que ahora vivimos. Jesucristo elevó todos esos signos sacramentales del Antiguo Testamento, los signos de la creación, de la cultura y de la liturgia del antiguo Israel porque «Él mismo es el sentido de todos esos signos» (CCE, n. 1151). Los sacramentos durante todo el Antiguo Testamento han sido numerosos, complejos, poco eficaces contra el pecado. Ahora con Cristo los sacramentos son pocos, sencillos y de una eficacia incomparable. En Cristo todos los sacramentos encuentran su perfección y plenitud.

Sin embargo, incluso en el tiempo de la gracia Dios no anula la naturaleza humana, la salvación nos sigue llegando a través de canales materiales, y esos signos visibles son los sacramentos.

En el Antiguo Testamento el reino de los cielos estaba lejos. Ahora, con la gracia, vemos mejor el reino de Dios y sus misterios, pero aún no con nitidez. Será ya en la gloria cuando veamos sin dificultad, de manera perfecta, sin el velo terrenal de los sacramentos.

Es Santo Tomás quien dice que, en el cielo, se dará una regeneración completa, seremos renovados por dentro y por fuera, y veremos entonces a Dios clara y directamente.

¿Pero qué veremos cuando no haya sacramentos? De nuevo Santo Tomás señala, a modo de ejemplo, que el agua del bautismo significa el poder del Espíritu Santo. Él es la fuente inagotable de la que todos los dones manan (cf. Jn 7, 37-39)[23]

El agua, que ha servido como signo sacramental desde la misma creación, ha ido revelando su significado poco a poco, y como ella todos los demás signos, que alcanzan su madurez en el tiempo de la gracia. Pero sólo en la gloria podrá el hombre mirar con profundidad la realidad que está detrás de los sacramentos. Sólo en el cielo está el Agua Viva sin velo de ningún tipo, la gloria del espíritu de Dios.

IV. Justo siete

La Iglesia reconoce siete sacramentos, ni más ni menos. Y son: bautismo, penitencia, Eucaristía, confirmación, matrimonio, orden sacerdotal y unción de enfermos.

Estos siete ritos se han venido celebrando desde los mismos tiempos de los Apóstoles. Con todo, en esa primera Iglesia, las palabras sacramento y misterio designaban además otros rituales y bendiciones. San Agustín, por ejemplo, aplicaba la palabra sacramento a cosas tales como el signo de la cruz, la Biblia, el ayuno, el exorcismo o el agua bendita; cosas que hoy nosotros llamaríamos sacramentales. Sin embargo, reconocía el papel especial de los siete sacramentos y, en su obra, se ve cómo la Iglesia ya empezaba a reservar el nombre para esos siete canales de la gracia[24]. En la Edad Media se hablaba ya exclusivamente de los «siete sacramentos». El Concilio de Florencia de 1439 definía como dogma de fe el número de los sacramentos[25]. En Trento (1545-1563) se añadió al dogma una excomunión para quien lo rechazase.

Según los lugares y los diversos momentos históricos, ha habido variaciones en el rito. En Oriente por ejemplo, la confirmación, que llaman crismación, es administrada justo después del bautismo. En las iglesias de occidente ha cambiado según los momentos, si bien desde hace ya unos cuantos siglos la confirmación se administra en la adolescencia.

Vemos que aunque los detalles varíen, lo esencial del signo permanece. El matrimonio cristiano siempre ha sido cosa de un hombre y una mujer, y en el bautismo siempre se administra el agua junto a una serie de oraciones.

Así, en los sacramentos hay hechos y palabras (cf. CCE, nn. 1153-1155), lo que tradicionalmente la Iglesia ha llamado materia y forma. Además la Iglesia designa un ministro ordinario para cada sacramento, y extraordinarios para algunos casos. Enseguida lo veremos con mayor detalle.

1. Las siete maravillas de la palabra

Para ayudarnos a entender mejor las cosas vamos a dividir los sacramentos en grupos. Se puede hacer de muchas maneras, a lo largo de la historia de la Iglesia han servido diferentes modelos. En la mayoría, la Eucaristía aparece como el «Sacramento de los sacramentos». Se trata de un sacramento especial; mientras que los otros son palabras y hechos de Jesús, la Eucaristía es Cristo mismo, con su cuerpo, con su sangre, con su alma, con su divinidad. El Concilio Vaticano II dice que la Eucaristía es la fuente y la cima de la vida cristiana[26]. Santo Tomás señala que los demás sacramentos están ordenados a éste[27].

Una vez hecha esta puntualización, y para facilitar una mejor comprensión del asunto, podemos agrupar los sacramentos de la manera que lo ha hecho la Iglesia en sus documentos más recientes: los sacramentos de iniciación, los de curación y los de servicio a la comunidad.

Los sacramentos de iniciación son el bautismo, la confirmación y la Eucaristía. Estos tres sacramentos hacen a una persona cristiana, la inician en el Cuerpo de Cristo.

Los sacramentos de curación son la penitencia y la unción de enfermos. Reparan lo que está roto, ya sea en el cuerpo o en el alma.

Los de servicio a la comunidad son el matrimonio y el orden sacerdotal. Estos sacramentos fortalecen y aumentan la Iglesia, están dirigidos básicamente al bien de los demás y no tanto al de uno mismo.

Al tratar de estos ritos uno por uno, me gustaría hacerlo desde su propio contexto, desde su lado más íntimo, lo que los católicos denominamos familia de Dios. Y este término, «familia de Dios», es el habitual en el Catecismo para referirse a la Iglesia (nn. 1, 542, 759, 854, 959, 1632).

2. Nacido para ganar. El bautismo

El Concilio de Florencia dice que: «por el bautismo nacemos de nuevo espiritualmente»[28]. Cristo nos llama a nacer de nuevo del agua y del espíritu (Jn 3, 3.5). San Pablo habla de «nueva creación» (2 Cor 5, 17) y de nuestra «adopción como hijos» (Gal 4, 5-7). Por el bautismo nos hacemos «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4), en otras palabras, compartimos la misma vida de Dios.

Sólo por nacimiento o por adopción se puede disfrutar propiamente de la vida familiar en la sociedad humana. El nacer de unos padres nos proporciona su guía, su disciplina y su providencia. Ellos tienen el deber de alimentarnos y de ayudarnos a crecer.

Por el bautismo entramos en la familia de Dios. Y sólo por el bautismo podemos disfrutar en plenitud de la vida divina: compartir su mesa, disfrutar de sus cuidados, de su paternal perdón y cariño. Los primeros cristianos vieron en las aguas bautismales el germen de la Iglesia. De la misma manera que el nacimiento es una condición sine qua non de la familia humana, el bautismo lo es de los demás sacramentos.

El hecho esencial del bautismo es el lavado en agua, derramándola o por inmersión, agua acompañada de unas palabras: «Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19). El ministro ordinario es un sacerdote o un diácono. Pero en casos de emergencia, por ejemplo por riesgo inminente de muerte, cualquiera puede bautizar válidamente, incluso un budista, un ateo o un musulmán. Tal hecho excepcional tiene también su correspondencia con situaciones excepcionales en la sociedad. Me explico, los periódicos están llenos de mujeres a quienes les sorprende el momento de dar a luz alejadas de su marido, de su casa o de su médico. Tienen que recibir ayuda de gente que casualmente pasaba por ahí, de extraños. El fin es nacer a la vida, incluso en manos de un «ministro extraordinario». Con todo, esa madre con su hijo volverán lo más pronto que puedan a la vida y al cuidado médico normal. De la misma manera, una persona bautizada en circunstancias extraordinarias debería, a la primera oportunidad, ser bautizada por el rito y el ministro ordinario.

El bautismo, junto con la confirmación y el orden sacerdotal, producen un cambio permanente en la persona. El Concilio de Florencia decía de estos tres sacramentos que «imprimían un carácter indeleble en el alma, como un sello que la distinguía del resto»[29]. Así, estos sacramentos sólo pueden ser recibidos válidamente una vez en la vida; una misma persona nunca podrá repetirlos.

El bautismo es también signo de lavado del alma. La limpia de todos los pecados, los que la persona haya cometido hasta ese momento, y del pecado original heredado de nuestros primeros padres.

3. Aceite celestial. Confirmación

Algún tiempo después del bautismo, la Iglesia confiere un sacramento de fortalecimiento. La palabra firme está en el centro del sacramento, y significa una recuperación, una confirmación del cristiano. Por el bautismo entramos a formar parte de la familia; gracias a la confirmación, Dios nos concede su gracia para alcanzar la madurez cristiana.

En Oriente, este sacramento es llamado crismación, pues se aplica el aceite crismal durante el rito. Crismal y Cristo provienen de la misma palabra griega: Christos, que equivale al hebreo de Mesías. Ambas expresiones significan ungido. Cuando recibimos el crisma somos ungidos, nos hacemos como Cristo, nos hacemos Cristo mismo. Cristo también fue ungido por el Padre y descendió sobre Él el Espíritu Santo (Jn 1, 32). El Padre envió a su Hijo para darnos el Espíritu. Cristo nos otorga nueva vida con el bautismo, pero es sólo el principio. «La recepción de este sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal» (CCE, n. 1285). En la confirmación recibimos la plenitud de los dones del Espíritu Santo.

Ungir significa preparar para el poder. El Antiguo y el Nuevo Testamento están llenos de historias de ungidos. Los reyes son ungidos cuando llegan al trono. Los profetas son ungidos al principio de su ministerio. Los sacerdotes ungen a los que les van a suceder en su labor sacerdotal. No son meras ceremonias, tienen una especial eficacia y la virtud de obrar maravillas. Un ejemplo llamativo es el del rey Saúl, ungido por el profeta Samuel (1 Sam 10, 1-9). Samuel dirá: «El espíritu del Señor se apoderará de ti y profetizarás [...] y serás otro hombre». Acto seguido, la historia dice que Saúl se sintió un hombre nuevo.

Para los pueblos antiguos el aceite de oliva tenía ciertos poderes: era muy nutritivo, materia prima vital para la alimentación de todos ellos, encendía además las lámparas de las casas, era la base de muchas sustancias medicinales, hidrataba la piel reseca por el clima desértico, calmaba y descansaba el cuerpo de los soldados. En los asuntos de la gracia, el aceite produce igualmente todos esos efectos: fortalece, ilumina, nutre y sana.

Los primeros cristianos mostraban predilección por este sacramento, y lo designaban con muchos nombres poéticos: la imposición de las manos (Act 8, 17-18), el sello de Dios, la impronta del Señor. Son imágenes que evidencian el amor paternal hacia unos hijos que alcanzan la madurez. Como si con la confirmación Dios nos impusiera la marca de su familia. San Pablo dice: «Es Dios quien nos ha fortalecido junto con vosotros en Cristo y quien nos ha ungido, el mismo que nos ha sellado y nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor 1, 21-22).

El Catecismo, hablando del rito esencial de este sacramento, dice que: «El sacramento de la Confirmación es conferido por la unción del santo crisma en la frente, hecha imponiendo la mano, y con estas palabras: "recibe por esta serial el don del Espíritu Santo"» (CCE, n. 1300). El ministro ordinario es el obispo o un sacerdote.

4. La comunicación de la Misa. Eucaristía

A lo largo de este libro trataremos sobre la Eucaristía más que sobre cualquier otro sacramento, más que sobre todos ellos juntos, lo cual es justo y necesario. Ahora me quedo con resaltar que es el alimento primordial de la familia de Dios, la Misa es la comida familiar.

Al recibir la Santa Comunión tomamos el cuerpo y la sangre de Cristo, y participamos de ese cuerpo y de esa sangre (I Cor 10, 16). Su presencia es real y substancial. Compartimos su cuerpo y su sangre y nos hacemos eso que comemos. Juntos, formamos un solo cuerpo en Cristo (1 Cor, 10, 17), su cuerpo místico (Col 1, 24; Ef 1, 22. 23).

En la mesa familiar no se trata sin más de alimentarnos. San Pablo se lo recuerda a los corintios (1 Cor 11, 22); en la mesa formamos además de nuestro cuerpo, la cabeza y el alma. Esto, que es así en cualquier hogar, también lo es en el de Dios. En la Misa, nuestra «conversación de la mesa» incluye lecturas de las Escrituras, su lugar por excelencia, y recibimos gracias especiales para entender la Palabra de Dios. Nos viene a la cabeza ese primer domingo de Pascua cuando los discípulos, después de un largo camino con el Señor, le reconocieron al partir el pan (Lc 24, 35). Es en la Misa donde las Escrituras se actualizan para los cristianos de cada momento[30].

En la Misa están unidos en adoración el cielo y la tierra. Es la renovación del único sacrificio de Jesús en la cruz. Es la presencia real y perdurable de Cristo Rey en su reino, la Iglesia. La riqueza de la Eucaristía es insondable e inagotable.

La Iglesia cuenta con diferentes liturgias eucarísticas, todas ellas ricas en signos y símbolos. El corazón del rito eucarístico es la denominada Plegaria Eucarística o Canon, recitado por un sacerdote debidamente ordenado sobre las ofrendas del pan y del vino.

5. La absolución de nuestros problemas. Penitencia

La penitencia es un sacramento que recibe otros nombres, algunos muy populares, como el de sacramento de la reconciliación o el de confesión. Es el sacramento por el cual Dios nos perdona los pecados a través de la absolución dada por un sacerdote.

La Didaché, el manual más antiguo de la Iglesia sobre vida moral y sacramental, urgía a los cristianos a confesarse antes de acudir a la comunión. Y es que confesando nuestros pecados y recibiendo el perdón volvemos a la plenitud de la vida en familia. Jesús nos habla de pecado y de perdón en una parábola, la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32). En esa historia vemos claramente el drama del pecado y del arrepentimiento, de la confesión, el perdón y finalmente la alegría de volver a la mesa familiar. Todos esos elementos son imagen de Jesús, que entrega su vida por la Iglesia. Nosotros, hijos de Dios todopoderoso, nos desviamos del camino, y Él, se humilla a sí mismo y viene a buscarnos para llevarnos de nuevo a casa.

No nos dejó huérfanos, dejó a sus apóstoles para que actuasen como padres en la Iglesia. Y siguiendo el ejemplo del padre de la parábola, ellos deben perdonar y ayudar a sus hijos a limpiarse y vestirse en condiciones para asistir a la mesa familiar. Jesús le dijo a Simón Pedro: «Te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto ates en la tierra será atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos» (Mt 16, 19). Y dijo también a los apóstoles: «A quienes perdonéis los pecados, les son perdonados, a quienes se los retengáis, les son retenidos» (Jn 20, 23).

Los apóstoles le tomaron la palabra y extendieron este ministerio entre las primeras comunidades. Santiago apremiaba a los que le escuchaban: «Confesaos mutuamente los pecados y orad unos por otros, para que seáis salvos» (Sant 5, 16). El contexto en este caso es clave para entender el pasaje. Santiago no exhorta a la gente para que cualquiera administre la confesión, habla de este ministerio como una de las tareas de los «ancianos de la Iglesia». Y la palabra anciano en griego es presbuteroi, de la cual deriva presbítero, es decir, sacerdote. Por tanto, concluimos señalando que el ministro ordinario del sacramento de la penitencia es el sacerdote o el obispo.

El modo de celebrarlo varía mucho según el lugar y el momento histórico. Pero hay ciertos elementos esenciales: la persona que se aproxima al sacramento debe estar arrepentida, debe confesar sus pecados y cumplir la penitencia que le imponga el sacerdote. El sacerdote, por su parte, pronuncia las palabras de la absolución («Yo te absuelvo...»), reza por el pecador y hace penitencia con él (CCE, n. 1448).

6. Cielo y salud. Unción de los enfermos

El signo de la unción en este caso, implica la curación y el consuelo. Fortalece el ánimo del que sufre y lo encomienda a Cristo, en quien pone su confianza de la resurrección futura y la salvación. De alguna manera continúa la obra sanadora de Jesús a su paso por la tierra (cf. CCE, n. 1504). Por ello, este sacramento siempre cura al modo de Cristo. Algunas veces trae la curación física o el alivio de los dolores; la mayoría ayuda al enfermo a unir sus dolores a la pasión de Cristo y sufrir como Él. Una vez ungidos somos otros Cristos, y no podemos olvidar que Cristo también sufrió y murió. Él, hombre perfecto, consumó la salvación «por medio de los sufrimientos» (Heb 2, 10). Con los nuestros conseguimos acercarnos más a Él en la cruz. Y eso nos hace perfectos. Le dirá a San Pablo: «Te basta mi gracia, pues mi fuerza se hace perfecta en la flaqueza» (2 Cor 12, 29). Y al igual que San Pablo, el cristiano que es ungido puede decir otro tanto: «completo lo que falta a la pasión de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). Nuestros dolores nos ayudan a reparar nuestros pecados y, unidos a los de Cristo, cooperan para salvar a otros miembros de la familia de Dios.

A lo largo de la historia y en muchos lugares del mundo, la curación de alguien ha sido un asunto que se atendía en casa. La familia se ocupaba de los enfermos, de su tratamiento, de su alimentación, les daba las medicinas y les aplicaba la unción. Esto se entiende bien; todavía la gente hasta hace poco moría en su propia casa, en su cama. Eran los familiares los encargados de preparar su cuerpo para la sepultura.

Por la unción sacramental, la Iglesia nos da la salud ahora y nos prepara para la última y definitiva curación del cuerpo, ya con la resurrección.

Es Santiago el Menor el que nos dará la explicación más elocuente y directa de este sacramento. «¿Enferma alguien entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia para que oren por él, al tiempo que le ungen con óleo en nombre del Señor. Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor le curará; y si ha cometido pecado, le será perdonado» (Sant 5, 14-15). Los presbíteros son los sacerdotes, los ministros ordinarios de este rito, encargados de ungir al enfermo con el óleo bendecido por el obispo.

El sacramento de la unción se administra frecuentemente junto al de la penitencia y a la Eucaristía, especialmente en los casos de un enfermo grave. El Catecismo los compara con los tres sacramentos de la iniciación. De la misma manera que éstos nos preparan para formar parte de la familia de Dios en la tierra, la Eucaristía en cuanto viático, el sacramento de la unción y la penitencia nos preparan para la patria del cielo, son llamados con razón los «últimos sacramentos».

7. Padres de la Iglesia. El sacramento del Orden

A través de la ordenación Dios suscita pastores para su familia en la tierra, la Iglesia[31]. El orden es el sacramento por el que los hombres reciben el poder y la gracia para desempeñar el sagrado oficio de obispo, sacerdote y diácono de la Iglesia. Jesús lo instituyó en la Última Cena, cuando dio a sus discípulos la autoridad y les encomendó la misión de celebrar la Misa: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19). Después de la resurrección, sopló sobre los discípulos y les dio el poder de perdonar los pecados. Por su mandato, los apóstoles curaban en su nombre (Mt 10, 8).

A lo largo de la Biblia los sacerdotes aparecen como padres espirituales. En el Génesis, esta paternidad es explícita. Al principio la casta sacerdotal no estaba separada, y la familia y la iglesia eran una. Los hogares eran santuarios domésticos, las comidas eran ofrecidas, los fuegos de la casa como altares: los padres estaban investidos del sacerdocio por naturaleza. El cabeza de familia traspasaba este sacerdocio al primogénito.

Esta práctica fue habitual hasta que Israel pecó adorando el cordero de oro. Entonces, Dios restringe el sacerdocio a los levitas, la única tribu que le permaneció fiel. Con todo, el pueblo de Israel seguía mirando a los sacerdotes como padres. En el libro de los Jueces vemos cómo Mica ruega a un levita que se presenta en su puerta: «Quédate conmigo y me servirás de padre y de sacerdote» (Jue 17, 10). Y más adelante la tribu de Dan le dirá: «Vente con nosotros, y serás nuestro padre y nuestro sacerdote» (Jue 18, 19).

En la plenitud de los tiempos, Dios Padre envió a Jesús, su hijo primogénito (Heb 1, 6) y gran sacerdote (Heb 10, 21), no ya para restablecer el sacerdocio natural sino para establecer uno sobrenatural en la familia divina que es la Iglesia.

Éste es el sacerdocio que ejerce Cristo a través de los apóstoles, a los que suceden después los obispos, sacerdotes y diáconos (Act 14, 23; 20, 17; Flp 1, 1; Tit 1, 5-9). Lo comprobamos hoy cuando el obispo impone las manos sobre el sacerdote y pronuncia las palabras de la consagración, la esencia del rito del sacramento del Orden. Sólo un obispo puede válidamente ordenar a un hombre sacerdote.

¿De qué manera un sacerdote es padre de la familia de la Iglesia? De la misma manera que lo es un padre natural de la suya. Los padres dan la vida, la alimentan. Son los que la sostienen con sus cuidados y la educan. Llevan esa vida hasta la madurez. De modo análogo, los sacerdotes dan la vida a través del bautismo, alimentan su descendencia espiritual con la Eucaristía, la corrigen con la penitencia, la instruyen con su predicación, llevan a su comunidad hasta la madurez cristiana y hacen de ella miembros plenos de la familia de Dios.

8. El turno de los casados. Matrimonio

En ningún lugar resulta tan evidente esta «conexión familiar» como en el matrimonio. Es en él donde surgen los hogares cristianos, que la tradición llama iglesias domésticas. El matrimonio es el sacramento por el que un hombre y una mujer bautizados unen sus vidas en un contrato esponsal, y reciben la gracia para llevar hasta el final los deberes de ese estado.

La Biblia señala el matrimonio como la imagen más importante de la unión de Dios con su pueblo, la unión de Cristo y la Iglesia. Es un tema presente en todo el Antiguo Testamento y en el Nuevo, su expresión más acabada, la encontramos en San Pablo: «Dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne» (Ef 5, 31). Y más adelante dirá: «Gran misterio es éste, pero yo lo digo referido a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 32). La palabra que usa para hablar de ese misterio, es la griega mysterion, el término que los primeros cristianos preferían para designar a los sacramentos.

Cristo ha desposado a la Iglesia de manera indisoluble y para siempre. Ha entregado su vida por ella y así el matrimonio se ha convertido en un sacramento en plenitud. Antes de la venida de Cristo, el matrimonio era un hecho natural, una unión muchas veces pactada, sólo será sacramento de la gracia cuando Cristo lo gane con su cuerpo y con su sangre e inaugure un nuevo orden familiar con la Iglesia, su esposa y cuerpo de su cuerpo, entonces ambos serán una sola carne.

Por tanto, todo sacramento matrimonial se convierte en cierta manera en mensaje, en discurso, en icono de la unión entre Cristo y la Iglesia.

El sacramento lo constituye el libre consentimiento de un hombre y una mujer. Es un pacto que se ratifica tan pronto la pareja lo expresa e intercambia los consentimientos. Si bien, el sacramento sólo llega a ser pura y absolutamente indisoluble cuando el matrimonio es consumado a través del acto conyugal, es decir, el coito sexual.

El matrimonio es ratificado en las promesas y consumado en la unión sexual[32]. Los ministros del sacramento son el hombre y la mujer, el marido y la esposa. Para su validez, ordinariamente un sacerdote o un diácono preside y es testigo en nombre de la Iglesia, del intercambio de promesas.

Cristo hizo del matrimonio el sacramento de su comunión total con la Iglesia, sin fisuras, con plenitud de frutos. Y ésta es la razón de la oposición de la Iglesia al divorcio, la poligamia, el control de la natalidad, el aborto, la sodomía y otras prácticas que destruyen el don matrimonial, que no tiene otro significado que el del amor de Dios.

¿Cuáles son los efectos del sacramento? Al igual que otros, también en este caso el matrimonio conlleva un aumento de la gracia santificante, te acerca más a Cristo, te llena la fuerza del Espíritu Santo (cf. CCE, n. 1624). Se crece como hijo de Dios. Recibes una gracia sacramental especial que te ayuda a amar y a perdonar de un modo sobrenatural, a la manera de Cristo. Pero para que el matrimonio funcione como espejo de Cristo, es necesario que la pareja quiera vivir como Él, amar como Él y perdonar como Él.

9. La confianza en Dios

Los sacramentos tienen un número determinado, su celebración además sigue un ritual que prescribe ciertas acciones y ciertos materiales. El poder administrarlos es algo que se reserva en exclusiva a los ministros previstos. Todos ellos, finalmente, confieren la gracia de Dios.

Pero no son procesos mecánicos o manipulaciones mágicas. Confieren la gracia a aquellos que no le ponen obstáculos. Así trabaja Dios, no hay otro modo.

Cristo es el primer y fundamental ministro en cada sacramento. Él es el responsable de los efectos que se producen en el alma. Los ministros humanos no son otra cosa que instrumentos de los que se vale Dios para darnos su vida y hacernos llegar su amor.

Dios no juega a hacer magia. Más bien es el don espléndido de Dios que se da sin medida. Nosotros acogemos los sacramentos con la aceptación humilde de un hijo de Dios, que se somete a las palabras y a las maneras que el padre celestial ha dispuesto para el bien de su familia.

V. La idea clave: el significado de la alianza (y alguna cosa más)

No podemos hablar de los sacramentos sin volver una y otra vez la mirada a esta expresión: «signos de la alianza». El Catecismo la usa tanto para describir la antigua liturgia del pueblo de Israel como la actual de la Iglesia. Es una expresión habitual a lo largo de todo el Antiguo Testamento.

Así es, la liturgia del antiguo Israel y la de la Iglesia Católica son «signos de la alianza».

Signos de la alianza: palabras de uso común tanto por papas como por rabinos; para la mayoría de la gente algo muy oído y muchas veces poco valorado. Y es un error pues no hay idea más importante para las Escrituras y, por tanto para nuestra vida, que ésta, la idea de la alianza. Y esa idea de la alianza si se quiere entender bien, no puede ser separada de los signos y los designios de Dios.

Ya hemos visto los sacramentos como signos y también que estos signos divinos son más que meras palabras o símbolos. Son realidades de vida. Ahora vamos a echar un vistazo a los sacramentos como alianza.

1. Soy para ti

Mucha gente piensa que conoce el significado de la palabra alianza. En la moderna jerga jurídica es un tipo de contrato. Algunos diccionarios incluso colocan alianza como sinónimo de contrato. Pero tal uso no nos va a ayudar demasiado si lo que queremos es entender la Biblia. Los antiguos israelitas tenían una palabra para contrato (hozeh) y otra para alianza (berith), y no eran intercambiables[33].

Los contratos sirven generalmente para la compraventa de bienes, servicios o propiedades. La alianza hace referencia a personas. Los términos de los contratos refieren a negocios mercantiles. La alianza refiere a vínculos entre personas. A la vez, es cierto que la alianza está basada en un tipo de contrato desde el momento en que todas las relaciones interpersonales comparten ciertos bienes y obligaciones. Pero sus límites van más allá que los de cualquier contrato. Cuando una persona se adhiere a una alianza o a un pacto dice algo como: «yo soy tuyo, y tú eres mío». Por ello, el matrimonio es una alianza, y la adopción es otra alianza.

Para los autores bíblicos y para muchos autores antiguos, la diferencia entre alianza y contrato era la misma que entre matrimonio y prostitución, o adopción y esclavitud.

Las relaciones de Dios con los hombres se hacen a través de una alianza y ésa será la palabra que formalmente describa tal relación: «Contigo haré yo mi alianza» (Gen 6, 18; Gen 17, 21; Ex 6, 4). Dios no pide simplemente unos modos de comportarse y prohíbe otros, actuando según el caso con recompensas o castigos. La alianza con Dios no se trata de eso, no es un contrato que intercambia bienes o servicios, trata de personas: «Seréis mi pueblo, y Yo seré vuestro Dios» (Ez 36, 28).

Las alianzas crean familias. Dios hizo su alianza para restablecer o renovar el vínculo familiar con los hombres, creados a su imagen y semejanza.

2. Alianza y testamento

El concepto más importante de la Biblia podría decirse que es el de alianza. La misma división de las Escrituras en Antiguo y Nuevo Testamento lo evidencia. La palabra testamento proviene del latín testamentum, San Jerónimo, por ejemplo, traducía alianza del griego y del hebreo como testamento: las palabras originales diatheke y berith respectivamente. Siendo precisos podemos dividir por tanto la Biblia en Antigua y Nueva Alianza.

Y es perfectamente correcto. En los días de la Antigua Alianza, los profetas ya hablaban de la Nueva Alianza que Dios vendría a establecer (Jer 31, 31), una «alianza eterna» (Jer 32, 40). Con Jesús llegó la plenitud de los tiempos y Él mismo declaró que esa profecía se cumplía en su obra salvadora: «Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre» (Lc 22, 20). Y los primeros cristianos gustaban de nombrar al Señor como: «Jesús, mediador de una alianza nueva» (Heb 12, 24).

Entonces, podemos decir que la alianza es el rasgo definitivo, la verdadera característica de las relaciones de Dios con la humanidad. Se trata del principio que guía el curso de la historia. Si entendemos esto, veremos claramente cómo los acontecimientos bíblicos se van desvelando con un sentido. La historia de Israel es la historia del cuidado paterno de Dios a su familia, al pueblo escogido, donde cada miembro se incorpora de una manera sacramental.

San Pablo, cuando escribe en griego, usa un término preciso para hablar del plan paternal de Dios para el mundo. Lo denomina oikononúa de Dios, su plan «para la plenitud de los tiempos» (Ef 1, 10; CCE, n. 236)[34]. La palabra equivalente de oikonomia es economía, aunque hoy su uso ha perdido en parte el significado teológico. En griego, la palabra significa literalmente «leyes que rigen la casa», «normas que rigen un hogar».

Desde el principio, mediante alianzas, Dios creó y renovó el vínculo familiar con su pueblo[35]. Y como sabemos, lo hizo mediante signos visibles: «La primera alianza tenía sus ceremonias cultuales y su santuario terreno» (Heb 9, 1). Dios también enserió a su pueblo cómo sellar y renovar esos pactos de modo litúrgico. Los ritos eran esenciales en la relación, más aún, muy a menudo eran tenidos como equivalentes a la misma alianza, pues habían sido establecidos por Dios como tales, como signos de la alianza[36].

Hoy en día te encuentras con mucha gente que piensa que la oración, que el trato con Dios, es algo puramente trascendente, fuera del día a día de la historia. Esto no les pasaba a nuestros primeros padres. Sabían que no había barreras entre lo sagrado y lo secular. La alianza alcanzaba toda la vida, nada quedaba fuera, todo entraba en el pacto: lo privado y lo público, lo profesional, lo religioso, lo lúdico, todo. La idea de un solo día del Señor, el domingo para los cristianos o el sábado para los judíos, les parecería sin sentido.

Los ritos de la alianza no sacaban a la gente fuera de su sitio, más bien eran el cauce por donde los acontecimientos fluían.

Para Israel la alianza era el motor de la historia y muy a menudo se recuerda así en los libros sagrados.

3. El resto de la historia

Cuando Moisés recibe la ley, Dios también le revela cómo, desde el principio del mundo, ha constituido la creación como un templo, con su propio ciclo litúrgico y sus signos que hablan de la alianza entre Él y los hombres: «No dejéis de guardar mis sábados, porque el sábado es entre vosotros y yo una serial para vuestras generaciones, para que sepáis que soy yo, Yavé, el que os santifico [...]. Los hijos de Israel guardarán el sábado y lo celebrarán por sus generaciones, ellos y sus descendientes, como alianza perpetua; será entre ellos y yo una serial perpetua, pues en seis días hizo Yavé los cielos y la tierra, y el séptimo día cesó en su obra y descansó» (Ex 31, 13-17).

Por tanto, el sábado es el signo visible de la alianza de Dios con la creación y, en concreto, con Adán y a través de él, con la humanidad. El Señor prometió santificar a todos los que fuesen fieles a esta primera liturgia. Observar el sábado significó entonces guardar la alianza (is 56, 6). En este caso el pueblo de Dios solía igualar el signo con el significado, el sacramento con la alianza.

En la Biblia se describen estos ritos de la alianza con gran detalle, señalando minuciosamente todos los aspectos de la liturgia; sin embargo, los escritores sagrados nunca comentan o hacen una interpretación de todo eso. No intentan esconder nada, ni mantener algo oscuro deliberadamente, como, por otra parte, era habitual en los antiguos creadores de religiones misteriosas. Aquí se trata de otra cosa, parece que los autores sagrados toman un íntimo conocimiento de la alianza, de sus términos, de sus formas, de sus consecuencias.

Había una buena razón para ello. Para cualquiera que leyese o escuchase las Escrituras, ya sea hombre, mujer o niño, toda su vida estaba determinada por pactos. Pactos que afectaban no sólo a sus relaciones con Dios sino también entre ellos. Las alianzas eran mucho más importantes que la sangre para señalar a alguien como miembro de una familia. El pacto era el medio legal para dar la bienvenida a nuevos miembros en la familia, y era también el cauce ordinario para que los ya miembros renovasen sus compromisos.

Todo dependía de relaciones establecidas mediante un pacto ritual. El estudioso Walter Bruggemann señaló: «En el mundo de la fe bíblica, la familia es la unidad básica que define y modula todo lo demás»[37]. Si formabas parte del antiguo pueblo de Israel, o incluso del pueblo asirio o griego, los pactos definían tu relación con los demás, la elección de un oficio, el papel que jugabas en la sociedad, hasta con quién te casabas y el lugar donde vivías.

Para los pueblos antiguos el mundo estaba marcado por la pertenencia a una familia, a una tribu, a un clan[38]. El pacto era lo que señalaba el lugar que tenías dentro o lo que te expulsaba fuera. No había lugar para el individualismo. Cuando dos naciones firmaban un tratado, lo normal era que fuese sellado mediante matrimonios y relaciones de familia entre las dos partes.

Somos afortunados de que un buen número de esas alianzas menores hayan llegado hasta nosotros. Ayudan a entender y aclaran muchas de las cosas que los escritores bíblicos dejaron sin explicar cuando describían sus antiguas liturgias.

Todos esos pactos, ya sean de adopción, matrimonio o tratados, compartían una serie de elementos. Las dos partes debían hacer un juramento sagrado, ofrecer un sacrificio y compartir un banquete. Aunque estas tres acciones no están presentes de manera explícita en todas las alianzas, tanto bíblicas como otras, sí lo están en la mayoría y es suficiente para reclamar un estudio cuidadoso. Más aún, estos tres elementos constituyen los signos tradicionales de los sacramentos en la Antigua y en la Nueva Alianza.

4. Tomando la palabra de Dios

Para comprender bien los juramentos de los pueblos antiguos, necesitamos dejar a un lado el uso que se hace hoy de la palabra juramento[39]. Muchos creen que juramento, voto y promesa son de hecho, sinónimos, y la realidad es que no es así.

Cuando prometo algo, doy mi palabra, mi nombre, mi firma. La gente a veces, hace promesas con la expresión «palabra de honor», significando que ellos ponen en juego su propia reputación, arriesgan su imagen ante los demás. Si después se prueba que estaban mintiendo o no cumplieron su deber, su nombre es devaluado, incluso también el de su familia.

Un voto es algo más importante que una simple promesa, se trata de una promesa hecha directamente a Dios[40]. Cuando contraemos un voto damos a Dios nuestra palabra.

Finalmente, cuando alguien realiza un juramento pone mucho más en juego. Un juramento es invocar a Dios y ponerlo como testigo de la verdad (CIC 1199.1). Un juramento se basa en una promesa sellada con palabras del tipo «por Dios», «en nombre de Dios» o expresiones similares. Cuando el nombre de Dios es usado en un juramento, Él deviene en parte activa en el asunto. No se pone en juego el propio honor sino el de Dios. El Catecismo dice así: «El juramento, cuando es veraz y legítimo, pone de relieve la relación de la palabra humana con la verdad de Dios. El falso juramento invoca a Dios como testigo de una mentira» (n. 2151).

Jurar en falso es cometer un pecado bastante grave y desencadena serias consecuencias. Incluso en un sistema legal humano, el perjuro es condenado con severidad. Tampoco Dios lo deja pasar fácilmente, leemos en el profeta Ezekiel: «Menospreció el juramento, rompió el pacto, dio su mano, y luego hizo cosas tales; no escapará. [...] Así habla el Señor, Yavé: Por mi vida que yo echaré sobre su cabeza mi juramento, que el menospreció, y mi pacto, que el rompió». (Ez 17, 18-19).

Esta respuesta a la ruptura de un juramento era típica de los pueblos antiguos[41]. Un juramento llevaba tanto bendiciones para quien lo cumpliese como maldiciones para quien lo infringiese. Dios lo deja claro en este pasaje: «Yo invoco hoy por testigos a los cielos y a la tierra de que os he propuesto la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge la vida para que vivas, tú y tu descendencia, amando a Yavé, tu Dios, obedeciendo su voz y adhiriéndote a Él, porque en eso está tu vida y tu perduración: en habitar la tierra que Yavé juró a tus padres» (Dt 30, 19-20).

Quien suscriba ese pacto debe suscribir el juramento, su forma, sus términos, sus consecuencias. Dios muestra claramente tanto la vida del que lo sigue como la muerte del que lo rompe.

Pero no fueron los juramentos de entonces siempre tan explícitos. Hay ocasiones en que el juramento y lo que deriva aparece simbolizado por un signo físico, visible pero sin palabras, algo que podríamos llamar un «juramento por acción» o «la acción que jura», como por ejemplo, la circuncisión para los israelitas.

5. Jurando con un corte

Un sacrificio podía tener muchos significados en el mundo bíblico. Era un modo de reconocer la soberanía de Dios sobre todo lo creado: «De Yavé es la tierra y cuanto la llena» (Sal 24, 1). Ante esto, sólo cabe por nuestra parte intentar devolverle algo de lo que de hecho es suyo.

Un sacrificio podía también ser una acción de gracias. Dios ha dado la creación al hombre como un don, ¿puede el hombre corresponderle de la misma manera? Lo único que está en su mano es restituirle lo recibido.

Además un sacrificio era un signo visible de nuestro arrepentimiento por los pecados cometidos. Sabemos que los pecados merecen la muerte, el hombre ofrece entonces la vida de un animal en lugar de la suya.

Pero lo más importante es que con un sacrificio se sellaba una alianza. Dice el Señor: «¡Reunid a mis piadosos, que sellaron con un sacrificio mi alianza!» (Sal 50, 5).

Cuando el sacrifico se ofrece como parte del juramento de una alianza, implica entonces algo realmente serio[42]. Consideremos el sacrificio de Abraham a Dios que leemos en el Génesis. Dice Dios a Abraham: «Elígeme una vaca de tres años, una cabra de tres años también, y un carnero igualmente de tres años, y una tórtola y un palomino» (Gen 15, 9). Abraham obedece y sin mediar palabra, «partió los animales por la mitad, pero no las aves, y puso de cada uno una parte frente a la otra» (Gen 15, 10).

¿Qué está ocurriendo? ¿Cuál es el significado de esta extraña mutilación?

Se trataba de la manera más normal de cerrar un pacto. Los ejemplos son abundantes no sólo entre los israelitas sino en muchos otros pueblos de la época, como griegos o hititas. Esta práctica explica el origen de la expresión hebrea «cortar una alianza».

Para algunos antropólogos este tipo de rituales pertenecen a la esfera de lo irracional. Pero se dejan llevar por una mentalidad actual en cierta medida obcecada. Estos ritos sangrientos manifiestan una lógica y un sentido que hasta Sócrates o Platón sabrían fácilmente reconocer.

El rabino Nahum Sarna resalta el fondo que hay en el sacrifico, en el corte de un pacto: «Se cree que cuando las partes contratantes pasan entre las piezas del cuerpo del animal, aceptan los términos convenidos, e invocan sobre ellos mismos igual destino que los animales muertos si el pacto es violado por alguno de ellos»[43]. Dicho de otra manera, expresan que «si soy infiel a lo pactado mediante este juramento, que reciba un final igual al de los animales sacrificados».

El pacto expresado con el signo de la circuncisión servía para un propósito similar. El pequeño corte en un órgano tan sensible simbolizaba para el que no fuese fiel, graves consecuencias: la ruina de todo poder generador de vida y, con él, el fin de la estirpe familiar.

Cuando Abraham corta esta alianza, sabía lo que hacía y lo que se echaba sobre los hombros, tanto de los suyos como los de todos sus descendientes, y entre estos nos contamos los cristianos.

6. El banquete como vínculo

Así, las partes en una alianza suelen ratificar su acuerdo con un juramento y con el derramamiento de sangre. Pero el sacrificio no estaba completo hasta que el cuerpo del animal era consumido. Se trataba de la última acción en el ritual de una alianza y significaba el fin, el objeto de ésta. Así, Dios no sólo pedía la muerte del animal sino también que luego fuese comido en una fiesta común a las partes. La muerte del animal era sólo la penúltima acción del ritual.

Esa comida común, ese banquete familiar era el propósito del sacrificio. Significaba la creación o la renovación de unos determinados lazos familiares. La comida común significaba esa comida diaria con los más cercanos, con la familia.

Este banquete común es especialmente importante en las antiguas alianzas, y lo encontramos en muchos lugares dentro y fuera de la Biblia, hasta el punto que algunos estudiosos han propuesto que la palabra berith, deriva de una antigua palabra semítica que significaba comida[44].

Sea como fuere, el banquete era el meollo, la raíz de la alianza y los lazos que allí se establecían. Lo vemos, por ejemplo, en el pacto familiar entre Jacob y Labán (Gen 31, 44-54). Aún más, es también el centro de la liturgia pascual: el banquete, la cena. No se trataba de algo opcional, aquellos que no comiesen el cordero pascual se despertarían encontrando a su primogénito muerto. Del mismo modo, la alianza del Sinaí concluyó con una comida de los principales líderes de Israel delante de Dios: «Le vieron, y comieron y bebieron» (Ex 24, 11). Con todo, muchos rabinos han interpretado el sacrificio del Templo de Jerusalén, como un código de etiqueta sobre el modo de comer comida sagrada en presencia de Dios[45].

Todas estas comidas del Antiguo Testamento dan pistas sobre aspectos de lo que será el banquete sagrado en el Nuevo Testamento. Esos tipos antiguos de celebración alrededor de la mesa, llegan a su plenitud y perfección con la Misa, que Jesús instituyó en la Última Cena. Jesús conecta esa cena pascual con la Nueva Alianza (Mt 26, 28). San Pablo dirá que esa celebración con el cuerpo y la sangre del Señor, señala una forma y usos nuevos para una Alianza Nueva: «Nuestro cordero pascual Cristo, ha sido inmolado, celebremos pues la fiesta» (1 Cor 5, 7-8). ¿De qué fiesta se trata? Del banquete eucarístico, de la nueva pascua. Los antiguos cristianos no se molestaron en cambiar a esta nueva fiesta el nombre y siguieron usando el de pascua. Hoy, en muchos lugares, todavía se usa la palabra pascua y sus variantes para designar tanto la cena pascual, la Pascua, como el tiempo de Pascua.

Jesús entonces estableció, ya para siempre, una comida pascual en la presencia de Dios, en su misma presencia, pues la Eucaristía es la Cena del Señor (1 Cor 11, 20).

7. Asegurar la verdad

Si, después de lo visto, nos esforzamos por acercarnos a la verdad bíblica de la alianza y de sus sacramentos, enseguida entenderemos por qué los primeros cristianos hablaban de la Misa como del sacrificio sellado con la sangre de Cristo[46] También la razón de que la Iglesia siempre haya celebrado la fiesta con el pan y el vino. Y finalmente, el porqué de que muchas liturgias cristianas de los primeros tiempos fueran formuladas como un juramento.

Seremos así capaces de ver las cosas claras respecto al mandato sacramental de Jesús: sacrificio, juramento y banquete. En el Evangelio Jesús adopta un lenguaje fuerte al abordar este asunto, destacar por ejemplo el uso que hace del verbo asegurar: «Te lo aseguro: quien no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3, 5). «Os lo aseguro: si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6, 53).

Los términos de la alianza se aplican a nosotros hoy con la misma fuerza que se aplicaron a nuestros padres en la fe, ya sea Abraham en Moña, Moisés en el Sinaí o San Pablo en Corinto.

Cuando recibimos un sacramento realizamos una alianza. De la misma manera que Abraham caminaba entre los animales sacrificados, nosotros deberíamos asistir a cada liturgia conscientes de sus posibles consecuencias. Deberíamos conocer y así creer los términos del juramento que entonces estamos realizando. Deberíamos en definitiva, permanecer alerta a las posibles maldiciones de esa alianza para poder disfrutar de sus mismas bendiciones.

VI. ¿Juras solemnemente? Los sacramentos como fidelidad a la alianza

La primera boda a la que asistí fue la mía. Los votos que pronuncié ese día me impresionaron por su fuerza, su frescura y su novedad, también por tratarse de algo que iba directamente conmigo: «Yo te recibo a ti, como esposa y me entrego a ti, y prometo serte fiel en la prosperidad y en la adversidad, en la salud y en la enfermedad, y así amarte y respetarte todos los días de mi vida».

Yo entonces no lo sabía, pero haciendo un voto e invocando a Dios de esa manera, seguía al pie de la letra la definición católica de juramento. Tampoco sabía que con mi acción, celebraba un sacramento de la Nueva Alianza, en sentido estricto un sacramento católico. Y es que la doctrina calvinista, en la que me había formado, nunca ha reconocido el matrimonio como un sacramento.

Pero el sacramento está ahí, sea o no capaz la pareja que se casa de darse cuenta. Aunque no veas que un camión viene hacia ti, te golpeará igual si permaneces en su camino. Los sacramentos son más reales que cualquier camión, y su impacto también es mayor.

1. Desde el amor a la ley

Celebré un sacramento de la misma manera que lo hizo Abraham, que cualquier sacerdote u obispo. Y esto sucedió no por mi especial piedad o mi conocimiento de la doctrina, sucedió por la gracia ex opere operato (por el hecho mismo cuando se desarrolla), por la gracia de Dios[47].

Ex opere operato: una expresión extraña y a la vez maravillosa. Una expresión verdadera que lo es no porque sea católica, sino que es católica por ser verdadera. Cualquier sociedad secular admite que el matrimonio cambia a la pareja, les impone una serie de obligaciones. Una vez que pronunciamos los votos esponsales, por el hecho mismo de pronunciarlos, nos convertimos en sujetos de multitud de ordenamientos, locales, nacionales, internacionales, nos afecta el derecho de familia o el tributario.

Del mismo modo que Abraham pasó entre las entrañas de los animales sacrificados, Kimberly y yo nos arrodillamos entre nuestros padres y futuros cuñados, y asentimos a los términos de la alianza matrimonial.

Para nosotros, como para cualquier otra pareja, realizar esos votos entrañaba un gran acto de fe. Nadie va al matrimonio completamente preparado para lo que se va a encontrar. La vida matrimonial está llena de sorpresas. Pero nuestro grado de ignorancia habitual no nos eximía de nuestras tareas en la vida familiar ni de la obligación de fidelidad. Las promesas matrimoniales no incluyen cláusulas de ningún tipo y exigen correspondencia en los términos previstos: en la abundancia y en la necesidad, en la alegría y en la pena, en la salud y en la enfermedad.

Esa tarde de finales de verano de 1979, el ministro que nos casó fue testigo de la verdad, y así, recitó la oración señalada sobre los anillos: «Por tus bendiciones, Oh Dios, haz que estos anillos sean para Scott y Kimberly símbolos de su amor perdurable y fiel, recordándoles las promesas que han contraído en este día, por Cristo Nuestro Señor. Amen».

2. Jurando como un soldado

Cuando realizamos una alianza de este tipo nos atamos a vivir bajo una ley mandada por Dios. A veces, algunos cristianos piensan que la ley es algo que pertenece al Antiguo Testamento. Pero Jesús fue claro: «Os lo aseguro: mientras existan el cielo y la tierra no dejará de cumplirse una jota de la ley» (Mt 5, 18). Jesús no abolió la ley, pidió su cumplimiento de un modo nuevo y profundo que superaba completamente cualquier escrupulosa observancia de la ley de Moisés (Mt 5, 20).

La alianza hace de dos partes una sola familia, y ésta necesita un orden determinado. Habitualmente, las familias viven con un cierto grado de protocolo, unas maneras, una etiqueta, de lo contrario sería muy difícil la paz. Desde el principio con Noé y Moisés hasta llegar a Jesús, las leyes de la alianza expresan claramente el modo de vivir en la familia de Dios.

El pueblo de Israel lo sabía. Los primeros cristianos también. Incluso sus contemporáneos paganos sabían de esto. En algunos escritos de autores romanos paganos, encontramos la asombrosa convergencia de las nociones de juramento, ley y sacramento.

Plinio el Joven fue un oficial de la Roma imperial cuya vida coincidió más o menos con la de los apóstoles[48]. Sobre el año 112 estaba a las órdenes del gobernador de Bitinia, en la actual Turquía, y presentó un informe describiendo los problemas que encontró en el culto cristiano emergente. Los mantenía bajo vigilancia y los sometía a interrogatorios; así pudo, por ejemplo, describir cómo celebraban el domingo:

«Tenían la costumbre de reunirse un día fijo antes de que amaneciese, cantaban entonces versos a Cristo, como si cantasen a un dios, y se ataban bajo un solemne juramento, no para algo perverso, sino para no cometer nunca fraude o robo o adulterio o falso testimonio o negar su condición de cristianos. Al final, así era su costumbre, [...] compartían su comida, pero era una comida pobre, muy ordinaria».

Plinio no tenía ni idea de a qué se dedicaban. Pero esos mismos cristianos podían haberle explicado que el ritual en cuestión era la Misa, y el pan, una cosa tan normal, la Eucaristía.

¿Pero qué se puede señalar sobre la curiosa observación de Plinio, de que los miembros de esa congregación se obligan ellos mismos por una solemne promesa? ¿Qué tiene que ver la Misa con una promesa?

Quizá la respuesta esté en la palabra latina que usa Plinio para describir esa promesa: la denomina sacramentum. No podemos saber si Plinio usó este término porque se lo dijeron los mismos cristianos o si él dio su personal interpretación a esos ritos. En cualquier caso, su elección de la palabra sacramento, con la observación sobre las obligaciones que trae consigo, es esclarecedora.

El término sacramentum era muy usado por la generación de Plinio con un significado preciso. El sacramentum era el juramento sagrado que se pronunciaba previo a la vida militar. Un jurista de la época lo dice así:

«El juramento de sacramentum transforma completamente el estatus de una persona. Ahora está sujeto estrictamente a la autoridad de su general, por tanto, deja de lado cualquier asunto relativo a su antigua vida de civil. Sus acciones serán las de la voluntad del general... Es mucho más que simplemente dejar atrás la toga blanca de ciudadano para tomar la túnica roja de legionario. El rojo simboliza esa sangre del vencido que no puede mancharle. Ya no es un ciudadano cuya conciencia pueda impedirle matar. Ahora es un soldado. El legionario sólo puede ser liberado del sacramentum de dos maneras: la muerte o la desmovilización. El sacramentum es indispensable para que un romano pueda llegar a ser soldado»[49].

¿Pero qué era ese sacramentum romano? Era la más sagrada de las promesas; significaba un cambio radical de vida; implicaba tanto signos visibles como realidades interiores; sujetaba la voluntad de una persona a la de otra, daba a esa persona una nueva ley. La expresión sacramentum se usó en ocasiones para hablar de otras promesas, pero era común a todas ese alto grado de sujeción y gravedad.

Sacramentum era para los paganos de alguna manera lo mismo que los juramentos de la alianza para Israel[50]. Cuando Plinio tuvo que describir los ritos cristianos usó la palabra latina que le pareció más apropiada y precisa.

Pero la elección de Plinio seguramente no fue casual, pues no fue el único en hacerlo. Un par de generaciones después, Tertuliano, uno de los más grandes juristas de la época convertido al cristianismo, con multitud de obras que revelan un persistente apego a la terminología legal romana, mostrará un gusto especial por la palabra sacramentum[51]. La usará en todas sus posibilidades: como promesa, como signo, como rito de la Iglesia, significando bautismo, Eucaristía, la aplicará a las muchas prefiguras del Antiguo Testamento.

Es cierto que el pagano Plinio y el cristiano Tertuliano eran los polos opuestos en su actitud hacia la Iglesia, pero ambos eran brillantes hombres de leyes. Ambos igualmente usaban los términos con precisión y cuidado. Ambos también, notaron que la mejor manera de entender los misterios del cristianismo era como sacramentos, es decir como promesas sagradas, promesas que, selladas y renovadas, te ataban a un determinado pacto de familia.

3. Expresión de amor

Para mucha gente no será ningún problema ver la semejanza entre el sacramentum romano y el sacramento cristiano del matrimonio. Entre otras cosas, ambos conllevan promesas, además de un cambie cierto en la filiación. ¿Pero de qué manera el sacramentum se corresponde efectivamente con el bautismo o la Eucaristía? ¿Qué vieron Plinio y Tertuliano tan fácil y que nosotros apenas entrevemos?

Más aún, ¿es que alguien ha visto alguna vez que dentro de la Misa se pronuncie un voto o una promesa sagrada delante de toda la comunidad? ¿No ser que esa promesa era una rareza en esas iglesias todavía primitivas?

La respuesta es sencilla: no había nada de singular ni de raro. Hoy, el significado de la Misa sigue siendo exactamente el mismo que en los días de mundo romano, la promesa sacramental sigue comprometiendo ahora igual que entonces. La Misa usa las mismas fórmulas que usaban las promesas de la antigua alianza judía y el sacramentum romano.

Dice el Catecismo: «El juramento compromete e nombre del Señor» (n. 2150), y eso es justo lo que hacemos al principio de cada Misa. Al trazar la señal de la cruz sobre nosotros mismos se reza así «En el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Y respondemos a esa invocación con la palabra «Amen», que es lo mismo que decir así sea o simplemente sí, expresión de nuevo normal en los juramentos de la antigua alianza. Los rabinos enseñaron que toda bendición debía encontrarse con la respuesta de amen para hacerse legalmente válida[52].

Así, en los ritos introductorios de la Misa, hemos comprometido el nombre de Dios y consentimos en los términos de esa alianza. Cada Misa expresa un juramento en nombre de Dios.

¿Pero en qué consentimos? Nos declaramos culpables por nuestros pecados en el rito penitencial. Aceptamos en su plenitud la Palabra de Dios y las Escrituras de la Misa. Prometemos seguir y obedecer todas las enseñanzas católicas cuando decimos en el Credo: «Creemos en una Iglesia santa, católica y apostólica». Juramos vivir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. Como señalaba Plinio: «Los cristianos se atan a sí mismos por una solerrme promesa que no tiene nada de perverso, y se atan a Cristo como si se tratase de un dios».

4. El momento de jurar

Cada acto litúrgico es también un acto jurídico. En cierto modo, cada iglesia es como un juzgado, donde el pueblo escogido realiza sus promesas sagradas para vivir como familia de Dios.

Estamos acostumbrados a la separación estricta entre iglesia y estado, a colocar lo litúrgico y lo legal en lugares tan diferentes, en compartimentos tan estancos, que quizá estas ideas puedan ofender alguna sensibilidad moderna. Pero esta separación sería absurda para nuestros padres en la fe. Para el pueblo de Israel y para los primitivos cristianos, religión y ley eran inseparables, eran asuntos que tocaban a la familia, que concernían a todos los que eran por la alianza familia de Dios.

No sólo era una idea judeocristiana. Se podía aplicar a todos los pueblos antiguos. Cuando los romanos perseguían a los cristianos les pedían a éstos dos cosas: sacrificios y juramentos[53]. El emperador sabía que para invalidar una alianza, para hacer nulo un sacramentum, se necesitaba otro que ocupase ese lugar. Así, para probar a los cristianos, les obligaban a jurar por el emperador o por su grandeza, como si fuese un dios.

Las promesas romanas eran similares a las judías. Lo hacían en términos similares, invocando ambos bendiciones y maldiciones del mismo género: vida para quien las cumpliese, y muerte para quien no las respetase. «Juro por la grandeza de Vespasiano, César Augusto, que mi afirmación es verdadera. Que tenga prosperidad si juro con verdad, y lo contrario si lo he hecho falsamente».

Tales eran los términos de los cristianos que pecaban de apostasía. Otros, negándose a jurar en el nombre del césar, ganaban la corona del martirio. años después, los mártires de Lyon, Blandina y Ponticus, como otros muchos, fueron torturados y muertos precisamente por no jurar por los ídolos.

No era el culto imperial la única religión del momento que comprometía a sus habitantes con dioses falsos, había otros, como la hermandad de Mithras, que estaban muy extendidos.

La Iglesia, aunque se tratase de dioses falsos, consideraba tales juramentos como verdaderos compromisos. La mayoría de la gente que se acercaba al bautismo llegaba atada por esos pactos y por «todas sus promesas vacías». De ahí el origen del «renunciar a Satanás» que permanece aún hoy en el ritual bautismal[54]. San Cirilo, el gran obispo de Jerusalén del siglo IV, señala: «Cuando renuncias a Satanás, pisoteas cualquier alianza que hayas tenido con él y derogas así tu antiguo pacto con el infierno».

La palabra exorcismo viene del griego ex horkizein, y significa literalmente «liberarse de un juramento», se trata de una palabra fuerte que aplicamos a ese rito de renuncia de una promesa[55]. La Nueva Alianza también significa una renuncia de toda alianza anterior, especialmente de las que ataban a los paganos.

5. Bajo la protección de la ley

Ya sea en el bautismo, en la Misa, en nuestro matrimonio o en cualquier otro sacramento que celebremos, invocamos el nombre del Señor y nos atamos por un pacto bajo juramento. Lo hacemos no en nuestro nombre, sino en el de Dios. No por nuestro honor, sino por el honor de Dios. Apelamos a la Iglesia como testigo del pacto. Prometemos seguir la Palabra de Dios según la revelan las Escrituras y la Tradición. Aceptamos, en fin, las bendiciones que se derivan de nuestra fidelidad, igualmente el castigo que se derive de nuestros pecados.

Esto los primeros cristianos lo sabían bien y nosotros lo debemos aprender. Nos hemos unido a Dios por una alianza, y toda alianza implica una ley.

La ley y la liturgia son inseparables. La liturgia es necesaria para nuestra santificación, y la ley lo es para asegurar la santidad de esa liturgia, para mantenerla por el buen camino. Tanto la moral católica como hasta el último punto del canon existen primero y sobre todo para proteger la santidad de los sacramentos. La ley está ordenada hacia la liturgia, y no al revés. La liturgia es lo primero.

¿Por qué hay un derecho civil de familia? La respuesta, que quizá hayamos olvidado, es, sobre todo, porque el matrimonio es santo. Es un sacramento, una alianza, un pacto sagrado en nombre de Dios. La ley protege esa alianza y preserva así la santidad del sacramento.

¿Por qué no percibí todo esto cuando entré en el seminario? Sólo habían pasado unos meses desde mi propio matrimonio y ya confesaba abiertamente mi desinterés por los sacramentos. Es cierto que mis mejores profesores hablaban ya entonces del bautismo como de una alianza sagrada. ¿Cómo es que no veía que mi mismo matrimonio también tenía esas trazas de las alianzas bíblicas?

No lo veía en ese momento, pero sí poco después. Y fue una bonita ironía que lo descubriese gracias a que me acababa de casar, un sacramento que ya actuaba en mí de manera fascinante. Justo la persona a la que había prometido mi vida «hasta que la muerte nos separe», fue la misma que estaba presente cuando confesé: «Me aburre todo esto de los sacramentos».

Pero actuó la gracia del matrimonio y no dejó que yo volviese a ser tan imprudente.

VII. Cuando las palabras son hechos

El juramento, a manera de poderoso compromiso, permanece en las sociedades seculares de hoy en día como una especie de reliquia religiosa. Unos le han llamado «una vieja ruina que todavía permanece en pie». Otros lo ven como una superstición del mundo antiguo que aún no ha desaparecido. El filósofo George Santayana lo resume así: «Los juramentos son fósiles de la piedad»[56].

Incluso en un país como los Estados Unidos, donde la religión ha sido purgada a conciencia de la vida social, el estado se sigue vistiendo de la parafernalia de los juramentos. Joseph Vining, un jurista prestigioso, señala que los paralelismos entre la práctica de la religión y el cumplimiento de las leyes son demasiado evidentes como para no darse cuenta[57]. Cita muchos ejemplos del tipo: tanto los juristas como los sacerdotes llevan vestiduras especiales; la arquitectura de un juzgado y la de una iglesia están pensadas para infundir respeto o incluso asombro; en un juicio la ley es citada como un texto de autoridad al igual que las Escrituras; la etiqueta social en ambos lugares está marcada por la humildad y respeto frente a la jerarquía; en fin, el ritual en los dos casos es primordial.

Sí, tales juramentos tienen toda la apariencia de algo sagrado. Pero los más escépticos llevan razón cuando dicen que esos ropajes son poco más que vestiduras exteriores, una fachada antigua que esconde un interior vacío. Los americanos han crecido en la absoluta separación entre la iglesia y el estado, y este modo de pensar es el habitual.

Cuando escribo esto ha pasado ya una década desde que un presidente americano fue acusado de perjurio. Valdría la pena preguntarse si en nuestra sociedad creemos realmente en el poder de las palabras. Quizá para muchos el aspecto más temible de romper un juramento no sea otra cosa que la pena por delito de perjurio. De la misma manera, todos esos premios y castigos que aparecen en los juramentos y la ayuda divina que invocamos, no significan para tantos más que las pelucas empolvadas de los magistrados británicos, un puro ornamento.

Visto que tenemos en tan poco a los juramentos, ¿significa que nuestra comprensión de los sacramentos está tocada de algo similar?

1. Misterios profundos

Los racionalistas modernos no confían mucho en las palabras. Las palabras brillan un momento, pero enseguida pierden importancia, como la escarcha bajo un buen sol de invierno. Las cosas son lo que importa, es el dinero quien tiene la última palabra. De ahí el dicho: «Obras son amores, y no buenas razones».

¿Pero esto siempre es así? ¿No hay alguna ocasión en que hasta la voluntad más fría y cínica podría estar de acuerdo en que las palabras consiguen algo?

Muchos filósofos, después de pensarlo, han afirmado que sí. Hay situaciones en que las palabras son algo más que meras palabras, situaciones donde consiguen más de lo que dicen, donde, en fin, las palabras son hechos.

Éste es el contenido de la teoría de los «hechos que hablan» (speechact), propuesta en los años sesenta por el filósofo J. L. Austin, y que hoy es una importante escuela de pensamiento. Señala que, a la vez que hay palabras que son únicamente descriptivas, hay ciertas expresiones que realmente consiguen aquello que dicen. Una vez que son pronunciadas, desencadenan acciones y cambian vidas, cambian incluso la historia. Austin las llamaba «expresiones que actúan».

Cuando tu jefe te dice que estás despedido, no ha descrito una situación, la ha producido.

Cuando una mujer responde a la fórmula del matrimonio con un «sí quiero», hace posible que algo sea.

Algunas de estas «expresiones que actúan», conllevan ciertos riesgos, por ejemplo cuando alguien se apuesta dinero. Otras cuestan vidas, como pueden ser las expresiones que declaran la guerra.

Todas ellas se revisten de cierta autoridad y también de una fórmula reconocible por todos.

Así, estas palabras son eficaces y producen lo que significan, tienen poder. Ahora, quizá nos sea más fácil comprender cómo es que sobreviven todavía los juramentos, expresiones que todo el mundo reconoce, aunque casi nadie entienda.

Más ejemplos. Un hombre se convierte en presidente de los Estados Unidos no por el voto popular o el del colegio electoral, sino en virtud del juramento oficial. El presidente Lyndon B. Johnson señalaba que las palabras más hermosas que habían llegado nunca a sus oídos eran las que pedían ayuda a Dios después de ese juramento oficial, que le llenaron de fuerza y de responsabilidad cara al futuro[58].

J. L. Austin no era un hombre religioso, sin embargo sabía reconocer el poder sagrado de los juramentos[59]. Señalaba que jurar era como poner en acta tu asentimiento a una atadura espiritual.

Posiblemente los juramentos y los sacramentos nos sean más habituales de lo que parece.

2. La verdad de los ritos

Por mi pasado, todavía hoy me queda cierta simpatía hacia esa visión moderna de los sacramentos como vestigios de una edad mágica. También yo veía entonces esos rituales como los intentos de manipular la voluntad de Dios.

A la vez, cuando alguien trataba de eliminar los sacramentos observaba que solía suplantarlos por otros ritos inevitablemente de su propio curio. Incluso yo mismo me sentía arrastrado hasta extremos, como negar que el bautismo tuviese algún poder real. Muchos pensadores evangélicos que conocía y respetaba argumentaban que el bautismo era un simple testimonio público de una conversión interior. Lógicamente estas afirmaciones llevaban a negar el bautismo a alguien incapacitado para una conversión, como por ejemplo los niños o los recién nacidos. Lo siguiente, quizá, sería establecer esa «llamada al altar» como una suerte de requisito litúrgico, un signo que hace simplemente visible la conversión a la fe de una persona. El altar así equivaldría en la práctica al sacramento. Algo parecido en el caso de la penitencia, enseguida empezamos a ritualizar el testimonio personal o las palabras del testigo. La Eucaristía nos producía desconfianza, pero pronto nos vimos intentando sublimar la materia haciendo algo parecido a lo que los católicos llaman comunión espiritual: «Jesús, te acepto en mi corazón como mi Señor y mi Salvador».

Los sacramentos resuenan dentro de nosotros de una manera profunda porque Dios lo ha querido así. Se trata de un deseo natural pero perfeccionado por la gracia. Cuando no tenemos sacramentos tendemos a inventarlos. En el siglo IV surgió un débil movimiento que pretendía enseñar la doctrina de Cristo sin los sacramentos, a tales herejes San Agustín les decía: «No puede haber una sociedad religiosa, ya sea esa religión verdadera o falsa, sin un sacramento o algún signo visible que sirva de nexo de unión. La importancia de los sacramentos nunca es exagerada, y sólo los insensatos los tomarán a la ligera. Si la piedad los pide, negarlos sería una impiedad»[60].

3. Palabras poderosas

Los sacramentos cristianos son únicos como hechos que hablan gracias a que no son actos humanos, sino divinos. Sólo Dios tiene el poder de realizar lo que la Iglesia enseña, sólo la palabra divina puede producir plenamente eso mismo que significa. Dios creó la materia de la nada, puede rehacerla a su voluntad. En el año 391, San Ambrosio predicó esta idea con fuerza:

«¿Cómo algo que es pan puede ser el Cuerpo de Cristo? Veamos, ¿cuáles son las palabras que consagran el pan?, ¿de quién son? Son palabras de Nuestro Señor Jesús. Todo lo que se dice antes de ese momento son palabras del sacerdote [...] Pero cuando llega el momento de traer lo más santo a la tierra, el sacerdote ya no usa sus palabras, sino que usa las de Cristo. Por tanto, son las palabras de Cristo las que traen este sacramento entre nosotros.

¿Y qué son las palabras de Cristo? Son las palabras que hicieron todas las cosas. El Señor lo ordenó y se hizo el cielo, el Señor lo ordenó y se hizo la tierra, el Señor lo ordenó y aparecieron los mares, el Señor lo ordenó y surgieron todas las criaturas»[61].

La palabra de Dios está viva y activa. Hace que las cosas sucedan. «A su orden fueron creados» (Sal 148, 5). Y Él se nos muestra entusiasmado de involucrar al hombre en la tarea de la nueva creación de la mano precisamente de los sacramentos. San Agustín dice de nuevo: «Todo podía haber sido hecho muy bien por un ángel, pero la posición del hombre habría quedado devaluada si Dios no hubiera querido actuar de la manera que lo hizo»[62]. Pero así lo hizo, y así lo hace.

Todos los padres de la Iglesia vieron los sacramentos como el camino para realizar la nueva creación por el poder de la palabra de Dios. San Gregorio de Nisa escribió:

«Al principio el pan es sólo pan. Pero cuando es consagrado en el sacramento, es llamado Cuerpo de Cristo porque es el Cuerpo de Cristo [...] Otro tanto para el óleo sacramental, y lo mismo para el vino. Antes de la bendición apenas valen algo. Después se convierten en santos por el poder del Espíritu Santo. Ese mismo poder hace al sacerdote digno de veneración y de honor. La consagración le separa de su vida normal con la gente. Ayer era uno más de la muchedumbre [...] Hoy, de pronto, se ha convertido en guía, en líder, en maestro de rectitud, en instructor de los misterios escondidos. Y esto sin cambiar en su apariencia externa. Pero, aunque él parece ser el mismo hombre de antes, su alma invisible se ha transformado hacia una condición mucho más elevada por un poder también invisible, por la gracia»[63].

4. Expresiones divinas

Es la palabra poderosa que Dios pronuncia la que desarrolla el acto. San Agustín dice: «Elimina la palabra, y el agua no será más que simple agua», y «la palabra se une a la materia en sí misma y resulta el sacramento, como si fuera una especie de palabra visible»[64].

En este punto hay un cierto paralelismo entre la predicación de los primeros cristianos y la moderna visión de la filosofía.

No es en absoluto inusual o raro encontrar palabras o expresiones con una fuerza propia. Podríamos señalar unas cuantas que conllevan acciones poderosas. Entre éstas están los juramentos y los pactos: «La palabra humana está de acuerdo o en oposición con Dios que es la Verdad misma» (CCE, n. 2151).

No debería sorprendernos que cuando Dios pronuncia expresiones tales, éstas actúen con su mismo poder divino. Más aún, tampoco debería llamarnos la atención que cuando Dios escoge un camino para realizar cosas maravillosas entre su pueblo, use elementos que ellos puedan reconocer fácilmente, que comprendan bien: los sacramentos.

VIII. El motor de la historia

Tienen mucho que ver las palabras de Dios en los sacramentos con sus palabras creadoras al principio de los tiempos. Deberíamos pararnos un momento a analizar estas palabras singulares que crean: «Porque a su orden fueron creados» (Sal 148, 5). ¿Cómo se produjeron esos acontecimientos que leemos en el Génesis?

Vemos que Dios creó al hombre en seis días y el séptimo descansó. Pongamos a un lado los agrios debates sobre el significado literal de la palabra «día» y fijemos nuestra atención en la razón que pudo tener el autor inspirado, y Dios inspirador, para presentarnos la creación de esa manera, por días. ¿Por qué en seis días y no, por ejemplo, al instante? Se trata de Dios, todopoderoso, con un deseo sin más todo se acabaría en pocos segundos. Todavía nos llama más la atención que al séptimo día tuviese que descansar. Un poder como el suyo, espiritual y omnipotente, que no sufre imperfecciones de ningún género, ¿cómo es que tenía que descansar?

Dios llevó a cabo la creación y nos la reveló de un modo particular, nuestro modo, el que mejor podíamos entender (CCE, n. 293). Ciertamente, para El un esfuerzo de seis días y un día de descanso no suponían nada.

Con estos siete días Dios nos quiere contar algo de sí mismo. El rabino Samson Raphael Hirsch apunta: «El mundo físico y perceptible fue completado en seis días [...]. Pero no estaría acabado hasta el séptimo. Ese último día no añadía nada al orden temporal, al mundo material [...], pero ese séptimo día añadía lo invisible a lo perceptible, establecía el lazo, la unión entre el Creador y su creación, entre el Maestro y su obra, entre Dios y el mundo»[65].

Este autor mantiene así que el nexo entre Creador y creación es un tipo de lazo, un compromiso singular. Es una unión sacramental desde el momento en que se da esa comunión entre lo invisible y lo material. La palabra exacta que describe ese lazo es la de alianza.

1. La gran alianza

No es accidental que Dios santificase el séptimo día (Gen 2, 2). La palabra judía para el número «siete» es sheva, palabra que evoca en hebreo abundantes significados. Sheva es la raíz de saba, que habla de plenitud y acabamiento. La tierra estuvo acabada y la creación completa en el séptimo día. En el Apocalipsis encontramos multitud de números sietes, también con significados que hablan del mundo, de la creación, en este caso de su fin, de su cumplimiento, de su plenitud (Ap 15, 1).

Pero sheva tiene una relación todavía más cercana con otra palabra: shava. Shava es el verbo para jurar una alianza. Su significado literal es «hacer siete en uno mismo». Así, el verbo que se usa para jurar una alianza está construido con el número «siete». ¿Por qué esa relación entre los hechos humanos y este número? Porque es lo mismo que Dios hizo al principio de la creación.

Santificando el día siete Dios estableció una alianza con el mundo. Él no es propietario de la creación ni señor de una raza de esclavos, es el padre de una familia. Bendijo el séptimo día, descansó, e invitó a la humanidad a unirse a ese descanso. Pero tal acción va muy lejos, representa la relación que establece con su creación, representa la alianza. Y una alianza no es otra cosa que eso, un vínculo familiar sagrado.

El séptimo día fue el día que se firmó el sacramento de la alianza. Desde entonces, decir séptimo era decir alianza. Dios mandará a su pueblo observar «el sábado y lo celebrarán por sus generaciones, ellos y sus descendientes, como alianza perpetua; será entre mí y ellos una serial perpetua, pues en sets días hizo Yavé los cielos y la tierra, y el séptimo día cesó en su obra y descansó» (Ex 31, 16-17).

Dios hizo el mundo en seis días y en el séptimo se comprometió a sí mismo para siempre. En el primer libro de Henoch, un antiguo texto judío citado en el Nuevo Testamento en la carta de San Judas, se refieren al día séptimo como la Gran Alianza, que ata a todas las fuerzas de la naturaleza: agua, viento, clima, cuerpos celestiales, toda la fertilidad terrestre. El autor enumera así una larga letanía y concluye en boca de Henoch: «Y esta alianza es poderosa sobre todas las cosas, y por ella todos los caminos permanecen, y así ninguno es destruido»[66].

Dios estableció orden en el cosmos mediante una alianza. Se comprometió en una acción litúrgica y la selló con la santificación del sábado. Transformó el cosmos con su palabra e hizo de la creación una familia y un templo santo.

Éste es el poder de su palabra en los sacramentos, el mismo poder de su palabra en los comienzos. Es la palabra de Dios en el agua, en el vino y en el pan, la que hace santas las iglesias, la que hace de los hombres hijos de Dios.

2. Felices sietes

En el Génesis se cuenta la historia de la creación y se establece para siempre un modelo de alianza. Después el hombre imitará a Dios al jurar en cada pacto, más aún en el caso judío de jurar por los mismos sietes[67]. Encontramos ecos de ese pacto divino en los siete animales puros sacrificados por Noé en el arca. De nuevo cuando Abraham escoge siete corderas para formalizar un pacto con Abimelec, después del cual «se llamó aquel lugar Bersebá, pues allí juraron ambos» (Gen 21, 31). El nombre de Bersebá significa de manera literal tanto «el bien de la alianza» como «el bien de los siete».

El número siete aparece con Jacob, el hijo de Abraham, cuando sirve por siete años a Labán y desposa a Lía y otros siete más para poseer a Raquel (Gen 29, 20-27).

Vemos otro fuerte ejemplo de jurar a través del número siete en el Segundo Libro de las Crónicas; merece la pena citarlo en toda su extensión pues aparecen los sietes, la alianza y el juramento, el sacrificio, el descanso del sábado, la celebración litúrgica:

«Aquel día sacrificaron a Yavé, del botín que habían traído, setecientos bueyes y siete mil ovejas, y juraron buscar a Yavé, el Dios de sus padres, con todo su corazón y toda su alma, y que cualquiera que no buscase a Yavé, Dios de Israel, muriese, fuese grande o pequeño, hombre o mujer. Este juramento hicieron a Yavé en medio de voces de júbilo y al son de trompetas y bocinas. Alegráronse de este juramento todos los de Judá, porque de todo corazón lo juraron y con toda su voluntad le buscaban; y así le hallaron, y les dio Yavé reposo de todas partes [...]. No hubo guerra hasta los treinta y cinco años del reinado de Asa» (2 Cro 15, 11-19).

El rabino Hirsch explica la gravedad de tal juramento: «El verbo shava es obviamente un verbo derivado de siete. No significa otra cosa que sujetarse uno mismo al siete, que es lo mismo que sujetarse uno y todo su mundo material al Señor Invisible y Maestro, entregarle en definitiva la existencia completa. Literalmente es el acto de tomar sobre sí el nombre de Dios, de colocarse bajo su nombre, un acto de sumisión total, mediante el juramento, a la voluntad de Dios, Invisible pero presente en todas las cosas. Una promesa genuina realizada por un ente físico a la veracidad de una palabra».

No se puede invocar por tanto el nombre de Dios sin aceptar su autoridad paterna bajo la promesa, sin aceptar el cómo esa promesa le afecta a uno. Dios advirtió a su pueblo contra los juramentos precipitados: «No tomarás en falso el nombre de Yavé, tu Dios, porque no dejará Yavé sin castigo al que tome en falso su nombre» (Ex 20, 7)[68].

Todas las acciones tienen sus consecuencias. Violar la alianza con Dios puede acarrear graves consecuencias, cósmicas pues se trata de una ofensa contra el creador del cosmos. La estudiosa del Antiguo Testamento, Margaret Barker, habla de las repercusiones de pecar contra la alianza de la creación: «Romper esta alianza significa liberar fuerzas capaces de destruir toda la creación. No carece de interés que la palabra hebrea, berith, esté relacionada con la palabra que expresa el compromiso, el atarse a algo»[69]. Pecar contra la alianza es desatar por tanto desorden y pecado en el mundo. El rabino Hirsch lo señala de una manera severa cuando dice que el perjurio puede traer la destrucción del mundo, usa términos verdaderamente apocalípticos y a la vez nos refiere al capítulo quinto de Zacarías, donde Dios maldice la casa de quien jure en falso[70].

Dios pronunció su alianza para completar así la creación. Desde entonces, todo lo creado está sujeto a esa alianza. Los hombres pronunciamos también juramentos y hacemos alianzas porque Dios nos ha mostrado cómo hacerlos, imitamos a Dios y nos fiamos de su poder.

3. Las alianzas una tras otra

Sólo desde el momento en que comprendemos la importancia de los compromisos de la alianza, somos capaces de entender las líneas que dirigen esa historia sagrada. Y esto es verdad, entre otras cosas, porque Dios se ha revelado a sí mismo a través de alianzas.

En la creación estableció una primera alianza con la humanidad, una alianza marital con la unión entre Adán y Eva que fue sellada precisamente el séptimo día. Esa alianza bajo el signo del sábado, se extiende mucho más allá de la primera pareja. Es la primera piedra de una serie de pactos con la humanidad. Adán significa en hebreo eso mismo: humanidad, no sólo es el nombre de un individuo, sino significa toda la raza humana.

La segunda alianza fue con Noé. Si la primera fue con una pareja, ésta se extiende a toda una familia. Cuando Dios castiga a la humanidad con el diluvio universal, ruega a Noé y su casa que se refugien en un arca. Cuando el agua cede, señalará al arco iris como el signo de esta segunda alianza, y promete que nunca volverá a castigar al hombre con un diluvio.

La tercera alianza será ya con una tribu, la de Abraham, que Dios escogió como suya. La tribu incluía no sólo a Abraham y su mujer, también sus muchos parientes, sus sirvientes, y todos los que estaban sometidos a la autoridad del patriarca, cientos, tal vez miles. Dios le prometió a Abraham una tierra nueva donde sus descendientes se convertirían en nación, y después en reino, y finalmente todas las familias de la tierra serían bendecidas a través de él y su descendencia. El signo de este tercer pacto fue la circuncisión. Abraham tuvo un hijo, Isaac; después vino Jacob, éste engendró doce hijos, y todos ellos fundaron grandes estirpes, las doce tribus de Israel.

La cuarta alianza se estableció en el monte Sinaí con Moisés. Moisés fue elegido por Dios para sacar de Egipto y liderar al pueblo de Israel, para hacerlo su nación santa. El signo de esta Nueva Alianza será la Pascua, el banquete sacrificial que transforma a las doce tribus en la nación familiar de Dios. Les entregó los Diez Mandamientos como su base jurídica, llamó a las doce tribus para que ocupasen la tierra de Canaán como su propia herencia. Pero el pueblo de Israel pecó adorando un becerro de oro y apartándose de las leyes de Dios y, por tanto, se hizo merecedor de la muerte. Sólo Moisés pudo salvarlo invocando la alianza anterior y la promesa divina hecha entonces con Abraham, en ella Dios bendecía para siempre a los descendientes del antiguo patriarca. Así, el juramento hecho por Dios en Génesis 22 resurge ahora para salvar al pueblo en Éxodo 32.

Dios hizo la quinta y última de las grandes alianzas del Antiguo Testamento con el rey David. Dios prometió hacer del reino de David un reino universal en la figura de su hijo (Sal 89, 3-4; Sal 110, 4). Se dejaba atrás la vieja nación de Israel para fundar un reino nuevo, que alcanzaba y regía a todas las naciones. En su tiempo, tanto David como Salomón llevaron a cabo los planes de Dios incorporando muchas ciudades estado y pequeñas naciones que les rodeaban. Reinos extranjeros pagaban tributos a Israel y a la vez, visitaban Jerusalén para oír la ley de Dios y atender a su sabiduría en boca de Salomón. Dios empezó así a preparar a los gentiles para incorporarse a su gran familia, donde serían definitivamente admitidos con la llegada del verdadero hijo de David, Jesucristo.

Asistimos a la secuencia de las cinco grandes alianzas del Antiguo Testamento que culminarán en Cristo: la primera con Adán, la segunda con Noé, la tercera con Abraham, la cuarta con Moisés y la quinta con David. Cada una de ellas ampliaba la familia de Dios, desde la primera pareja con Adán hasta la familia universal de David.

Sólo en Jesucristo las pasadas alianzas alcanzarán pleno significado. Él mismo toma todas las cargas de esos antiguos pactos y ratifica una alianza nueva y definitiva, ofreciendo su cuerpo y su sangre[71]. En ella se unen judíos y gentiles en una sola familia: la Iglesia.

En las Escrituras se observa cómo las alianzas afectan a los pequeños detalles de la historia, cómo influyen y determinan el curso general. El conjunto de la historia es una gran crónica donde se mezclan las cosas buenas con las malas, y muchas de las que aparecen en las páginas bíblicas tienen su origen en la fidelidad o infidelidad de los hombres a las promesas de Dios.

4. Las promesas funcionan

Fue la gran alianza inicial de Dios con la creación lo que hizo que ésta empezase a funcionar. Las posteriores, hechas ya con los hombres, surgen como momentos decisivos en la historia humana. Los autores bíblicos muestran conocer profundamente el poder de las alianzas y, a través de la Biblia, éstas actúan como catalizadores de eventos y como singulares motores argumentales para toda la narración.

Cualquiera que eche un vistazo a las Escrituras, de principio a fin halla multitud de ejemplos de pactos y de personas que pronuncian juramentos. En muchos de esos casos los relatos se narran de manera casual, sin elaborarlos excesivamente. Con todo, los autores esperan que el lector sea capaz de dar a esos pactos la importancia que tienen. Ya hemos mencionado el pacto entre Abraham y Abimelec, en él por ejemplo se ve claramente que el juramento sella la alianza: «Allí juraron ambos e hicieron una alianza» (Gen 21; 31-32). La épica historia de la familia de Abraham da otro paso adelante con un juramento pronunciado por el sirviente principal, quien promete encontrar una mujer conveniente para Isaac (Gen 24, 3; 8-9). Por supuesto, cumplirá esa promesa y asegurará la estirpe del patriarca. Veamos otro ejemplo: algunos siglos más tarde, cuando los israelitas inician su conquista de la tierra prometida, sucede el episodio de los gabaonitas que se disfrazan como extranjeros para salvar su vida de las manos de Josué (Jos 9). Consiguen así la garantía de la paz y de vivir en su tierra libremente, pues los líderes de Israel, engañados, sellan una alianza con ellos[72]. Luego, cuando descubren el engaño, ya la alianza estaba hecha y santificada por Yavé. Saúl, muchos años después, por motivos personales y políticos, inició una campaña contra ellos y atrajo sobre sí y sobre Israel, el castigo de la alianza que estaba violando (2 Sam 21). El hambre bajó entonces sobre la tierra de Israel, y sólo se levantó el castigo después de la muerte de Saúl y una vez que, ya en tiempos de David, se entregaron siete de sus hijos a los gabaonitas para ser colgados.

El rey Saúl no tuvo en cuenta que las promesas ligaban a todas las generaciones[73]. O quizá no creía que las promesas tuviesen algún poder real. Su vida de hecho estuvo marcada por promesas precipitadas. Por ejemplo, en el corazón de una batalla juró: «Maldito el hombre que coma nada hasta la tarde mientras no me haya vengado de mis enemigos» (1 Sam 14, 24). Su hijo Jonatán no sabía nada acerca del juramento y probó miel silvestre. Enseguida le advirtieron, pero él dijo: «Mi padre ha hecho hoy mucho mal al pueblo» (1 Sam 14, 29). Y como resultado del caprichoso juramento de su padre, Jonatán se encontró frente a una sentencia de muerte. Sin embargo, el pueblo intercedió y le liberó realizando otro juramento: «Vive Yavé, no caerá a tierra un solo cabello de su cabeza, pues hoy ha obrado con Dios» (1 Sam 14, 45).

Todos los hijos de Saúl murieron y no tuvo otra descendencia excepto la de Jonatán, que había realizado una alianza sagrada con su amigo David (1 Sam 18, 3; 20, 8). Los dos amigos intercambiaron sus ropas como signo visible de la alianza. «Jonatán juró una vez más a David por el gran amor que le tenía, pues le amaba como a su propia vida» (1 Sam 20, 17). Así, por el pacto que hicieron, ambos se convirtieron en hermanos de una manera profunda que la carne no puede dar. Saúl, con el tiempo sintió envidia y miedo de la popularidad de David y le declaró su enemigo mortal. Pero, desaparecido Saúl, asumiría el trono David, el verdadero hermano de su hijo Jonatán.

La manera en que uno y otro rey usan los juramentos es muy diferente. El reinado de David comienza rindiendo honores a Jonatán y a la alianza que tenía con él; adoptó al hijo cojo de Jonatán, Mefibaal, comensal permanente desde ese momento en la mesa real. Dios protegió a David para que no realizase juramentos que no fuera a cumplir. Cuando el hijo de David, Absalón, se rebeló, el rey le aseguró a la madre de Absalón que éste no moriría por tierra: «Vive Yavé que no caerá en tierra ni un cabello de la cabeza de tu hijo» (1 Sam 14, 11). El que esa promesa se cumpliese no estaba en las manos de David, y Absalón encontró la muerte pero de tal manera que sí se cumplió la promesa: Absalón murió atravesado cuando tenía enganchada su cabeza con las ramas de una encina y murió «suspendido entre el cielo y la tierra» (1 Sam 18, 9), y ni un cabello tocó el suelo.

Al final de su vida, David pasa el trono no a su primogénito, sino a Salomón a causa de un juramento invocado en su lecho de muerte por la madre de Salomón, Betsabé, cuyo nombre significa «hija de la promesa».

5. El juramento permanece

El juramento, según lo visto, parece ser la corriente que mueve la historia. Todo en la Biblia pende de esta verdad: las relaciones tribales, la sucesión dinástica, la grandeza y la caída de casas y templos, de matrimonios y naciones, todo lo referente al pueblo de Dios y todo lo referente a la vida de cada individuo. Todo se mueve alrededor de los juramentos y de la fidelidad a ellos.

Tenemos por tanto que aprender a no ver los juramentos como adornos literarios u ornamentos épicos. Todo lo contrario, un juramento inviste el lenguaje humano del poder divino.

Cuando los primeros cristianos meditaban su salvación, al leer el Antiguo Testamento encontraban gran esperanza en las antiguas promesas. Porque «los hombres juran por alguien que es más grande que ellos, y el juramento es la garantía que pone fin a sus discusiones. Por lo cual, queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su decisión, se comprometió con juramento, para que, por dos cosas inmutables, por las que es imposible que Dios mienta, tengamos firme consuelo los que buscamos refugio en la posesión de la esperanza propuesta» (Heb 6, 16-18).

Desde el primer fiat del Génesis hasta el último sonido de trompeta del Apocalipsis, la historia se va desvelando de acuerdo con la ley de las alianzas y las bendiciones y castigos de los juramentos. ¿Qué pasa con los juramentos que hacemos hoy? El mismo pasaje de los Hebreos citado antes, distingue entre enseñanzas elementales y las de la madurez cristiana. Y cuáles eran esas enseñanzas de la madurez sino los sacramentos, los misterios escondidos para los catecúmenos hasta su iniciación. El autor de los Hebreos alude a «abluciones» y a «iluminados» (bautismo), la imposición de las manos (orden sagrado), el arrepentimiento (confesión), «los que gustaron el don celestial» y «saborearon lo bueno de la palabra de Dios» (Eucaristía), y a los que «participaron del Espíritu Santo» (confirmación).

Las primeras generaciones de cristianos entendían esto perfectamente. Al igual que sus antepasados judíos, también ellos estaban ligados por juramentos que eran exigentes. Esos juramentos los tenían como «segura y firme ancla para nuestra alma, que penetra hasta el interior del velo, donde Jesús entró como precursor por nosotros» (Heb 6, 19-20).

Esos sacramentos, por los que los cristianos realizaban y renovaban su alianza con Dios, se ajustaban perfectamente a los planes divinos y al sentir del hombre. Así, en Cristo y por medio de los sacramentos, Dios Creador ha realizado una nueva creación. Él se ha comprometido por los sietes de una manera que sobrepasa todo cuanto había realizado antes.

Ésta es la visión bíblica del mundo, y también es la visión sacramental. Tiempo después, el rabino Hirsch, contemplando el día séptimo de la fiesta de la Pascua judía, concluía: «Por el significado poderoso del número siete, nuestra celebración sirve para elevar nuestros cuerpos a Dios, y es por la fiesta y a través de la fiesta, como Dios podrá entrar en alianza con nosotros»[74]

Si esto dice un judío, ¡cuánto más podremos decir nosotros, que llevamos nuestras vidas marcadas con los siete ritos de la Nueva Alianza!

IX. Confianza y engaño

Las alianzas crean mundos, forman sociedades, conducen a gente que estaba desunida y la hacen una.

La sociedad humana es difícil de imaginar sin pensar en las alianzas, en las promesas. Ésta es la razón por la cual hoy en día, incluso los gobiernos más laicistas invisten a esos juramentos y promesas de un ropaje casi sagrado.

¿Pero hasta qué punto esos juramentos son necesarios? Echemos un vistazo a cuatro testimonios sacados del ancho mar de la literatura.

Jenofonte, el historiador griego, escribiendo en el siglo y antes de Cristo, observó: «En todas las ciudades griegas hay una ley que obliga a todos los ciudadanos a prometer bajo juramento que actuarán de forma unánime y en paz y concordia; obliga también a llevar este juramento allá dondequiera que vayan. Creo que el fin de este juramento no es otro sino el de estar sometidos y obedecer a las mismas leyes»[75].

Las leyes de Atenas señalaban la obligación y sus consecuencias: «Todos los atenienses realizarán este juramento mediante un sacrificio de la manera que la ley lo impone [...]. Y quien observe este juramento recibirá abundantes bendiciones, pero quien no lo observe perecerá tanto él como su casa»[76].

En el norte de África, en el 398 de nuestra era, San Agustín señaló que la paz entre las naciones era imposible sin tratados que atasen mediante juramento. «La paz estará asegurada por los juramentos de los bárbaros, y no sólo para una frontera sino para todas las provincias»[77]. Los bárbaros eran paganos, pero incluso ellos rendían honores a las promesas y temían sus consecuencias. Sin tales juramentos, San Agustín concluye: «No sé si podremos hallar algún lugar en la tierra donde vivir».

Muchos años después, en la Inglaterra del siglo XVII, nos encontramos con el mismo mensaje en los escritos de Thomas Egerton, lord canciller del rey Jaime I. «Tanto las leyes como cualquier ordenamiento civil de Inglaterra, han sido construidas básicamente sobre la religión y el temor a Dios, por eso el hacer uso del ropaje religioso en todo tipo de juramentos, no sólo en los procedimientos legales sino en cualquier otro caso de transacción o asunto de valor, denota la gran importancia de los juramentos como piedra de toque en los asuntos más controvertidos, como el lugar más seguro para la sociedad, como el lazo más firme para atar a los hombres al cumplimiento de sus muchos deberes»[78].

En la historia americana el mejor testimonio viene de la mano del mismo George Washington, el que llaman padre de la patria. En su famoso Discurso de despedida de 1796, dijo: «Permitidme preguntar: ¿Dónde estaría la seguridad para la tierra, para la reputación, para la vida, si el sentido de obligación religiosa desapareciese de los juramentos, que son instrumentos insuperables para la justicia? ¿Y podríamos con indulgencia siquiera suponer que la moralidad pudiera ser mantenida sin la religión? No importa lo que concedamos al influjo de la educación más refinada, tanto la razón como la experiencia nos prohíben esperar que la moral nacional pueda prevalecer apartando el principio religioso»[79].

1. Cuestión de confianza

Sí, las alianzas crean mundos, forman sociedades; y los juramentos para esas alianzas han de ser necesariamente religiosos. Sin promesas garantizadas por Dios y respetadas por los hombres, la sociedad inevitablemente cae.

Y esto, que es válido para todos los hombres, también lo es por tanto para el pueblo de Dios, para la Iglesia. Por eso surgen los sacramentos. Los compromisos civiles, incluso en sus formas más débiles, nos pueden ayudar a entender el funcionamiento de esas promesas en el seno de la Iglesia, la razón de que sean tan necesarias.

Echemos un vistazo al tipo de gente que en nuestra sociedad debe jurar, ya sea por el cargo o la función que desempeña: jueces, presidentes, soldados, diputados y senadores, los testigos en un juicio..., hasta hace poco también los médicos tenían que pronunciar el juramento Hipocrático, llamado así por el físico griego Hipócrates[80].

¿Qué tiene en común toda esa gente? Nos puede gustar o no confiar en ellos, pero debemos hacerlo. Recordemos el viejo dicho que dice que el poder corrompe, y que cuanto mayor sea el poder, mayor será la corrupción[81]. No podríamos, de esa manera, confiar lo bastante en unas personas como para darles todo el poder sobre nosotros, pero en ese caso la sociedad sería incapaz de mantener el orden o incluso de existir, a menos que le otorgue esa confianza a alguien con poder.

Jueces, soldados, políticos, médicos... todos ellos ostentan cierto poder sobre la vida de otros. Todos deben afrontar constantes tentaciones de abuso de poder, a veces demasiado fuertes de soportar. Sus trabajos reclaman que miren por el bien de los demás, incluso en ocasiones antes que por el suyo propio, y de alguna manera deben vencer sus instintos de poder.

Los testigos de un juicio tienen también algo de ese poder. Su testimonio puede hacer que alguien sea culpable o inocente, puede determinar la libertad o la prisión de una persona como él. La justicia necesita tales testimonios y por eso confía a los testigos ese poder. ¿Pero y si un testigo miente? ¿Qué pasa si cree que la verdad le acarrearía algún coste personal, tal vez su misma vida? ¿Incluso que forme parte de los verdaderos culpables? La tentación sin duda es entonces muy grande. Sólo un juramento con sanciones divinas puede ser suficientemente capaz de vencer tal abrumador mundo de intereses.

Los soldados también deben pronunciar un juramento. Como los testigos, necesitan una motivación mayor que el simple peligro de algo terreno. Pues quizá un día se encuentren en medio de un campo de batalla, con balas que pasan sobre su cabeza. Quizá un soldado vea de pronto una vía de escape que le permitiría alejarse del lugar y desertar. ¿Quién no saldría corriendo para vivir, en vez de seguir un día más bajo el fuego? El instinto y el sentido común le dicen al soldado que huya para salvar su vida. Pero no debe. Debe colocar por delante de su propia supervivencia el bien de su patria y el de su unidad. Los que huyan tendrán que aguantar después la mirada de sus mismos camaradas, porque si ellos se fueron, ¿es que los demás no querían seguirles? El servicio militar requiere un grado de confianza que un soldado no puede dar, pero debe darlo. Así, al igual que los testigos, ellos también deben jurar.

2. Levantando la mano hacia Dios

Nuestra condición humana nos coloca en un difícil papel. Evidentemente necesitamos funcionarios, médicos, políticos, pero conocemos la debilidad humana y lo fácil que cae en las tentaciones. No podemos confiar plenamente en las personas para hacer ese tipo de trabajos, pero hay que hacerlos..., ¿qué solución nos queda? Colocar a la gente bajo juramento, porque aunque ellos solos no puedan, sí quizás con la ayuda de Dios. Ésta es la razón de que muchos juramentos acaben con expresiones que invocan la ayuda de Dios. También es la razón de que cuando George Washington juraba su cargo, colocó su mano sobre la Biblia abierta en el Salmo 121: «Alzo mis ojos a los montes, ¿de dónde me llegará el auxilio?» (Sal 121, 1)[82].

El nombre de Dios proporciona la seguridad que la sociedad reclama. Y es que Dios, si no tomamos su nombre en vano, da siempre la capacidad, la ayuda y las bendiciones necesarias para los deberes en cuestión. Si el que ha invocado el nombre de Dios luego viola el juramento, se enfrentará al castigo previsto según se advierte en la Biblia: «No tomarás en falso el nombre de Yavé, tu Dios, porque no dejará Yavé sin castigo al que tome en falso su nombre» (Ex 20, 7).

Así, todo esto entra en juego incluso en los juramentos más seculares. Cuando se jura frente a un tribunal, por ejemplo, se sigue un complicado ritual, con gestos y símbolos que nos llegan de tradiciones antiguas. El que jura pone su mano izquierda sobre la Biblia y levanta la derecha a la vista de todos. Estos gestos apelan ya a Dios; la mano derecha llama a Dios como testigo, es como decir: si lo que digo es falso y aunque nadie en la tierra lo pudiera saber, Dios sí sabría que miento porque Él lo conoce todo. La mano izquierda sobre la Biblia, representa la aceptación de los castigos divinos según aparecen en los textos sagrados.

A la vez, la otra cara de la moneda, si el testigo es fiel al juramento pero encuentra que nadie le cree y es despreciado, Dios le creerá y le dará el honor perdido, le justificará y revindicará su nombre de acuerdo con las bendiciones que aparecen en la Biblia.

3. En el nombre de Dios

El nombre de Dios es el que establece la diferencia y hace posible la confianza entre los hombres[83]. Cuando el que jura invoca a Dios, el juramento se transforma a la vez en una promesa y en una súplica a la ayuda divina, y lo que es más importante, la sociedad puede contar entonces con la presencia y asistencia de Dios.

Resulta curioso que la simple mención del nombre de Dios haga de la promesa algo creíble, palabras que dan confianza. Vamos a verlo con un ejemplo. Supongamos que cojo mi chequera y extiendo a alguien un cheque por mil millones de dólares. La cara del agraciado sería un tanto escéptica, ¿de dónde va a sacar éste tanto dinero?, probablemente no se molestaría siquiera en comprobar si funciona el cheque. Pero, después de un segundo vistazo, descubre que junto a mi firma está la de Bill Gates, presidente de Microsoft, el hombre que hoy en día es el más rico del mundo. La cosa sería distinta. En este caso, el que recibe el cheque lo guardaría y sin duda lo cobraría lo más pronto posible. ¿Por qué estas diferentes formas de actuar? Es evidente, Bill Gates ha firmado junto a mí, es cosignatario y el cheque entonces se convierte en algo digno de confianza.

Cuando pronunciamos un juramento, Dios firma con nosotros, es cosignatario nuestro y otorga seguridad y garantía. Su nombre se compromete con nuestra actuación, diríamos; su reputación está en juego y actúa para defender su nombre.

4. La gracia es lo importante

¿Qué tiene que ver todo esto con los sacramentos?

La dura realidad es que nosotros no merecemos confianza. Sin la ayuda divina no podríamos vivir del modo que debemos ni un instante. Necesitamos la ayuda de Dios, necesitamos su gracia. Así, nos colocamos bajo juramento por nuestro bien, pues Dios nos promete su ayuda.

Si pensamos en la historia del hombre, vemos una y otra vez cómo Dios extiende sus alianzas, pero sus elegidos una y otra vez son incapaces de mantenerlas. Dios da a Adán el dominio de la tierra, pero Adán le desobedece. Salva a Noé del castigo del diluvio, pero Noé se emborracha y avergüenza su nombre. Promete a Abraham una descendencia sin número, pero Abraham peca y duerme con una egipcia. Realiza maravillas incontables a través de Moisés, pero éste duda de Dios y le ofende tan gravemente que recibe el castigo de no pisar la tierra prometida. Hace rey a David, pero éste comete un adulterio y un asesinato.

Podríamos leer la historia humana como la historia de los fracasos del hombre en mantener las alianzas. Estas caídas nos deberían hacer temblar. Moisés era el hombre más dócil a Dios que había sobre la tierra. Noé el más justo, y Abraham otro tanto. David estaba el primero en el corazón de Dios. Y sin embargo, todos cayeron.

De esta manera, el Antiguo Testamento es la lectura de un conjunto de recuerdos deprimentes sobre debilidades humanas y caídas. Sus mejores intenciones no parecen merecedoras de ningún tipo de confianza.

Y en medio de este panorama la Palabra se hace carne. Dios se hace hombre en Jesucristo, y será así Él quien lleve la carga de cumplir la alianza. Cristo asume la naturaleza humana con todas sus debilidades, obligaciones y fatigas. Perfeccionó la naturaleza humana en Él mismo, la niñez, la adolescencia, la juventud, la madurez, toda la vida humana en sus muchas relaciones. Estableció una Nueva Alianza, haciéndose cosignatario nuestro para poder responder por la Antigua que tomó sobre sus hombros. Y esa Alianza Nueva la constituyó sobre su mismo cuerpo y su misma sangre.

Dios jura por nosotros, toma nuestra palabra y realiza una promesa. Cristo mismo es el sacramento verdadero y único. Su vida es la fuente de todos los sacramentos.

5. La fidelidad salvadora

Cuando recibimos un sacramento, nos unimos a esa promesa. Y los sacramentos, al igual que cualquier otro juramento, cambian las acciones del que los toma. Con Jesucristo y para siempre nuestras vidas se han enriquecido, se han llenado de gracia, pero a la vez se nos pide estar a la altura, ahora nos jugamos todavía más.

Sí, cuando recibimos un sacramento invitamos a Dios a tomar parte activa en nuestra vida diaria. Es nuestra confianza y en Él nos apoyamos. Dios justificará su nombre y a nosotros en El si somos fieles.

Los sacramentos no garantizan nuestra fidelidad, pues seguimos siendo hombres libres, que pueden escoger el bien o el mal. Pero lo que sí garantizan es la ayuda de Dios y su presencia permanente para ayudarnos a escoger de manera recta. Además, los sacramentos establecen, renuevan y fortalecen nuestra relación personal con Dios, nuestros lazos familiares, y nos hacen capaces de recibir sus bendiciones a la vez que su juicio.

Si comprendemos estas consecuencias, y creemos por tanto en la sabiduría de Dios, en su poder y en su providencia, entonces estaremos en el punto de partida para entender lo que nuestros antepasados creían cuando juraban una alianza. Las promesas son un refugio seguro en una sociedad que, tanto dentro como fuera de la Iglesia, convive con el pecado, con las miserias de sus miembros, en fin, con su libertad.

Si los hombres antes aseguraban la paz jurando delante de Dios, cuánto más será ahora si el que jura es Dios mismo.

X. En honor de la verdad

Jurar una alianza significa incorporarse a algo, y esto suele reportar importantes beneficios, si esa alianza, por ejemplo, es un tratado, significa la paz entre las naciones; si es un matrimonio, la adhesión a una familia. El otro lado de la baraja muestra que la infidelidad a un juramento es algo muy grave, hasta tal punto que poca gente se atreve a pronunciar uno. En muchos lugares, el lenguaje para jurar usa expresiones especiales, alejadas del uso común, con el fin de evitar juramentos o promesas inadvertidas o precipitadas. En el siglo XVI, Miguel de Cervantes, el autor de El Quijote, evitaba cuidadosamente colocar juramentos en labios de sus personajes, en lugar de eso, interrumpía el diálogo e insertaba una descripción, describía que alguien juraba, pero no transcribía las palabras del juramento. De esta forma, Cervantes se mantenía a sí mismo y a sus lectores lejos de recitar un posible e inadvertido juramento.

Algunos han ido todavía más lejos y han negado un espacio para los juramentos en la vida cristiana corriente. Y citan palabras de Jesús:

«También habéis oído que se dijo a los antiguos: No jurarás en vano, sino que cumplirás tus juramentos al Señor. Pero yo os digo: No juréis de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por la tierra, porque es el escabel de sus pies, ni por Jerusalén, porque es la ciudad del Gran Rey, ni jurarás por tu cabeza, porque no puedes volver blanco o negro ni un solo cabello. Sea, pues, vuestra palabra: Sí, sí. No, no. Lo que pasa de esto, del maligno viene» (Mt 5, 33-37).

Todavía encontramos el eco de otras palabras de Jesús en la Carta de Santiago, advirtiendo sobre los juramentos: «Ante todo hermanos míos, no juréis, ni por el cielo ni por la tierra, ni con ningún otro juramento; sino que vuestro sí sea sí y el no, no, para no caer en tentación» (Sant 5, 12). Estas palabras parecen prohibir completamente los juramentos; el «ante todo» suena fuerte si además consideramos el papel preeminente que el jurar juega hoy en día en muchos ámbitos de la sociedad, desde los Boy Scout hasta en un juicio por asesinato.

Para un cristiano es especialmente importante, pues tenemos los sacramentos como promesas sagradas de la Nueva Alianza. Suena paradójico que Jesús, que por un lado parece prohibir los juramentos, por otro quiera que tomemos y renovemos esas promesas sagradas hasta el fin de los tiempos.

1. La realidad del juramento

Jesús predicó contra los juramentos en el Sermón de la montaña. San Agustín lo comenta así: «Me parece que estas palabras fueron dichas no porque jurar en verdad sea pecado, sino por lo muy grave que es jurar falsamente. Él nos advirtió para que evitásemos jurar, pues nos quería alejar de un pecado especialmente abyecto»[84]

La tradición cristiana nunca ha entendido que Cristo prohibiese jurar. Él mismo usaba juramentos en su discurso[85]. Así, Jesús es la única persona en los Evangelios que pronuncia la palabra amen, que se traduce como «en verdad» o «te lo aseguro», y que es una antigua forma de jurar. En el Evangelio de San Juan, Jesús pronuncia el doble amen, «en verdad, en verdad os digo», una manera aún más solemne, un total de veinticinco veces y siempre resaltando así algún asunto de especial importancia. Por ejemplo, la mayoría de las enseñanzas de Jesús sobre los sacramentos se presentan con esta antigua y solemne forma de jurar: «En verdad, en verdad os digo, quien no nace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5). «En verdad, en verdad os digo, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6, 53).

Imitando el ejemplo de Jesús, el cristiano debería tener en todo lo que valen las promesas. San Pablo, jura por Dios en sus cartas al menos dos veces, a los corintios y a los gálatas. ¿De qué hablaba entonces Jesús cuando prohibía realizar juramentos?

Nos ponía en guardia contra los juramentos privados, precipitados, sin darles la importancia que merecen. El pronunciar juramentos tenía un propósito específico en la ley del Antiguo Testamento, el propósito era público, oficial, judicial. Las exigencias de las promesas, podríamos decir, se realizaban abiertas a todo el mundo, por ejemplo, «el ojo por ojo y diente por diente» se entendía en el contexto de la autoridad competente, nadie encerraba a su vecino dentro de su tienda, o le robaba porque él había sido robado, sin pasar por la autoridad establecida. De la misma manera, no se pronunciaban juramentos ni se invocaba el nombre de Dios de manera particular o privada; era esencialmente un acto público reservado a los que hacían cabeza.

Lo contrario implicaba una enorme arrogancia. Y es que, el verdadero propósito de las promesas sagradas y los juramentos no era otro que pedir ayuda cuando una persona era señalada para desempeñar alguna tarea sagrada, tarea para la que se sentía sin fuerzas y sólo estaba en su mano cumplirla con la ayuda de Dios. De esa manera, se declaraba abiertamente la necesidad de la ayuda divina y se pedía mediante un juramento, público, oficial y judicial.

En tiempos de Jesús, la gente había perdido el respeto y el valor debidos a los juramentos y sus expresiones. Algo que también es común hoy en día, pues resulta frecuente oír en la conversación normal frases como «por Dios», «te lo juro por Dios», «pongo a Dios por testigo», «te lo pido por Dios» y muchas otras expresiones similares más o menos serias. Todas comparten un matiz: son formas tradicionales de jurar. Por sus características, no son palabras convenientes para su uso cotidiano. La gente debería pensar antes de usarlas, tal vez sólo en la oración y siempre de la forma prevista por Dios.

También Santiago, en su Epístola, señala el escaso respeto de la gente por los juramentos. A veces, se intentaba evadir el pecado jurando por el Templo, o por el oro del Templo (Mt 23, 16-22). Jesús mismo se encaró con esta manera irreverente, inmoral y poco sincera de hablar. Él no prohibió jurar, pero sí el hacerlo mal.

El juramento es el signo de la alianza, y la alianza funda un parentesco sagrado, no se trata ni de un contrato ni de un asunto mágico. Los juramentos están para ser invocados no de manera privada, llamando a Dios como se llamaría a un perrito faldero, sino en el contexto de una alianza, de un pacto familiar con Dios, y particularmente cuando esa alianza nos pide más de lo que podemos dar.

2. La escuela de Job

Es significativo que en la Epístola de Santiago se cite a Job. En Job 31, encontramos su famoso «canto a la inocencia», una oración en términos jurídicos en la que jura su inocencia e invoca la justicia de Dios si es que ha hecho algo malo. «¿No es la desgracia para el inicuo, y el infortunio para los obradores de iniquidad? ¿No está Él mirando mis caminos y contando todos mis pasos?» (Job 31, 3-4). Y la oración continúa con una letanía de castigos condicionados a una supuesta mala acción: «Si se apartaban mis pasos de tus sendas [...] ¡siembre yo y cómalo otro, y sean desarraigados mis retoños! Si mi corazón se dejó seducir por mujer [...] ¡muela para otro mi mujer y sea entregada a brazos ajenos!» (Job 31, 7-10).

La oración de Job, lejos de ser desafiante, es un juramento de reverencia que surge desde su desesperación[86]. Llama a Dios para que sea testigo de su inocencia y pone su confianza en Él. Después de esta larga oración de Job, Dios rompe su silencio y le responde, reivindicando su inocencia y restaurando su perdida fortuna. Santiago nos propone el ejemplo de Job y coloca los juramentos dentro del ámbito de la oración.

Mediante nuestros juramentos, acudimos a Dios pidiendo ayuda en una situación que va más allá de nuestras fuerzas. De ahí que tenga todo el sentido que Santiago señale el uso correcto de los juramentos de la siguiente manera, pregunta: «¿Enferma alguien entre vosotros?», o con otras palabras, ¿alguien sufre más de lo que puede aguantar?, si esto es así, Santiago le recomienda el sacramento de la unción de enfermos. Esta unción, como el resto de los sacramentos, es un juramento por el cual acudimos a Dios y donde Él renueva, a través de la Nueva Alianza que es Cristo, su vínculo familiar con nosotros.

También Santiago advirtió contra la práctica de jurar de manera precipitada o expresar juramentos sin la menor garantía. Y lo hizo como dice San Agustín: «No porque jurar en verdad sea pecado, sino por lo muy grave que es jurar falsamente». Propone además el contexto adecuado para los juramentos en la Nueva Alianza y lo hace de una manera tradicional, presentando el ejemplo de Job, figura del Antiguo Testamento agradable a Dios.

3. Jurar debidamente

Lo que hay que tener claro es que tanto para Jesús, el apóstol Santiago, o cualquier cristiano, cuando se usa el nombre de Dios en un juramento, Él se convierte en parte activa del asunto. Como cristianos, sin embargo, ya estamos bajo juramento y somos parte, por el bautismo y la Eucaristía, de una alianza con Dios. El bautismo es una especie de promesa de oficio que nos une a Cristo en sus tres facetas de sacerdote, profeta y rey. Después, debemos demostrar nuestra fidelidad haciendo que nuestro sí sea sí y nuestro no, no. Ya conocemos el papel de los juramentos en la sociedad, en la mayoría de los casos bastará simplemente nuestra palabra.

Después de todo, la gente cuando jura intenta dar a sus aseveraciones más fuerza de la que en principio merecen, o reafirmar tal vez una decaída credibilidad. Para un cristiano coherente, esto no debería ser necesario.

Si queremos recuperar el fuerte sentido que la primitiva Iglesia daba a los sacramentos, debemos primero recobrar su reverencia por los juramentos y de modo paralelo, el respeto en el hablar ordinario. Nuestra conversación habitual debe reflejar, como un signo visible, nuestra fidelidad a la alianza con Dios.

En el Catecismo de la Iglesia Católica se señalan aspectos prácticos para vivir en esta fidelidad en el día a día:

No debemos jurar en falso, ni debemos usar las palabras de los juramentos para falsas aseveraciones (nn. 2150-2152).

Los juramentos seculares deberían ser rechazados por un cristiano si las autoridades civiles son ilegítimas o en otros casos como dentro de sectas masónicas o sociedades secretas; el cristiano debe entonces estar preparado para asumir las consecuencias. También se debe rechazar cualquier juramento religioso fuera de la comunión de la Iglesia (n. 2155).

Debemos ser discretos al invocar a Dios en nuestra conversación. Esto no quiere decir que le excluyamos de la vida ordinaria sino, más bien: «La discreción del recurso a Dios va unida a la atención respetuosa a su presencia, reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirmaciones» (CCE, n. 2153).

Nunca debemos unirnos por juramento con algo malo, cualquier promesa que implique pecar debe ser rechazada ella misma como una ofensa a Dios (CCE, n. 2155).

No deberíamos usar en el lenguaje coloquial maldiciones ni expresiones de jurar. El nombre de Dios lo debemos tomar con cuidado y con cariño.

Como Señor y Creador, Dios es la expresión de la verdad. Jesús dice: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 16, 6). Las palabras humanas, o están de acuerdo o en contra de esa Verdad. Un juramento legítimo y verdadero, pone de relieve la correspondencia entre el discurso humano y la verdad de Dios. Uno falso llama a Dios a ser testigo de una mentira. Las mentiras bajo juramento son la esencia de la infidelidad, son actos de desprecio a Dios.

El gran mártir Santo Tomás Moro sufrió la muerte por negarse a jurar en falso. En la obra basada en su vida, Un hombre para la eternidad, Moro ruega a su hija que no se tome a la ligera los juramentos: «Meg, cuando un hombre pronuncia un juramento está agarrando su mismo ser entre sus manos. Como el agua, si abre sus dedos en ese momento, quedará sin esperanza de volver a encontrarse a sí mismo de nuevo»[87].

XI. La promesa dominical

Las nociones de promesa y alianza son tan ajenas a nuestra cultura actual como cercanas a las antiguas. Para nuestros antepasados había algo fundamental que nosotros simplemente hemos perdido. Ahora nos toca aprenderlo de nuevo si es que queremos vivir, no ya como ellos, sino como cristianos.

Los profetas hablaron de Jesús como de la nueva y eterna alianza. Cuando Jesús vino, habló de su obra salvadora en términos como la alianza en su sangre, también como la Nueva Alianza. Los apóstoles, por su parte, predicaron y escribieron en los mismos términos a las primeras comunidades. Por tanto, la salvación que trae Jesucristo es de este tipo: una alianza.

¿Pero en qué consiste esa salvación? Estamos habituados a escuchar que se trata de la salvación del pecado, y es cierto, pero sin duda es mucho más, no se trata sólo de salvarnos del pecado, es que nos hace hijos, establece una relación de filiación: Somos hijos de Dios. Ésta es la primera razón por la que Dios

se hace hombre, para que podamos ser, como dice San Atanasio, «hijos en el Hijo». Dios así nos hace «partícipes de la naturaleza divina». El Hijo de Dios se hace Hijo del Hombre para que los hijos de los hombres puedan ser hijos de Dios. Bautizados en Cristo, entramos en la misma vida de la Trinidad, en la familia eterna de Dios. La salvación no podía consistir en nada mejor.

No nos equivoquemos. El perdón de los pecados es algo fantástico, pero ser hijos de Dios es algo incomparablemente mayor. Los primeros cristianos se atrevían a llamar a la salvación, divinización o deificación. ¡Nos hacemos divinos! San Basilio, en el año 375, decía con audacia al enumerar los dones del Espíritu Santo: «eternos en Dios, más aún, hechos como Dios, lo mejor de todo, siendo Dios»[88].

La gracia que recibimos en los sacramentos es la esencia de esa deificación. Por la gracia compartimos la vida de Dios del mismo modo que los hijos comparten la vida de sus padres. Dios libremente nos da este inmenso regalo de la adopción. Y lo hace por medio de su alianza, sellada y renovada a través de los sacramentos.

Recordemos: La alianza era en el mundo bíblico la palabra que refería al camino para establecer un lazo familiar. Sin una alianza válida no podía existir una verdadera relación familiar. Ahora, nosotros sólo a través de la nueva y eterna alianza entramos en la familia de Dios.

1. La gravedad de la Misa

Alianza y juramento: dos términos muy próximos que la Biblia usa a veces como sinónimos, por ejemplo cuando Zacarías dice a Dios: «Para hacer misericordia con nuestros padres y acordarse de su santa alianza, conforme al juramento que hizo a Abraham» (Lc 2, 72-73). Así, la alianza es el juramento, y el juramento es la alianza.

El juramento de una alianza a veces no necesita ser pronunciado con palabras, puede venir por el sacrificio de un animal o la circuncisión o una comida común. Todos ellos términos tan relacionados con la alianza que también a veces eran sinónimos. Leemos la «alianza de la circuncisión» (Act 7, 8) y a veces simplemente «la alianza» (Col 4, 11). El corte mismo es la alianza. Jesús mismo igualó el signo de su alianza con la alianza que sellaba: «Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros» (Lc 22, 20). El cáliz es la alianza.

En todos los sacramentos y de modo especial en la Misa, los primeros cristianos promulgaban su alianza y renovaban su lazo familiar. El profesor George Mendenhall, famoso por sus estudios bíblicos, es insistente en este punto: señala cómo los primeros cristianos observaban, mejor juraban, la Eucaristía como el signo de su alianza[89]. Veamos algunas de las razones que da:

«Los juramentos [...] tomaban en ocasiones la forma de gestos no verbales». Y uno de los gestos o signos más habituales en Israel era una comida con pan y vino. La Eucaristía, en su apariencia, constituyó así un ritual familiar típico de las alianzas para muchos pueblos semíticos.

Muchas alianzas asumen una «identificación ritual de las personas que las ofrecen con lo que sacrifican». Por ejemplo, Abraham con los animales muertos. Esa implicación es una identificación de él mismo con esos animales y una maldición que pronuncia para sí: «Que lo mismo me ocurra a mí si soy infiel». En la Eucaristía, la identificación del sacerdote y la ofrenda es completa. Jesús declara, verdaderamente, el pan y el vino su cuerpo y su sangre. Pero la identificación no se queda sólo en el sacerdote, se extiende a todos los que reciban el sacramento, esos que «son en Cristo». San Pablo escribe: «Puesto que el pan es uno, muchos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un único pan» (I Cor 10, 17). Esta identidad viene de hacernos uno con el Señor: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?» (I Cor 10, 16). Mendenhall comenta: «Por esa comida y esa bebida, los primeros cristianos se identificaban ellos mismos con la persona de Jesucristo, tomaban el Cuerpo y la Sangre de Jesús dentro del suyo propio».

Jesús mandó a sus apóstoles: «Haced esto en memoria mía» (I Cor, 11, 24) y en memoria era una antigua forma común para jurar. La encontramos por ejemplo en el libro 2 de Samuel, cuando una mujer le pide al rey David que recuerde el nombre de Yavé, su Dios, y David responde inmediatamente: «Vive Yavé [...1» (2 Sam 14, 11). Recordar el nombre de Dios es proclamar la alianza. Partir el pan «en memoria» del Dios Hombre es pronunciar el juramento de los cristianos.

Plinio el Joven sabía todo esto. Mendenhall cita la ya comentada denominación que hace Plinio de las celebraciones cristianas como sacramentum y señala: «La verdadera sustancia de los juramentos no se expresa con palabras sino con actos en sí mismos: los primeros cristianos juran para personificar a Cristo». La Eucaristía era razón más que suficiente para que Plinio persiguiese a los cristianos por sedición, pues, sin palabras, promulgaban un juramento a otra divinidad distinta del emperador de Roma.

Finalmente, Mendenhall hace notar que todas las formas de jurar hacen bajar castigos para los que no son fieles. Y esto era especialmente verdad para la Eucaristía. San Pablo advierte: «Porque quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condenación» (1 Cor 11, 29-30). Los castigos más frecuentes invocados en las alianzas antiguas eran la muerte y la enfermedad. Aquellos que no cumpliesen lo prescrito en la alianza podían esperar un juicio divino severo, castigos que, como en el caso de Abraham, ellos mismos habían invocado. En fin, toda la enseñanza de San Pablo carecería de sentido si la apartarnos de estas antiguas creencias.

La Eucaristía, ahora igual que antes, tiene todas las trazas de las promesas sagradas de las alianzas. Se trata de una acto formal, un signo visible, que renueva una relación familiar muy cercana. Incluye un compromiso de encarnar el cuerpo de Cristo, confirmado por la conocida palabra amen. Incluye también, las acostumbradas sentencias de vida o muerte, de bendiciones o castigos, según el cumplimiento o la infidelidad a esa alianza.

2. La Misa hace la historia

Muchos no llegan a comprender esta enseñanza bíblica de los sacramentos. Realmente no estamos acostumbrados a percibir esta estrecha relación entre la ley y la liturgia. Tampoco estamos acostumbrados a una cultura como la antigua dominada por las alianzas. Algunas personas se ofenden o se avergüenzan cuando leen las amenazas, la ira divina o los castigos que aparecen en el Antiguo Testamento. Incluso algunos teólogos minusvaloran estas acciones como un residuo de religión primitiva: esos tiempos antiguos y oscuros en los que las gentes adoraban a dioses vengativos y llenos de ira.

Pero se trata de una enseñanza verdadera como podemos ver, por ejemplo, en el seno de la meditación teológica sobre la Eucaristía que hace san Pablo, el más agudo teólogo de la Iglesia en tiempos de los apóstoles. Más aún, el mismo Jesús repetía estas enseñanzas al hablar del juicio y del infierno. De hecho el Nuevo Testamento concluye con un texto visionario, que describe el juicio final en términos que son casi exclusivamente litúrgicos.

El Apocalipsis, al igual que la Carta a los Hebreos, muestran la profunda comunión entre la adoración sacramental que se desarrolla en el mundo por parte de la Iglesia y la adoración espiritual de los ángeles en la corte celestial, verdad que, entre otras cosas, evidencia que los ángeles rezan mediante juramentos (Ap 10, 5-6). Esta adoración común hace que la oración sea muy poderosa ante el trono de Dios, más aún, esta adoración de cielos y tierra aparece como la fuerza motora de la historia del mundo. Historia que se descubre en el Apocalipsis, en una serie de castigos y bendiciones según la fidelidad a la Nueva Alianza. San Juan retrata la destrucción de la tierra en términos de una pascua terrible. Siete ángeles derraman los siete cálices de la ira de Dios, los cuales se convierten en siete plagas. El derramamiento de los cálices es una acción litúrgica, una libación de vino que cae sobre la tierra. (Del mismo modo, las imágenes litúrgicas abundan bajo el número siete en el Apocalipsis: siete lámparas de oro, siete espíritus, siete estrellas, siete iglesias, siete sellos, siete trompetas, y siete cálices; por citar sólo siete ejemplos.)

A la luz de la plenitud de la Pascua en la Eucaristía, todo este conjunto de imágenes adquiere mayor fuerza. Desde el capítulo 15 al 17 del Apocalipsis aparecen ante nuestros ojos las siete plagas en un marco litúrgico: los ángeles aparecen con arpas, vestidos como sumos sacerdotes del Templo, entonando el canto de Moisés y el canto del Cordero. Esta singular liturgia presenta la muerte para los enemigos de Dios pero la salvación para su Iglesia. Los ángeles dicen: «Porque ellos han derramado la sangre de los santos y de los profetas, y tú les has dado a beber sangre: se lo han ganado» (Ap 16, 6).

La Pascua, la Eucaristía y la liturgia celeste aparecen, por tanto, como una espada de dos filos. Mientras los cálices de la alianza llevan vida a los fieles, significan a la vez muerte para los que rechazan esa alianza. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Dios deja al hombre escoger muerte o vida, bendición o castigo (Dt 30, 19). Abrazar la Nueva Alianza en Cristo es decir sí a la vida eterna en la familia de Dios, pero rechazarla es escoger la propia muerte.

3. Conocida la pena, conocida la ganancia

Nos resulta difícil cuadrar esta ira litúrgica con nuestra visión de la Eucaristía como banquete de amor.

Lo podremos entender sólo si vemos a Dios como Padre, «Padre nuestro». Y así es como nos dirigimos a Él en cada Misa: «Padre nuestro, que estás en el cielo». Vemos como tanto en la historia común de los hombres como en la de cada individuo, Dios lleva una disciplina como la llevaría un padre con su hijo. Ningún padre permanecería tranquilo si ve que su hija pequeña se dirige directamente a un horno encendido o a un ventilador en marcha. La detendría y la alejaría de la fuente de peligro. Para la pequeña en cambio, la voz de su padre puede sonar dura y su acción parecer injusta. Apenas puede concebir el peligro que tiene enfrente, verá sólo la bonita fuente de luz del fuego o el rítmico movimiento de las aspas del ventilador. ¡Pero no había empezado a disfrutar cuando su padre la saca de allí!

Lo mismo con Dios Padre, que está envuelto activamente en nuestra vida. El Señor reprende y dirige a los que ama (Heb 12, 6; Prov 3, 11-12). Dice San Pablo: «La bondad de Dios te estimula a la penitencia» (Rom 2, 4). Es frecuente que los castigos de Dios nos parezcan duros y costosos, pero incluso esos más difíciles de comprender son para remedio nuestro. A veces, una pequeña calamidad puede hacer que abandonemos una vida de orgullo o de dureza con los demás, que perdonemos o que apartemos algún hábito de pecado o un excesivo amor a lo terreno.

Los castigos de Dios nunca son arbitrarios, siempre vienen determinados por nuestros actos, son consecuencia inevitable de nuestra elección. Más aún, podemos decir que esos castigos son la salvaguarda de nuestra libertad y el seguro del amor divino. El amor por alguien no puede ser impuesto, por tanto debemos ser libres para escoger el amor o el rechazo de Dios. Si Él no nos permitiese decirle que no, nuestro sí sería poco auténtico, tal vez no merecería la pena.

Cuando Jesús predicó el Sermón de la montaña, resumió la ley de la Nueva Alianza con las Bienaventuranzas: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios [...]. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre [...]. Bienaventurados los que ahora lloráis [...]» (Lc 6, 20-23). Junto a los benditos, a los dichosos, a los bienaventurados, no podemos olvidar que después vienen las imprecaciones, las maldiciones a los que no son fieles: «Pero ¡ay de vosotros los ricos [...]! ¡Ay de vosotros los que ahora estáis hartos [...]! ¡Ay de vosotros los que ahora reís [...]!» (Lc 6, 24-26).

Es una verdad dura para nuestra mente moderna pero no por eso menos cierta: No podremos disfrutar de la plenitud de vida de las bendiciones de la alianza sin aceptar también el aguijón de sus maldiciones. Nos da miedo, pero la alternativa es mucho peor, pues nos despojaría realmente de nuestra libertad, y a Dios le despojaría de su amor. Sin las maldiciones y castigos una alianza deja de ser una alianza.

4. Pompa o misterio

Los primeros cristianos sabían bien lo que estaba en juego en la liturgia de la Nueva Alianza. Conocían perfectamente los términos y lo que implicaban. Conocían los riesgos, pero también sabían que fuera de la alianza la vida era un yugo insoportable.

Cuando hablaban de la Misa, hablaban a la vez de su terrible poder y de su promesa de vida. En mi parroquia, a veces cantamos un himno que proviene de la antigua liturgia de la Iglesia y que se atribuye a Santiago, primer obispo de Jerusalén. Este himno captura muy bien el espíritu de esas primeras comunidades cristianas, especialmente la manera en que renovaban su alianza en la Eucaristía[90]:

Que toda carne mortal guarde silencio,
y con temor y temblor permanezca,
que aleje de la mente todo lo terreno,
pues lleno de generosos dones,
Cristo, nuestro Dios, desciende,
y todo nuestro homenaje es muy poco.

Cristo viene a nosotros con dones. Nosotros permanecemos sobrecogidos y en reverencia. Ésta es la fe del pueblo de la alianza de Dios.

Nosotros recitamos estas palabras desde los tiempos de nuestros primeros padres, ¿pero lo hacemos con los mismos sentimientos? ¿Experimentamos la Misa de la misma manera? En fin, ¿profesamos la misma fe?

En 1994, una encuesta del New York Times junto con la CBS News, señalaba que tan sólo un 34% de los católicos de los Estados Unidos creía que en la Misa, el pan y el vino se transforman realmente en el cuerpo y la sangre de Cristo; mientras, un 63% decía que era un símbolo que recordaba de alguna manera a Jesús. En 1997, otro estudio dio resultados parecidos. En muchas de las diócesis esos porcentajes reflejaban también la asistencia a la Misa dominical. Aunque la Iglesia nos recuerda el deber de asistir a Misa los domingos y los días de fiesta, y esto bajo pena de pecado, apenas una tercera parte de los católicos lo cumplía.

Resulta extraño, de la misma forma que la fe en los sacramentos decae, aumenta nuestra necesidad de pompa y fasto en los eventos litúrgicos. Un creciente número de católicos gasta inmensas cantidades de dinero en adornar las celebraciones de la confirmación o la primera comunión, por no hablar del matrimonio. Llevan vestidos de diseño, pagan reportajes fotográficos, incluso músicos, eligen un buen restaurante y ofrecen un banquete sin reparar en gastos. Y, sin embargo, todo es para nada si no les lleva a permanecer en asombrada reverencia ante lo que acaban de sellar con Jesucristo.

5. La Misa de los mártires

Comparemos nuestra situación actual con la de unos mártires del siglo IV en Abitina, una ciudad al norte de África[91].

Se trata de cincuenta cristianos, personas normales, que vivían bajo el emperador Diocleciano, que persiguió a los cristianos con crueldad y dureza. Un domingo se convirtieron en presa fácil para las autoridades, pues se reunieron para la Misa.

Para sus vecinos paganos el domingo era un día normal de trabajo. Así, no había ninguna razón especial para que cincuenta personas se congregasen a las afueras de la plaza del mercado un día como ése, no había razón excepto, claro, que se tratase de cristianos que se reunían para pronunciar sus juramentos a un dios extranjero y tomar su extraña comida de la alianza en secreto.

Para los soldados romanos de la ciudad, detener cristianos un domingo era tarea fácil, como pescar peces en una pecera. Sólo con ver a la gente reunida ya sabían de qué se trataba, así que tan sólo con esperar al final de la asamblea podían capturar en masa a todos esos singulares adoradores.

Cuando llegaba el día del juicio, el tribunal no podía creer la aparente estupidez de los cristianos. Les preguntó qué razón tenían para exponerse de esa manera y, uno de ellos llamado Emeritus, respondió con llaneza: «No podemos vivir sin la Misa». Otro, de nombre Félix, añadió: «Los cristianos no podemos vivir sin la Misa de la misma manera que la Misa no se celebra sin los cristianos». Y seguía: «Los cristianos hacen la Misa, y la Misa hace los cristianos. Uno no puede darse sin lo otro».

Por supuesto, estos creyentes eran enviados directamente a la muerte. ¿Cabía alguna duda de que fuesen culpables de jurar a un tal Cristo, «como a un dios»? Más aún, añadían que no podían vivir de otra manera, que su vida era inimaginable sin tal juramento. Entre los cincuenta mártires de Abitina había hombres, mujeres y niños, todos preferían morir antes que no cumplir el precepto dominical.

Sí, éste es el poder del sacramento. Estos africanos fueron, en el sentido más literal de la palabra, mártires, palabra que proviene del griego martus, que significa testigo. Juraron y dieron testimonio (marturia, martirio) con sus mismas vidas. Estaban ligados por un juramento para decir la verdad, y la decían sin importarles donde se encontrasen.

La sangre de Cristo y la de los mártires son la fuerza que conquistó un imperio tan poderoso como el romano, y son también la fuerza que ayudará a reconquistarnos hoy a nosotros mismos.

Porque la verdad es la misma: no podemos vivir sin la Misa. Vivir sin los sacramentos es vivir apartados de la alianza, de la Nueva Alianza, y tal vida no es vida, es, usando términos bíblicos, la misma definición de muerte.

XII. Sexo, mentiras y sacramentos

Jesús dijo a sus discípulos que vino a traer fuego a la tierra y que no deseaba sino que ésta ardiese. El nombre de ese fuego no es otro que el de la alianza, y los sacramentos al renovarse alimentan sus llamas.

Y ésta no es la opinión de un teólogo, sino que es doctrina de la Iglesia Católica como tal expresada en el Concilio Vaticano II: «La renovación de la alianza del Señor con los hombres en la Eucaristía, enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo»[92].

La Eucaristía es el sacramento de los sacramentos, la fuente y la cumbre de la vida cristiana. Así, cualquier reflexión sobre los sacramentos tendrá necesariamente que acabar en la Misa.

Pero ese fuego de Cristo suele empezar con el agua. El bautismo es la puerta de entrada para los otros sacramentos. Por tanto, todas las reflexiones sobre sacramentos necesitan también tratar sobre este sacramento de la iniciación.

De los siete sacramentos, los más familiares para nosotros, los primeros que nos vienen a la cabeza, son estos dos: bautismo y Eucaristía. También son los únicos que permanecen, de alguna manera, en todas las denominaciones cristianas por muy separadas que estén, y los reconocen como esenciales a la vez que con claro origen en las Escrituras. Por supuesto tienen razón; el bautismo y la Eucaristía son los dos sacramentos principales, y Jesús se refirió a su necesidad con fuerza: al menos que los recibiésemos no tendríamos parte con Él.

Esto no quiere decir que Dios esté atado por sus ritos, la Iglesia ha reconocido siempre la posibilidad de salvación sin pasar, necesariamente, por los sacramentos. Muchas personas desearían encontrar a Cristo, pero por diversas razones mueren sin ser bautizadas. A esas personas se les aplica lo que la tradición llama un bautismo de deseo. Si esas personas mueren mártires mientras se preparaban para el bautismo se le llama bautismo de sangre, pues las gracias que reciben son gracias bautismales.

De la misma manera, una persona que desease la comunión pero que no pudiese asistir a Misa debido tal vez a una enfermedad o por lejanía, puede expresar su deseo de recibirla recitando la oración de la comunión espiritual y participar así de las gracias de la Eucaristía.

Ambos sacramentos son emblemáticos y, de alguna manera, representan a todos, lo cual explica que reciban en este libro y en general más atención que los demás. Pero hay cinco sacramentos más: penitencia, matrimonio, orden sacerdotal, confirmación y unción de enfermos; cada uno de ellos es también el juramento de una alianza y necesitaríamos al menos un largo estudio para cada uno. De esos cinco, voy a fijar la atención en uno de ellos, quizá el más familiar para todos incluso para los no cristianos, pero menos conocido tal vez como sacramento en su verdadera naturaleza. Es un sacramento que está desde el principio en las Escrituras, y aparece como el signo más revelador de la alianza de Dios con su pueblo.

Nos referimos al matrimonio.

1. Durmiendo en compañía

El Antiguo Testamento habla de muchos tipos de alianzas, como tratados, adopciones, coronaciones y tantos otros, pero la alianza más común es la matrimonial. El matrimonio era una alianza que establecía una relación familiar entre un hombre y una mujer y Dios actuaba como testigo. Las bendiciones eran para las parejas fieles; los castigos para los que no eran capaces de cumplir el juramento. Cuando le preguntan, por ejemplo, al profeta Malaquías por qué las maldiciones estaban sobre ellos, replica: «¿Por qué? Porque Yavé toma la defensa de la esposa de tu juventud, a la que has sido desleal, siendo ella tu compañera y la esposa de tu alianza matrimonial» (Mal 2, 14).

Cuando Dios deseaba describir el tipo de alianza que mantenía con Israel, usaba la metáfora matrimonial. Por boca de Isaías, anunció a su pueblo: «Porque tu marido es tu Hacedor» (Ls 54, 5). Y a través de Ezequiel, el Señor explicó cómo había cortejado a su pueblo: «Pasé yo junto a ti y te miré. Era tu tiempo el tiempo del amor, y tendía sobre ti mi manto, cubrí tu desnudez, me ligué a ti con juramento e hice alianza contigo, dice el Señor, y fuiste mía» (Ez 16, 8). La visión matrimonial de la relación de Dios con su pueblo recorre todo el libro del profeta Oseas. Ahí, Dios invita al profeta Oseas a desposar una prostituta, símbolo de la deslealtad del pueblo de Israel. En el profeta Jeremías observamos algo parecido, de nuevo Israel es infiel y Dios lamenta esta infidelidad de su esposa en la tierra: «Ellos quebrantaron mi alianza y yo los rechacé» (Jer 31, 32).

La misma imagen sigue en el Nuevo Testamento, Pablo la emplea para describir la relación entre Cristo y su Iglesia, el Israel de Dios. Dice: «Maridos, amad a vuestras esposas, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella [...]. Por esto, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. Gran misterio es éste, pero yo lo digo referido a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 25-32). Las palabras inspiradas de San Pablo dibujan una profunda analogía que tal vez nosotros dudásemos de establecer. La comunión en una sola carne de Cristo con su Iglesia, en la intimidad de la Eucaristía, encuentra su analogía más apropiada en la unión en una sola carne de los esposos, en el amor sexual del matrimonio.

Más aún, el hecho que consuma el sacramento es el acto conyugal[93]. El Antiguo Testamento es claro en este punto. En el Deuteronomio, la ley establecía que si un israelita deseaba casarse con una cautiva de guerra, «entrarás a ella y serás su marido y ella será tu mujer» (Dt 21, 13). Entrar es un eufemismo hebreo para las relaciones sexuales.

Resaltar que no son marido y mujer porque hayan vivido juntos, o porque hayan compartido una comida, o sentido una atracción mutua. Ya se presupone, en el texto que acabamos de citar, que la mujer cautiva vivía bajo el techo del hombre israelita y que lógicamente, compartía su comida. Pero es el acto sexual el que transforma todo, y al consumarlo queda establecida una relación familiar, sellado el vínculo de una alianza.

El acto fue por tanto lo que llevó a su plenitud el juramento. Entre israelitas, la costumbre era que primero se ratificase el pacto mediante una promesa verbal, de esta manera la pareja demostraba su mutuo consentimiento. Pero la alianza no estaba ratificada plenamente hasta consumar la unión sexual. El Antiguo Testamento está plagado de evidencias que muestran que hasta que el hombre no entraba a la mujer, no quedaban ambos atados de manera indisoluble.

La unión sexual dentro del matrimonio es, por tanto, un «juramento por acción», un acontecimiento litúrgico y, a su vez, un signo de la divinidad.

Si el amor matrimonial es un signo sacramental del amor de Dios por su pueblo, como se ve perfectamente tanto en el Antiguo como el Nuevo Testamento, entonces, el acto matrimonial debe reflejar de modo diáfano ese amor. Debe ser fiel, monógamo, indisoluble y fructífero. Esto, que tal vez sorprenda a más de un cristiano hoy, es la base de la moral sexual tradicional cristiana. Y digo lo de la sorpresa porque ése fue mi caso hace ya veinte años.

2. Planificar la muerte

Volvamos al principio del libro, eran los primeros años ochenta, y Kimberly y yo, recién casados, paseábamos por el campus. Eramos unos presbiterianos llenos de fervor y ambos estudiábamos teología en un seminario evangélico bastante conservador.

Hacerse un buen currículum era difícil y el dinero iba justo, así que, como muchos otros amigos casados, usábamos anticonceptivos. Los niños tendrían que esperar hasta que estuviéramos listos tanto económicamente como en otros campos. Mientras, los métodos artificiales para controlar la natalidad nos permitían el lujo de lo que considerábamos normal en unas relaciones maritales. Veíamos ese tiempo como una prolongación de nuestra luna de miel.

Durante nuestro segundo año de seminario, Kimberly descubrió la mentira que crecía en la raíz de nuestra vida matrimonial. Investigando para unas clases, encontró que, hasta 1930, las iglesias cristianas sin excepción condenaban la contracepción en los términos más severos. Los reformadores protestantes, que teníamos en tanta reverencia, llegaron a llamarlo asesinato. Kimberly también descubrió que la mayoría de la legislación contraria a los anticonceptivos, y que estuvo en vigor en muchos estados hasta los 60, era el trabajo de legisladores evangélicos.

El incontestable descubrimiento de la visión cristiana del uso de los anticonceptivos nos llegó como una verdadera novedad, cargada de argumentos de las Escrituras y razonamientos morales. En este punto Kimberly y yo decidimos cambiar. Rechazamos desde entonces el uso de anticonceptivos y pronto la investigación teológica traería cambios a la anatomía de Kimberly. Nuestro primer hijo, Michael, estaba en camino.

3. Signos de vida

Hasta ese momento habíamos vivido una mentira. Pero no fue hasta unos años más tarde, ya convertido al catolicismo, cuando pude ver la verdadera naturaleza de nuestro pecado. El papa Juan Pablo II ha dicho de la anticoncepción que es una mentira en el lenguaje del amor. El acto conyugal, de acuerdo con la fe católica, es un «juramento por acción», una completa donación de sí, una unión entre hombre y mujer sin esconderse nada. Es la entrega de la vida entera, total, durante todo el matrimonio. Es un intercambio de personas fruto de una alianza: «Yo soy tuyo y tú eres mío». El matrimonio es lo que hace al sexo sacramental.

Por tanto, esta perfecta donación excluye la posibilidad de divorcio, adulterio, las relaciones sexuales antes de casarse y los métodos anticonceptivos. Las parejas que usan la anticoncepción frenan el avance de algo, algo que tal vez sea el poder más grande que dos seres humanos tienen: su fertilidad, la capacidad de cooperar con Dios en la creación de una vida nueva, con cuerpo y alma, destinada a la eternidad.

En la cumbre del acto conyugal uno le dice a otro: «Te lo entrego todo». Pero la anticoncepción hace que esa entrega no sea verdadera.

El sexo es un signo sacramental. Es, en lenguaje tradicional, el acto marital, la acción que consuma el matrimonio. Y como sacramento es canal de la gracia, la misma vida de Dios. Por tanto, cuando jugamos con el signo del sexo, no es que estemos dando un nuevo enfoque al tema del amor, simplemente estamos haciendo que el amor desaparezca. Lo que la novelista Flannery O'Connor dijo respecto de la Eucaristía bien podría aplicarse a todos los demás sacramentos: Si sólo se trata de un símbolo, entonces al infierno con él.

En cada sacramento se encarna la verdad. Sí, la Palabra de Dios se hace carne en cada uno. Ciertamente, para los católicos el sexo es un misterio, pero no es algo que eluda las certezas morales o la realidad verificable.

Nos ayudará saber que la raíz de la palabra sacramento es la palabra latina para hablar de juramento. Cuando hacemos el amor nos colocamos sin más a nosotros mismos bajo una solemne promesa y necesitamos por supuesto la ayuda de Dios. Así, la unión sexual es ahora, igual que era en el antiguo Israel, un «juramento por acción».

¿Cuál es la verdad que proclamamos en el sacramento del matrimonio? La verdad es que Dios es uno y que Dios es trino. En el matrimonio se unen dos en una sola carne, y pronto a esos dos se les unirá un tercero. El papa Juan Pablo II ha escrito: «Dios, en lo más profundo de su misterio no es solitario, es una familia, y lo es desde el momento en que reúne en sí mismo la paternidad, la filiación y la esencia de la familia, el amor». Y el Catecismo añade: «La comunión de la Santísima Trinidad es la fuente y el criterio de verdad en toda relación» (n. 2845).

Por designio divino, el matrimonio es la única relación que revela el poder del amor dador de vida. El amor humano que da fruto manifiesta, vívidamente, el propio ser interior de Dios. El matrimonio es un signo sacramental de esa vida trinitaria que esperamos compartir un día y para siempre en el cielo: «En las alegrías de su amor y de su vida familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero» (CCE, n. 1642).

Todo esto es la verdad que contamos con nuestros cuerpos.

Pero no es todo. Contamos además que Dios es fiel a su pueblo. San Pablo escoge de nuevo la metáfora matrimonial para aplicarla a Cristo y a su Iglesia. El libro del Apocalipsis significa, en su lengua original, el libro de lo que está por desvelar (apokalupsis), que es un eufemismo para referirse a esa primera consumación del matrimonio por la pareja recién casada.

El matrimonio, entonces, no es sólo un sacramento, es signo sacramental de los otros sacramentos y de la vida que dan.

4. El compromiso de ambos

Todo comienza con el juramento. Esta promesa sagrada no hace fácil la fidelidad marital, pero al menos hace que sea posible. La vida de amor es una vida espléndida de felicidad, pero también se acompaña de un elemento de temor y de respeto, y es así porque es dentro del contexto de una alianza donde nosotros trabajamos nuestra salvación.

El matrimonio hace que dos vidas estén tan intensamente relacionadas, sean tan íntimas, de la misma !flanera tan peligrosamente vulnerables la una a la otra, hasta el punto que ambas deban colocarse bajo un juramento. Recuerda: por el bien común no entregamos armas de fuego a soldados o policías mientras no realicen el juramento que les permitirá recibir la gracia perdurable de Dios para desempeñar el cargo. Y si esto es así en ese caso, ¡cuánto más debería ser en el caso del matrimonio! No se trata de ninguna idea romántica el pensar que el sexo debe esperar hasta el matrimonio; tampoco es algo válido sólo para una vida ideal. El sexo, en toda su intimidad, temor y mutua vulnerabilidad, lo pide todo para esos que se han comprometido a vivir juntos. Sin duda, es poco realista el que piensa que una vida en común de esta profunda naturaleza se puede sacar adelante sin el lazo sacramental y la ayuda de la gracia divina.

XIII. Lo arriesgado de la fe

Muchas veces no puedo evitar pensar que estoy todo el tiempo, incluso cuando escribo sobre teología, contando la historia de amor entre mi mujer y yo. Suelo referir a mi personal historia de amor todos los asuntos que me importan.

Como estudiante pronto ardí en amor hacia la verdad. De otro lado, la belleza de Kimberly me abrió los ojos hacia la verdad del amor. Fue su amorosa presencia la que me ayudó a salir del desinterés por los sacramentos y así, más tarde, poder llegar a ver su precioso cuerpo como algo sacramental. Yo ya sabía que mi mujer era atractiva, pero, desde el momento en que dejamos los anticonceptivos a un lado, su cuerpo con sus ciclos de vida se descubrió como un misterio. Ya no era deseo lo que sentía por ella, sino reverencia, asombro, y todavía más ante Dios, que nos había hecho así. Juntos hemos dado pasos decisivos en la alianza, en lo arriesgado de la fe.

Ahora sé que todos esos momentos fueron gracias matrimoniales, fruto de las bendiciones del sacramento.

Pero no quiero dar la impresión de que la vida matrimonial ha sido para nosotros una especie de euforia atolondrada, sólo con momentos precisos de repentina iluminación. Nada de eso, no es así como Funciona la alianza, tampoco tiene que ver con el lignificado de las bendiciones.

Si investigamos en las Escrituras, veremos que las alianzas llegaron gracias a un problema, a una prueba, y sin excepción veremos también que toda la gente escogida por Dios fracasó en la prueba. Y es así para Adán, Noé, Abraham, Moisés o David; también lo es con seguridad en nuestro caso y en el de todos. Cuando intentamos vivir nuestras alianzas, por ejemplo nuestra vocación bautismal a la santidad o la vocación marital a la pureza, sin duda seremos probados y sin duda nos veremos incapaces ante la prueba.

1. La prueba de la verdad

Para Kimberly y para mí la prueba curiosamente vino como resultado directo de su testimonio hacia mí. Ella me hizo ver la importancia de los sacramentos y el grave error de la contracepción. Estas dos victorias me llevaron a examinar con más detenimiento las enseñanzas de la Iglesia Católica en estos campos, enseñanzas en las que, en mi asombro presbiteriano, veía claramente el realismo de los sacramentos por un lado, y la gravedad de los métodos de control de la natalidad por otro. Las enseñanzas de la Iglesia Católica se ajustaban como un guante a mis dos victoriosos descubrimientos, enseñanzas que hasta entonces siempre había desdeñado.

Al principio me preguntaba si eran simple fruto de una tonta casualidad o, peor, engaños del demonio. Realmente no veía entonces el catolicismo como una seria amenaza para mis convicciones y, siguiendo con mi plan, me ordené ministro presbiteriano.

Pero mantuve mis lecturas y seguí profundizando en los puntos, uno por uno, de la doctrina católica; encontré que todos estaban bien cimentados en las Escrituras y que poseían una lógica que nunca antes había visto en el sistema protestante.

Una y otra vez sentía la excitación característica ante cada nuevo descubrimiento. La Eucaristía, la intercesión de los santos, el papado: todas esas cosas que una vez vi como innovaciones ajenas a las Escrituras y que ahora veía como el fruto de las alianzas bíblicas. Con cada descubrimiento corría a contárselo a Kimberly, y le leía en voz alta mis hallazgos en las obras de los padres de la Iglesia y de santos medievales, en las encíclicas papales o en los catecismos. Pero ella no compartía mi entusiasmo. Con razón, empezó a temer mi conversión al catolicismo.

Cada día más, miraba a la Iglesia Católica y encontraba verdad, bondad y belleza, incluso aunque al mismo tiempo creciera en mí un profundo agradecimiento a mi formación evangélica por lo mucho que me había enseñado sobre la alianza. Yo intentaba mostrar todo esto a Kimberly, pero ella no podía verlo, no quería verlo. En cambio, lo que sí veía era el sueño de su vida hacerse añicos a su alrededor.

Ella había planeado bien su vida. Quería casarse con un pastor presbiteriano. Su padre era pastor, su tío era pastor, dos de sus hermanos eran pastores.

Finalmente, su marido también lo era, pero veía que pronto iba a dejar de serlo.

Y tenía razón. Enseguida vi que no podía ser pastor protestante por más tiempo. Seguir como hasta ahora hubiera sido vivir una mentira. Así, dejé mi ministerio y mis clases como profesor en el seminario en 1983, y nos fuimos a otro estado con un trabajo nuevo y peor remunerado.

2. Sin comunicación

Para Kimberly todo esto fue muy duro. No sólo yo había dejado la fe de sus padres, sino que había llevado a la familia a un lugar extraño y la había puesto en serias dificultades. Ya no quería escucharme cuando le hablaba de mis descubrimientos en el catolicismo. No es que estuviera resentida o amargada o fuera hostil, simplemente tenía el corazón destrozado. Luchaba con fuerza contra la desesperación. Nuestra comunicación prácticamente se había venido abajo.

Más de una vez, en mitad de la noche, la escuché llorar sobre la almohada. Me confesó que había rezado a Dios para que le concediese una enfermedad mortal que le diese a ella la paz, y que me permitiese a mí seguir adelante con mi vida. Hubo un momento en que se fue durante una semana, quería tomar perspectiva de la situación y rezar con una pareja de amigos de nuestros tiempos del seminario. Ella esperaba que le ayudasen a ver cómo podía dar la vuelta a mis descubrimientos y llevarme de vuelta a la fe que habíamos compartido.

Yo me sentía como si estuviera en una barca; me imaginaba en la barca de Pedro, empujándola lejos de la orilla donde me esperaba Kimberly, decidida, firme.

A la vez, ella sabía que yo llevaría a cabo la voluntad de Dios. Así que no puso pegas cuando le dije que quería ser recibido en la Iglesia Católica durante la vigilia pascual de 1986. Incluso entonces me preguntó si podría seguir la Misa conmigo, lo cual me hizo muy feliz. Una felicidad agridulce que noté cuando sólo yo me levanté del banco para recibir la Comunión. Todavía recuerdo mi oración de ese momento mientras me dirigía al banco junto a Kimberly; puse mi brazo alrededor de ella, pero ella parecía muy lejos. En mi corazón dije: «Jesús, ¿por qué me muestras tu Amor y justo eso conduce a mi otro amor lejos de mí? ¿Por qué me muestras tu familia y justo eso levanta un muro con mi otra familia?»

Si no hubiese sido por la firme creencia de Kimberly en el matrimonio, seguramente me habría dejado. Pero ella sabía bien, como me contó años después, que si me hubiese dejado, habría tenido que dejar también a Dios. En aquella etapa, ella le pedía a Dios en su oración que la ayudase en los próximos diez minutos, luego en los diez minutos siguientes, después en los diez siguientes, y así todo el tiempo.

Yo mantenía silencio sobre cualquier punto espiritual o teológico, y no era fácil para una pareja devota que se había educado precisamente en un seminario. Ahora parecía que teníamos muy poco en común, así que esas pocas cosas tendíamos a enfatizarlas. Por ejemplo, prestábamos mucha atención a nuestros hijos. También aumentamos nuestras muestras de afecto y crecimos en intimidad física. Dios la

bendijo y nos envió un nuevo hijo que nos acercó mucho de la manera que entonces podíamos.

En mitad del embarazo, sin embargo, Kimberly comenzó a sangrar. Corrimos al hospital, donde los médicos nos dijeron que el bebé estaba en una posición de placenta previa, y tenía dificultades. Controlaron la hemorragia y Kimberly fue capaz de volver a casa, pero debería guardar cama la mayor parte de los próximos cuatro meses.

Conozco parejas que han afrontado terribles enfermedades, en muchos casos con finales que pasaban inevitablemente por la muerte de la mujer o del niño. Lo que tenían que soportar sin duda era duro, pero lo que vivimos Kimberly y yo durante ese embarazo fue lo más duro que he conocido.

Nuestras esperanzas y temores nos aproximaron todavía más. Y como su situación requería abstinencia sexual, encontramos nuevas formas de intimidad.

El nacimiento de nuestra hija Hannah supuso de pronto un gran avance. No quería imponer mi propio punto de vista en el bautismo del bebé, pero Kimberly vino y, con gran asombro por mi parte, me dijo que deseaba que Hannah fuese bautizada en la fe de su padre. Y mi asombro no acabó ahí; Kimberly acudió a la ceremonia y no sólo la siguió sino que se encontró a gusto en la liturgia. Todos los movimientos y oraciones los siguió de manera correcta.

El bautismo de Hannah fue una celebración de la nueva vida que venía fruto de nuestro amor. Kimberly vería ese momento como el comienzo de un especial tiempo de gracia, un período de varios años que culminaría con su conversión en 1990. (Pero ésta es otra historia para otro libro.)

Con todo, nos hallábamos ya en nuestro séptimo año de casados. Conozco matrimonios que parecían fuertes, llenos de felicidad, pero que al final no aguantaron. Conozco otros que parecían más débiles que el nuestro, pero que han sabido mantenerse y, poco a poco, se han ido haciendo fuertes. ¿Qué hace que unos tengan éxito y otros fracasen? Creo que se trata de la gracia del sacramento. La recibimos cuando hacemos honores al pacto, a la alianza, y rendimos esos honores cuando acudimos al auxilio de Dios, una vez y otra.

3. El factor miedo

De la misma manera que sucedió con Adán o Noé, con Abraham o Moisés, nuestra fidelidad pronto se pone a prueba.

Dios no obliga a nadie a amarle u obedecerle. Nos deja libertad. Puso a Adán y Eva en el jardín del Edén, lleno de delicias, y los invitó a tomar de sus frutos con la sola excepción de uno: «Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás» (Gen 2, 17).

La tentación vino en forma de animal pero con inteligencia angélica. La serpiente socavó la confianza de Adán y Eva en Dios. Así, pecaron y fracasaron en la prueba que Dios había permitido para su bien.

Si hubieran temido a Dios más que a la serpiente, habrían tal vez vencido, sido mártires y alcanzado una vida aún más espléndida que la del paraíso. Ofreciendo en sacrificio sus vidas, habrían cumplido la alianza y comenzado a vivir la vida de la Trinidad. Sí, Dios es amor, y el amor lo pide todo. La más completa y perfecta donación se produce en el interior de la vida trinitaria. Aquí abajo la imagen de la vida divina es sacrificial, el amor que da la vida: debernos morir a nosotros mismos por el bien del otro; y eso es precisamente lo que Adán y Eva no quisieron hacer.

4. Los grandes éxitos de la tentación

Todo el mundo se enfrenta alguna vez con la gran pregunta. ¿Por qué Dios permite los problemas? Porque sólo de esa manera podremos reconocer nuestra debilidad y necesidad. Cuando sufrimos, pronto sentimos cercanos los límites de nuestra resistencia, de nuestra escasez de recursos. No somos lo bastante fuertes, no disponemos de lo que hace falta, nos sobrepasa. Es simple, no se puede confiar en que vayamos a permanecer fieles a nuestra vocación.

Pero Dios no permitirá que seamos tentados por encima de nuestras posibilidades (1 Cor 10, 13). Él sí permanece fiel, todo lo que tenemos que hacer es acudir a Él. Y es lo que hacemos de manera implícita en cada juramento. Cuando pedimos ayuda a Dios, nos la da, nos concede su gracia; eso es lo único que necesitamos para perseverar.

Orígenes, cristiano de los primeros tiempos, escribió: «Hay cierta utilidad en la tentación». Cuando resistimos salimos fortalecidos. Más aún, Dios las permite precisamente por eso. La tentación nos pone de frente ante la elección: por Dios o contra Dios. Si nos decidimos por Dios, crecemos con nuevo ímpetu en la fe, la esperanza y la caridad. Santiago escribió: «Bienaventurado el hombre que sufre la tentación, porque tras la prueba recibirá la corona de vida que ha prometido Dios a los que le aman» (Sant 1, 12).

Todos los «favoritos» de Dios fueron tentados y afrontaron duras pruebas. Pensemos en Abraham, que se le pide sacrificar a su propio hijo; o José, que fue golpeado y vendido como esclavo por sus propios hermanos; o Job, que lo perdió absolutamente todo. Sobre todo pensemos en Jesús, pues Dios no le libró de las más severas tentaciones. Si Jesús tuvo que enfrentarse a las pruebas del demonio, nosotros no deberíamos quejamos y acusar a Dios de falta de amor cuando deja que seamos probados. Como todos los amados por Dios creceremos más si, con la ayuda divina, luchamos en la prueba y vencemos. «Dios los probó, y los halló dignos de sí. Como el oro en el crisol los probó, y le fueron aceptos como sacrificio de holocausto. Al tiempo de ser visitados brillarán» (Sab 3, 5-7).

5. Debilidad necesaria

Aunque las pruebas nos hagan caer, no debemos cesar de acudir a Dios, de amparamos en su mismo nombre, que hizo cielos y tierra. Somos su familia mediante la alianza, y nos ha dado su nombre como propio. Por tanto, tenemos el derecho y el deber de acudir a Él. No importa lo que haya ido a la ruina, las vidas, los hogares, las ciudades, todo, si lo colocamos bajo su misericordia irá a su misericordia.

Su poder brilla en nuestra debilidad. Consideremos el modo en que Dios cumplió su alianza con Israel. Dos veces en diez años las tropas de Babilonia barrieron la tierra de Judea, dejaron Jerusalén y el templo en ruinas humeantes y regresaron a su tierra con miles de cautivos, entre lo que estaba lo más granado del pueblo de Israel. De las doce tribus que una vez convirtieron Israel en una gran nación, sólo volvieron dos algunas décadas después. Parecía imposible que Dios pudiese cumplir su promesa y restaurar todas las tribus en la tierra prometida.

Sin duda se trataba de un momento de fuerte decadencia del pueblo elegido. Pero Dios escogió ese preciso momento para ofrecerles su mayor consolación: «Yo haré alianza con la casa de Israel y la casa de Judá, no como la alianza que hice con sus padres cuando, tomándolos de la mano, los saqué de Egipto, pues ellos quebrantaron mi alianza y yo los rechacé [...]. Porque ésta será la alianza que yo haré con la casa de Israel después de aquellos días, oráculo de Yavé: Yo pondré mi ley en su interior y la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31, 31-33).

Las caídas nos humillan, pero Dios encuentra la humildad irresistible. A nosotros, por ejemplo, no nos gustaría que nuestra nación quedase reducida a cenizas, pero, no obstante, tendremos muchas oportunidades de crecer en humildad. Santa Teresa de Lisieux definía esa virtud como la aceptación callada y paciente de nuestra propia debilidad.

6. El castigo que nos salva

Ésta es la alianza que aceptamos en los sacramentos: Dios escribe su ley en nuestras vidas, derrama su amor en nuestros corazones, otorga su fuerza para que no confiemos en nosotros, sino en Él.

Ésta es la bendición a la que asentimos cuando aceptamos jurar y de la que nos hacemos responsables. En el Antiguo Testamento Dios prometió a su pueblo a cambio de su fidelidad, tierra, prosperidad y descendencia. Les dio lo que querían para que confiasen en Él y, a la vez, mostró a su pueblo qué era lo que realmente necesitaban. Pero su pueblo no fue fiel y desconfiaron de Dios y prefirieron hacer su voluntad.

Las promesas del Antiguo Testamento eran signos materiales de las realidades celestes, las únicas capaces de satisfacer el hambriento corazón humano. En el Nuevo Testamento Dios nos da, no lo que queremos, sino lo que necesitamos. «Toda dádiva buena y todo don perfecto vienen de lo alto» (Sant 1, 17), que nos las concede según nuestras más profundas necesidades.

Debemos poner nuestra confianza en Dios siempre y no dejar que crezcan las dudas. Sin duda podríamos llorar y dolemos por la falta de muchas cosas, podríamos cada día ir perdiendo más y más cosas y quejamos por todo ello, ir envejeciendo, enfermando, caer en los caprichos del dinero, asistir a la muerte de nuestros amigos, de nuestros familiares. Pero todas esas cosas, al igual que la tierra, las riquezas y la descendencia, son sólo reflejos de los bienes celestiales, reflejos del amor que verdaderamente necesitamos.

Si ponemos nuestro descanso en esas cosas, nunca lo encontraremos. En cambio, si levantamos la mirada y buscamos del que proviene todo, el dador de todo, conoceremos la paz duradera incluso en medio de las mayores dificultades. «Porque todo lo estimo como pérdida y lo considero basura ante el sublime conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien he sacrificado todas las cosas por ganar a Cristo» (Flp 3, 8).

La pérdida es ganancia, y la ganancia pérdida. El Nuevo Testamento ha dado la vuelta a los polos de bendiciones y castigos del Antiguo. En las Bienaventuranzas Jesús declara dichosos a los pobres, y malditos a los ricos. Él se hizo el verdadero sujeto de todas las maldiciones del Antiguo Testamento. «Cristo nos ha redimido de la maldición de la Ley, haciéndose Él mismo maldición por nosotros» (Gal 3, 13). En el colmo de las ironías, hemos sido salvados por una maldición pronunciada por el mismo Dios en una antigua ley: «Maldito todo el que cuelga de un madero» (Dt 21, 23). ¡Somos salvados por el sufrimiento producto de nuestros pecados!

Debemos esforzarnos por profundizar en la alianza y ver que nuestra fe se asienta en esa promesa, en el castigo, en la encarnación. Cuando los teólogos musulmanes discutían la plausibilidad de la alianza del Génesis con Abraham, señalaban principalmente dos razones en contra[94]: 1) Dios es todopoderoso y no hay nadie por encima de Él, por tanto, ¿a quién puede jurar?; 2) Dios no cambia, es inmutable, por tanto, no puede ser sujeto de ningún castigo.

Sin embargo, para los cristianos es su misma naturaleza divina la que garantiza la alianza. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, Dios jura por sí mismo (Gen 22, 16; Heb 6, 15). «Queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su decisión, se comprometió con juramento» (Heb 6, 17). Además, por la encarnación, Dios «enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y por el pecado, condenó el pecado en la carne» (Rom 8, 3). La verdadera razón de la encarnación no era otra sino que Dios mismo pudiera llevar los castigos de la alianza por nosotros[95]. «A aquel que no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que nos hiciéramos justicia de Dios en Él» (2 Cor 5, 21).

7. Sellado con dolor

Los primeros cristianos conocían tan bien el significado de la alianza, que identificaban a Cristo con el castigo que venía de ella. El manual sacramental más primitivo, la Didaché, señala la inevitable «tremenda prueba» a la que todos se someterán y en la que «muchos perecerán, pero los que resistan en la fe se salvarán por la maldición misma que soportó Cristo»[96].

Como todos aquellos amados por Dios, seremos también puestos a prueba, toda la humanidad será probada. Pero «fiel es Dios que no permitirá que seáis tentados por encima de vuestras fuerzas, sino que con la tentación os dará la fuerza para poder superarla» (1 Cor 10, 13). Nuestra misión es permanecer fieles, igual que los primeros, a esa alianza. No vamos a recibir tierras ni riquezas como premio, pero vamos a recibir la gracia, la vida divina, que es mejor que cualquier otra cosa nunca soñada.

Todo lo que necesitamos lo recibimos en los sacramentos. A pesar de nuestros pocos méritos es obra querida por Dios. Los sacramentos no significan que la vida vaya a ser fácil, pero sí la hacen posible. Nos divinizan y nos van llevando por un largo camino hacia el cielo. Sabemos también que si no somos fieles, existe un camino igual de largo hacia abajo.

Echemos un vistazo al curioso pasaje del Evangelio de San Marcos, cuando dos de sus discípulos más amados le piden un lugar de honor en su reino. ¿Qué quiere Jesús decir aquí? Les pregunta a Santiago y a Juan: «¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con el que yo voy a ser bautizado?» (Mc 10, 38). Su pregunta hace referencia a una alianza sellada por los sacramentos (la Eucaristía y el bautismo, el cáliz y la inmersión en agua) y que será probada de una manera conocida y estremecedora. Los sacramentos no nos evitan el sufrimiento; ellos son el único camino a través del sufrimiento: el sufrimiento en unión con Cristo. Nuestro Señor nos animó así: «No temas, basta que creas y se salvará» (Le 8, 50). Debemos confiar en Dios siempre. Él ha pronunciado un juramento con su mismo nombre como garantía. Si nos encontramos flojos, con escasas fuerzas, no necesitamos más que acudir a ese nombre. Y nos sentiremos flojos muchas veces pues somos poca cosa. Cuando no podamos aguantar más el dolor o el sufrimiento, que vemos que nos sobrepasa, entonces simplemente estaremos adquiriendo una visión más clara de la realidad. Jesús dijo a sus discípulos: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15, 5). San Pablo con razón continuará: «Todo lo puedo en aquel que me conforta» (Flp 4, 13).

Es arriesgado colocarse uno mismo bajo juramento pero es mucho más arriesgado no hacerlo. «Es terrible caer en las manos del Dios vivo» (Heb 10, 31); pero es mucho más terrible caer en cualquier otro sitio. Con todo, ya estamos en plena prueba y simplemente luchamos por nuestras vidas.

Los sacramentos nos llevarán tan lejos como queramos, y serán el mejor guía en el camino hasta llegar a nuestra verdadera casa.

XIV. Presencias reales

La mayoría de los lunes, ya por la noche, me pongo la chaqueta, cojo las llaves del coche y conduzco por calles oscuras y desiertas hasta llegar al parking de mi parroquia. San Pedro tiene una entrada un tanto especial, nunca está cerrada y permite que cualquiera que ande rondando pueda acercarse a la capilla del Santísimo. La capilla está en el sótano, especialmente pensada para la adoración, una especie de pequeño santuario para estar a solas con Dios.

El que esté en un sótano la convierte en un lugar muy adecuado para la oración. Es perfecta porque Dios está ahí, sacramentalmente presente, y se puede ir en cualquier momento del día o de la noche para fijar nuestra mirada en la Eucaristía, expuesta de modo permanente en una custodia. Ahí está Jesús: el blanco más puro sobre el oro radiante. Ahí está su presencia real en el Santísimo Sacramento, su cuerpo, su sangre, su alma y su divinidad.

Tengo la costumbre de pasar una hora a la semana en esta capilla. La Tradición llama a este tiempo dedicado a la adoración delante de la custodia, una «hora santa». Amo esas horas. Son momentos singularmente esperados y de gran felicidad. En medio del silencio voy derramando mi corazón en Jesús. Leo las Escrituras en compañía de su autor, le leo mis escritos, los apuntes, mis diarios. Le cuento cosas sobre mis hijos, uno por uno. Le pido que me conceda lo necesario para cambiarme, para que pueda servirle cada vez mejor a Él y a mi familia. Le pido que me dé fuerza, valentía para enfrentarme a los problemas que invariablemente van llegando a mi vida. En fin, espero su palabra con recogimiento.

Las horas santas son mis oasis de paz y alegría, mis muy necesarios momentos de renovación, de catarsis. Es cuando soy más yo mismo, pues ante Dios no puedo ocultar nada, ningún pecado o deseo o motivación, todo está diáfano ante sus ojos y Él está ahí, presente realmente conmigo.

Si la Eucaristía es el juramento de mi alianza, la hora santa es el tiempo que dedico a contemplar esa promesa sagrada, lo que me pide, lo que me da. Es algo para echarse a temblar, muy emocionante. (¿Y yo realmente pensé una vez que los sacramentos eran aburridos?)

1. La asombrosa presencia

La presencia de Jesús en la Eucaristía es algo único. La primitiva Iglesia usaba una palabra griega para describir esta realidad: parousia, que significa «presencia, llegada, venida, advenimiento»[97]. Hoy los no católicos y también muchos católicos, usan la palabra para referirse más bien a la Segunda venida de Cristo, al final de los tiempos, distinto por tanto de la venida diaria en el Pan Eucarístico. En cambio, para los primeros padres y los primeros liturgistas era diferente, frecuentemente usaban «Eucaristía» y «Segunda venida» como equivalentes.

Esta visión era la habitual para los cristianos de los tres primeros siglos y también lo es para muchos teólogos estudiosos de la historia, sean católicos o no, que lo ven como obvio. El gran teólogo luterano Jaroslav Pelikan observó respecto de la Iglesia primitiva: «La venida de Cristo era al mismo tiempo "ya" y "todavía no": Él ha venido en la Eucaristía y vendrá al final, cuando vuelva a beber el cáliz en el Reino de su Padre». Concluye: «La liturgia eucarística no es una compensación hasta la llegada de la parousia, sino el modo de celebrar la verdadera presencia de quien ha prometido que volverá»[98].

Aunque al final de los tiempos llegará la parousia, la Eucaristía es la presencia aquí y ahora. Los primeros cristianos vieron en la liturgia la venida de Cristo, y lo que ellos quisieron significar por parousia, es lo que nosotros hoy queremos significar por presencia real.

Ésta es la presencia que conocemos en la Eucaristía. Es una realidad poderosa, llena de la gloria de Cristo en el cielo aunque no podamos verle en toda su gloria. Esta presencia real, divina y sustancial es lo que hace posible y válida nuestra promesa, nuestro sacramentum.

2. De una realidad a otra

Sin duda, la Eucaristía es única, es el sacramento santo por encima de todo, la presencia real. Pero no es el único sacramento santo y tampoco es el único sacramento en el que Él está realmente presente.

También está presente en la unión matrimonial. Le invocamos al realizar las promesas esponsales, le pedimos ayuda, su protección para poder cumplirlas. Es su presencia la que ata esa alianza. Cristo habita en nuestro matrimonio de una manera real tanto tiempo como vivamos. Un buen amigo me habló de esto como «la presencia real del vínculo matrimonial»[99].

Todas las ideas teológicas tienen sus consecuencias. Todas las doctrinas cristianas implican llamadas profundas a la conversión de nuestras vidas. Hace tiempo consideré la presencia real de Jesús en mi matrimonio, su presencia sacramental, y le pedía cómo podía vivir mejor esa verdad. Así, le dije que de la misma manera que hacía un hueco en medio de mi atareada agenda para pasar una hora delante del Sacramento del altar, debía también organizarme para dedicar un tiempo al bendito sacramento del corazón. Debía dedicar más tiempo a Kimberly.

Sí, la Eucaristía es el sacramento santo, pero Kimberly es un sacramento santo para mí. Algunos católicos tienden a pensar que la Eucaristía es el único sacramento del cuerpo y la sangre, en contraste con el matrimonio, que suelen sobreespiritualizar. Pero el matrimonio no es un sacramento etéreo o abstracto, todo lo contrario, lo es de la manera más completa, del mejor modo posible.

Kimberly no es sólo mi vocación, ella es el ministro del sacramento para mí, como yo lo soy para ella[100]. Ella es un sacramento santo, y una hora con ella es para mí una hora de oración, en algunos aspectos similar a la hora santa delante de la custodia. Yo no la adoro como adoro a Dios, y nuestra casa no es en modo alguno una capilla. Pero mi conversación con ella es una contemplación sacramental. En ella veo reflejado el amor del Espíritu Santo y la realidad de la Iglesia. Es nuestra unión corporal contemplo algo de la comunión de Cristo con su esposa, la Iglesia.

Por tanto, como el matrimonio es un sacramento, la vida familiar es una especie de liturgia doméstica, con sus propias respuestas, antífonas y momentos de silencio[101]. Hay expresiones que nuca nos debemos cansar de repetir como: «gracias», «lo siento», «te quiero», «perdona», «cuéntame qué tal te ha ido el día», «estaré encantado de hacerlo» y otras similares.

En la Misa sabemos cómo responder cuando el sacerdote dice: «levantemos el corazón» o «Señor, ten piedad» o «éste es el misterio de la fe». De un modo parecido necesitamos aprender a responder en la liturgia doméstica, cuando uno dice «lo siento», el otro responde «no tiene importancia». Esta liturgia, como cualquier otra liturgia sacramental, no es algo mecánico o mágico sino, más bien, un hábito de amor que conforma nuestra conducta.

No necesitamos sentir emociones cuando pronunciamos esas palabras, ni en Misa ni en casa, pero, si somos sinceros, Dios pone lo que nos falta.

La presencia de Kimberly es para mí, que soy su marido, presencia sacramental de Cristo. Kimberly personifica mi vocación divina, la de nadie más. Esto no quiere decir que el matrimonio sea un sacramento privado, ni una realidad interior sólo para la pareja. El matrimonio es un sacramento de la Iglesia y es un signo visible de una gracia invisible recibida por los casados. La pareja muestra al mundo que Dios es siempre fiel, que es compasivo y lleno de amor, que es generoso en sus frutos, y más, mucho más.

El matrimonio también es un ministerio. Así, la enseñanza de la Iglesia designa como ministros del sacramento a los dos esposos bautizados. Un ministerio, con todo, esencialmente diferente del sacerdocio. Para muchos católicos la vida de casados será el único sermón que lleguen a predicar y, en la mayoría de los casos, será una predicación sin palabras. En un mundo que encuentra la fidelidad como difícilmente creíble, el matrimonio es un testimonio duradero, visible.

Todo esto es consecuencia de la «presencia real» de Cristo en el vínculo matrimonial. Y todas estas enseñanzas sobre el matrimonio desvelan mucho de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. La parousia eucarística necesita ser redescubierta como un lazo matrimonial entre el Divino esposo y su esposa, la Iglesia, como la cena del cordero matrimonial.

No sería matrimonio si se tratase de un símbolo. Como mi unión con Kimberly, la Santa Comunión consuma la unión en una sola carne, unión duradera y dadora de vida.

3. Correr el velo

El matrimonio y los otros sacramentos se explican mutuamente. El primero ayuda a entender los demás y éstos ayudan a su vez a la comprensión del primero. Más aún, todos los sacramentos poseen una dimensión marital.

¿Qué pasa realmente cuando nos preparamos para recibir un sacramento, cuando lo estamos recibiendo? En medio de todas esas acciones visibles hay una invisible y divina. El cielo y la tierra se unen. Dios y los hombres se unen. Con Cristo como ministro del sacramento, la Nueva Alianza acerca a todos hacia la comunión verdadera y eterna.

«De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 6). Dios une lo que parece imposible: la humanidad con Él mismo, Dios; el cielo y la tierra; la mujer y el hombre; la ley y la liturgia. ¿Cómo es esa unión para que no se rompa? Es posible sólo a través del divino poder de la promesa: Cristo, por medio de los sacramentos, reúne todas las cosas que la humanidad ha dividido una y otra vez. Quiere que todo el mundo sea elevado hacia su liturgia para que así la tierra entera pueda desposarse con el cielo[102].

Esta revelación nupcial ya ha tenido lugar. El Evangelio de Mateo dice que cuando Jesús murió, «el velo del Templo se rasgó en dos partes» (Mt 27, 51). La redención de Jesús desveló, hizo público, el Santo de los santos, llevó la presencia de Dios a todos. El cielo y la tierra podían desde ese momento abrazarse. Nosotros somos las esposas, la Iglesia de Cristo. Y Él quiere que todos y cada uno de nosotros entremos en relación íntima con Él, y esto se hace por los sacramentos, por el vínculo de la alianza consumado en ellos. Usa de imágenes matrimoniales para demostrar el mucho amor que nos tiene, la unión cercana que desea, lo perdurable que debe ser. Para prepararnos a esta comunión debemos, como cualquier esposo, dejar atrás nuestra antigua vida. Como las jóvenes esposas, renunciamos a nuestro nombre viejo y adoptamos el nuevo. El matrimonio demanda un sacrificio por parte de los dos esposos que debe ser completo, total, como lo fue el de Cristo en la cruz, como lo es el sacrificio de Cristo que permanece en la Eucaristía.

Sí, celebramos la Eucaristía. Celebramos nuestro matrimonio. Cada día vivimos lo que celebramos, sacrificándonos por amor justo como Cristo eucarístico.

A través de los sacramentos de la Iglesia cielo y tierra llegan al matrimonio. Son buenas noticias para nosotros, las mejores, pero no debemos olvidar que el matrimonio no es precisamente una luna de miel. Es una prueba y, por tanto, requiere un juramento.

Tenemos buenas noticias que compartir, noticias de una enorme trascendencia. Todas las personas que conocemos y que vamos a conocer han sido llamadas por Dios, desde toda la eternidad, para bautizarse, para llevar una vida divina, para ser santos. ¿Qué significa la santidad para ellos?, ¿qué significa para nosotros? Difícilmente nos veremos alguna vez ante un león en el circo o sufriendo persecución por parte de las autoridades. En cambio, encontraremos las pruebas cerca de casa, el mismo sitio donde también encontraremos la bondad del mundo, pero a la vez los pecados de la naturaleza caída.

Es en ese contexto donde los sacramentos son intrínsecamente poderosos. El hogar es como el paraíso: hay fracasos uno tras otro, en ocasiones muy duros, pero de la misma manera, una vez y otra echa mano de la promesa de Dios en su alianza y se levanta para participar en la cena del cordero matrimonial.

XV. Hacia el infinito

¿Qué razón hay para que pronunciemos un juramento? ¿Por qué hacemos una alianza? Hacemos una alianza porque es lo que la gente siempre ha hecho, es lo que la gente necesita hacer.

En las familias los padres se sacrifican ayudados por los lazos naturales de afecto y filiación. Hasta los más malvados saben cómo dar cosas buenas a sus hijos (Mt 7, 11). Sin embargo, las familias no viven aisladas, viven rodeadas de otras familias, y de ahí surgen deberes que se extienden fuera del ámbito exclusivamente familiar. En las sociedades actuales hay personas que asumen roles parentales como pueden ser el gobernar, juzgar, administrar, castigar o supervisar las finanzas. Fuera de la familia ya no se puede confiar en los lazos naturales, así que esas personas con papeles especiales deben vincularse por un juramento. El juramento invoca la presencia vigilante y la asistencia de Dios, y capacita a esas personas para desempeñar unas funciones que no podrían hacer de ninguna otra manera. El juramento extiende los vínculos familiares más allá de los límites de la sangre, el matrimonio o la adopción.

Los contratos son útiles para hacer funcionar el mercado, pero sólo las alianzas, los pactos, pueden asegurar la confianza en asuntos de filiación. Hay veces en que esa confianza es básica. Las sociedades, habitualmente, han colocado a sus miembros bajo juramento cuando afrontaban problemas de especial gravedad, cuando se preparaban, por ejemplo, para una batalla.

Si todo esto es verdad en la familia y en la sociedad humana, ¿cómo no será mucho más verdad en la familia de Dios, en la sociedad divina que llamamos Iglesia?

El mundo, por seguir con el ejemplo anterior, es el campo de batalla. G. K. Chesterton aseguraba que la vida cristiana no es que sea dura, es humanamente imposible. Un famoso cantante de rock decía en una de sus letras que de aquí nadie sale vivo.

Ambos tienen razón desde un punto de vista natural. Evidentemente, no podríamos vivir, ni aguantar al mundo, ni ser salvados, si no fuese por Dios. Sólo nos salvamos si Dios está con nosotros, y Ello está cuando le llamamos y le encontramos en los juramentos sagrados, nuestros juramentos, que son los sacramentos. Los sacramentos no nos liberan de las dificultades ni de las batallas, pero nos dan los medios para salir vivos de ellas. Los sacramentos no hacen la vida fácil, pero hacen que ésta sea posible. Sólo ellos pueden conseguirlo.

No son meramente agradables o incluso convenientes. Tampoco son simples objetos de devoción. Debemos verlos como medios para sobrevivir, como

por ejemplo un aparato de respiración o la radioterapia para un enfermo; son medios indispensables para una persona que se sabe en peligro de muerte.

1. El evangelio sacramental

Tenemos necesidades que sólo los sacramentos pueden satisfacer. Dios recorrió el camino primero y se hizo carne por esa razón. El Evangelio de San Juan muestra con claridad la correspondencia providencial entre los profundo de las necesidades humanas y la superabundancia del poder divino en los sacramentos. «Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron. Sin embargo, a cuantos le recibieron les dio la capacidad de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, los cuales no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios» (Jn 1, 11-13). Debemos recibir a Jesús y creer en su nombre si deseamos ganar esa capacidad de poder ser hijos de Dios.

Pero no es suficiente. En el capítulo siguiente del Evangelio el tema sigue y Juan nos cuenta que Jesús «estuvo en Jerusalén, durante la fiesta de la Pascua, muchos creyeron en su nombre al ver los milagros que hacía. Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos» (Jn 2, 23-24).

Le reciben. Creen en su nombre. ¿Por qué Jesús no se fiaba de ellos? Juan responde: «no necesitaba que nadie le informara sobre hombre alguno, pues Él mismo sabía lo que hay en cada hombre» (Jn 2, 25). Juan incide en la palabra hombre. El texto evangélico nos dice que la naturaleza humana por sí sola no es capaz de conseguir la vida eterna, incluso nuestros mejores esfuerzos son incapaces de salvarnos. No es suficiente por tanto el recibir y creer.

¿Qué más podemos hacer? Seguimos el relato evangélico y Juan nos presenta, acto seguido, a un hombre llamado Nicodemo, un maestro admirado entre los judíos. Juan muestra a ese hombre como ejemplo de todo hombre, de todo aquel que vive y respira.

Nicodemo recibe a Jesús y cree en su nombre. Pero Jesús le pide algo más, una última cosa en el proceso de conversión: «Te lo aseguro, quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3, 5).

Lo que Jesús le pide a Nicodemo se lo pide de la misma manera a todo hombre, a toda mujer, a todo niño. Debemos recibirle y creer en nuestros corazones y entonces, subir el último peldaño. La salvación no es un acto privado, culmina en una acción pública, litúrgica, sacramental. Sin el sacramento del bautismo, sin los sacramentos de Cristo, no podemos entrar en el reino de Dios, ni siquiera saber qué significa ser sus hijos.

Los teólogos y los santos hablan del Evangelio de Juan como del Evangelio «sacramental», y lo es desde su mismo principio. Retomando el hilo de la narración, Juan nos señala lo principal en el capítulo uno, lo ilustra en el dos y, como hemos visto, lo ejemplifica en el tres. Para acabar el capítulo nos saca de la conversación nocturna de Nicodemo con Jesús, y nos lleva a una escena abierta al día, llena de gente: «Después de esto, se fue Jesús con sus discípulos a la región de Judea, y allí convivía con ellos y bautizaba» (Jn 3, 22).

2. Tras el presidente

En nuestros juramentos, cuando celebramos los sacramentos, seguimos a Jesús como autor de nuestra salvación (Heb 2, 10 ss.), Él ha triunfado a través del sufrimiento y de la muerte. Jesús es «el autor y consumador de la fe» (Heb 12, 2) y la nuestra es una fe sacramental. Celebramos los sacramentos porque Cristo lo hizo, y porque a través de ellos Él quiere perfeccionar nuestra fe. En los sacramentos imitamos a Jesús.

Por poner una analogía con la vida ordinaria, si alguna vez has estado en un partido de béisbol, habrás visto que al final del séptimo juego hay un descanso. Los jugadores hacen una pausa para que el público se levante y estire las piernas. Según el folclore americano, la costumbre comenzó en los primeros años del siglo xx, cuando el presidente Ford, que era una persona muy alta, asistía a un partido. En un determinado momento no pudo soportar más tiempo las estrecheces del asiento y se levantó. Entonces, siguiendo el protocolo, la asamblea entera le siguió y todo el mundo se levantó con él. Hasta que no volvió a sentarse, nadie lo hizo.

El mismo camino que toma el líder, toma la nación. Esta costumbre ha formado parte del pasatiempo americano desde entonces.

Si dejamos atrás lo grotesco del episodio, veremos que este comportamiento está profundamente enraizado en la conducta humana. Abraham circuncidó a su hijo, y lo mismo ha hecho el pueblo de Israel hasta el día de hoy. Abraham sacrificó animales y los mismo hicieron sus descendientes; él ofreció los animales sacrificados en el monte Mona, y su pueblo hará otro tanto cuando construya el Templo en el mismo lugar (2 Cr 3, 1).

Las acciones del fundador, del pionero, del líder, permanecen a través del tiempo. Así es cómo se hacen las alianzas y cómo esas alianzas son renovadas después en las sucesivas generaciones.

Jesús fue bautizado, nosotros igual. Jesús partió el pan y bendijo el cáliz con el vino, encomendando a sus discípulos «haced esto en memoria mía», y así lo hacemos. Jesús dio su Espíritu a sus discípulos para confirmar su fe, y la Iglesia hace lo mismo hoy en día. Jesús ordenó a sus apóstoles para celebrar la Misa y perdonar los pecados, también lo hace la Iglesia hoy. Jesús perdonó y curó de manera sacramental a los enfermos, y eso repite la Iglesia. Jesús bendijo el matrimonio, también nosotros, que tenemos nuestros matrimonios como benditos y sacramentales.

Él pronunció un juramento; estableció una alianza. Y nos dio los sacramentos para que pudiéramos imitarle, jurando y renovando la alianza para siempre.

Así, por tanto, Él es nuestro «autor y consumador», divinizándonos, llamándonos hermanos y santificándonos (Heb 2, 11), haciéndonos santos por el poder de los sacramentos. Sí, es el mismo Jesús quien nos llama a ser santos (Heb 3, 1) y es Jesús quien nos da el poder para serlo, de nuevo, a través del poder de los sacramentos.

3. Para todos los santos

Qué divina locura: Dios nos ha llamado no para ser piadosos, sino para ser santos. Sólo los santos entrarán en el cielo. ¿Pero qué es ser santo? Un santo es alguien que ha sido perfecto. «Sed perfectos» dijo Jesús a la multitud reunida para escucharle. «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto».

Éstos son los términos de la alianza. Y pocos la captaron mejor que San Pablo, que de modo habitual llama santos a los cristinos en sus cartas (Col 1, 2-3). ¿Por qué lo hace, por qué les llama así? Ciertamente no es porque ellos fuesen mejores que nosotros hoy. Pablo acusa a los cristianos de su tiempo de los mismos pecados que puedan cometer los cristianos hoy en día.

¿Entonces por qué les llama santos? Simplemente porque ellos, al igual que nosotros, han recibido los sacramentos y, por tanto, han recibido la santidad de Cristo por Cristo mismo. Ellos han sido santificados; de esa manera son santos. La santidad no es una vocación para la élite, para un puñado de gente exótica que ha sido canonizada y modelada en escayola. Nada de eso: la santidad es nuestro deber cada día. Es nuestra la elección, si queremos entrar o no en el cielo. La santidad es lo más audaz y extraordinario que podamos proponernos. Es alcanzar la misma vida de la Trinidad y tomarla como nuestra.

Como todo, tiene sus riesgos. Y, sin embargo, es Dios mismo el que nos ha llamado, nos llama, a la santidad, a la perfección, a compartir su vida. Dios no es cruel, no nos habría llamado a algo que no podamos conseguir de ninguna manera. Tampoco miente, Él es la verdad. A la vez, nuestro Dios es omnipotente, puede dar a seres finitos la capacidad para ser infinitos: finitum capax infinitum.

Con un Dios así, incluso los sueños más descabellados se llenan de esperanza, Él hace que sean posibles. Un padre llega donde su hijo no puede, se agacha y da a su pequeño lo que quiere sólo para verle feliz. La santidad es la única cosa que realmente nos puede dar la felicidad, ya sea aquí en la tierra como en la eternidad del cielo. Por otro lado, conocemos muy bien la alternativa: el pecado y su estela de miseria.

Pero Dios nos diviniza; el Padre comparte con sus hijos su felicidad sin fin, con unos hijos ¡que no han hecho nada para merecerlo! Así de grande es la providencia paterna, su amor que llena las Escrituras y que leemos, por ejemplo, en el capítulo seis de la Carta a los Hebreos, capítulo que deberíamos releer a menudo para saborearlo[103]. Habla con la confianza que un niño pone en su padre amoroso: «La plena realización de la esperanza», «segura y firme ancla de nuestra alma».

La santidad es inalcanzable, pero nuestro Padre nos la concede si se la pedimos. Por nuestra misma naturaleza somos incapaces de lo infinito, pero Él, por su naturaleza, es incapaz de fallar a sus hijos, y esta certeza debería ahuyentar todos nuestros temores.

Nuestra es, por tanto, la santidad porque la hemos pedido. Podemos tener la seguridad de que «quien comenzó en vosotros la obra buena la llevará a cabo hasta el día de Cristo Jesús» (Flp 1, 6). Los sacramentos son nuestro seguro. Nosotros no los hacemos sino que ellos nos hacen a nosotros. Ellos son el juramento de Dios hecho permanente, signos duraderos de su alianza con nosotros, ¡de su promesa imperecedera y su poder todopoderoso!

Y cantamos en la Misa al igual que el pueblo de Israel cantó en su antigua liturgia: «¡El Señor recordará eternamente su alianza!». Que esta letanía esté siempre presente en nuestra mente y en nuestros corazones. Que nunca olvidemos acudir al juramento que Dios ha pronunciado, que nunca olvidemos la gracia de los sacramentos. ¡Son nuestra herencia!

Que nunca olvidemos nada de esto hasta el día en que ya no podamos olvidarlo, hasta el día en que disfrutemos, ya para siempre, de las bendiciones de la alianza en la tierra de los vivos, en la tierra prometida.

Notas

1 Ronald S. Wallace, Calvin 's Doctrine of the Word and Sacraments, Edimburgh, Oliver & Poyd, 1953.

2 M. G. Mine, By Oath Consigned: A reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1968.

3 El autor juega con los dos significados del término bore, «aburrieron» y «llevaron»: «if you discover that sacraments truly bore you, ahl the way to heaven!». A lo largo del libro se repiten estos juegos, también con bored como aburrido y como tocado o traspasado (N. del tr.).

4 O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants, Phillipsburg, NJ, Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980.

5 Coleman O'Neill, Sacramental Real ism, Wilmington, DE, Michael Glazier, 1983.

6 Karl Adam, The Spirit of Catholicism, New York, Macmillar 1933, p. 187.

7 Ibídem, p. 199.

8 C. Vagaggini, The Flesh: Instrument of Salvation, Staten Island, NY, Alba House, 1969; E. Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God, New York, Sheed & Ward, 1963.

9 L. M. Chauvet, Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, Collegeville, MN, 1995; Karl Rahner, «The Theology of the Symbol», en Theological Inyestigations, vol. 4, Baltimore, 1966, pp. 221-252.

10 San León Magno, Sermón 74; CCE, nn. 1075-1115.

11 San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 6 y 5, 18.

12 B. Leeming, Principies of Sacramental Theology, Westminster, MD, Newman Press. 1956, pp. 3-62; P. Pourrat, Theology of the Sacraments, St. Louis, B. Herder, 1909, pp. 93-203.

13 G. D. Kilpatrick, The Eucharist in Bible and Liturgy, New York, Cambridge University Press, 1983, p. 105: «Tenemos entonces las promesas de Dios. Donde, si esto es así, la eficacia de la acción desarrollada por el hombre permanece en tales promesas, y no en sus posibles procesos mecánicos, como sí ocurre en la magia. Entrando en la sociedad divina y participando en sus acciones, el hombre se coloca bajo la alianza de Dios».

14 J. Danielou, The Bible and the Liturgy, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1956.

15 Hahn and Aquilina, Living the Mysteries: a Guide for Unfinished Christians, Huntington, IN, Our Sunday Visitor, 2003, p. 44.

16 San Juan Damasceno, Orationes pro sacris imaginibus.

17 Cf. Hugo de San Víctor, De Sacramentis Christianae fidei.

18 Cf. J. D. Dawson, Christian Figural Reading and the Fashioning of Identity, Berkeley, 2002; R. Kuntzmann, Typologie Biblique, París, 2002; F. Ninow, Indicators of Typology within the Old Testament: The Exodus Motif, New York, 2001; C. R. Seitz, Figured Out: Typolog) and Providence in Christian Scripture, Louisville, KY, 2001; Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology, Minneapolis, 1993: G. W. Buchanan, Typology and the Gospel, New York, 1984, L. Goppelt Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, Grand Rapids, MI, 1982; R.M. Davidson, Typology in Scripture. A Study of Hermeneutical Typos Structures, Berrien Springs, MI, 1981 J. Danielou, From Shadows to Reality: Studies in the Typology of thi Fathers, London, 1960; G. W. H. Lampe and K. J. Woollcombe, Essay: on Typology, London, 1957; F. Foulkes, The Acts of God: A Study q the Basis of Typology in the Old Testament, London, 1955; A. G. He bert, The Throne of David: A Study of the Fulfilment of the Old Testa ment in Jesus Christ and His Church, London, 1942; M. D. Goulder Type and History in Acts., London, 1964.

El Catecismo dedica varios párrafos a la interpretación tipológicl cuando habla de la interpretación bíblica, y la menciona en otros luga res (nn. 128-130, 1094). Sobre la enseñanza del Catecismo relacionad. con la interpretación bíblica, cf. la obra de J. Ratzinger, Gospel, Cate chesis, Catechism, San Francisco, Ignatius, 1997, p. 65, nota 24: «Me da la impresión que nunca ha habido una introducción comprensible y sustancial de los rudimentos de la ciencia bíblica, una interpretación breve y accesible [...] Dada su función catequética, la lectura de la Biblia que hace el Catecismo es principalmente espiritual. Pero espiritual no quiere decir que a la exégesis le falte realismo o que preste poca atención a la historia, sino que nos lleva a ver la profunda espiritualidad que late en los acontecimientos históricos». Cf. también el tratamiento que hace la Pontificia Comisión Bíblica sobre la «tipología» en su documento The Interpretation of the Bible in the Church, Boston, St. Paul, 1993, pp. 86-88, 99-101, 124-125: «La reforma litúrgica iniciada por el Concilio Vaticano II buscaba proveer a los católicos del rico apoyo de la Biblia. El triple ciclo de lecturas dominicales otorga un lugar privilegiado al Evangelio, de tal manera que derraman su luz sobre el misterio de Cristo como principio de salvación. Con la asociación que se hace habitualmente de textos, del Antiguo Testamento con el Evangelio, el ciclo sugiere a menudo una interpretación escriturística que se mueve hacia una cierta tipología». Sobre el uso de la tipología en el leccionario y en la predicación cf. Normand Bonneau, The Sunday Lectionay: Ritual Word, Paschal Shape, Collegeville, MN, 1998; Bonneau, Preparing the Table of the World, Collegeville, MN, 1997.

19 San Agustín, Sobre la doctrina cristiana, 1.1-3; II.1-12; III. 5-18; Carta 102. 33.

20 En el subsiguiente desarrollo de la esquematización paulina de la historia de la salvación, ver sobre todo la obra de San Agustín, Proposiciones, 13-18.2; 16.17-23; también P. Fredriksen, «Augustine and Israel», en D. Patte y E. TeSelle (eds.), Engaging Augustine on Romans, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2002, pp. 91-101; P. Fredriksen, «Allegory and Reading God's Book: Paul and Augustine on the Destiny of Israel», en J.Whitman (ed.), Interpretation and Allegory: Antiquity on the Modem Period, Leiden, E. J. Brill, 2000, pp. 125-149, especialmente la p. 141. «Agustín señala que San Pablo, en la Carta a los Romanos, ha organizado la historia de la salvación en un proceso de cuatro escalones: "ante legem" (antes de la ley), "sub lege" (bajo la ley), "sub gratia" (bajo la gracia) y el último período escatológico, "in pace" (en la paz del cielo). Estas estapas son al mismo tiempo objetivas, comunales e históricas (la experiencia de la humanidad desde los tiempos anteriores a la ley del Sinaí, hasta los últimos tiempos, con la segunda venida de Cristo) y subjetivas, individuales y secuenciales (el desarrollo del individuo hacia el momento de su conversión —de la etapa 2 a la 3— y desde ahí hasta la final redención en Cristo)». En el siglo XII, Hugo de San Víctor ha profundizado más sobre todo esto (el llamado «segundo Agustín»): Sobre los sacramentos, pp. 143-204. Cf.R. Moore, Jews and Christians in the Life and Thought of Hugh of St. Victor, Atlanta, Scholars Press, 1998, pp. 117-124: «Las tres divisiones del tiempo (naturaleza, ley y gracia) corresponden a tres remedios sacramentales diferentes, pues los medios de los que se vale Dios para restaurarnos varían según el tiempo». La misma pauta sigue San Buenaventura en su tratamiento sobre los sacramentos; cf. Breviloquium. Para un tratamiento similar de la religión natural del período patriarcal antes del Sinaí basado en una aproximación histórico crítica, cf. R. L. Moberly, The Old Testament of the Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosaic Yahwism, Minneapolis, Fortress Press, 1992.

21 Sumrna Theologica q. 98, 1-5; Santo Tomás de Aquino, Comentario del Evangelio de San Juan, 433-443; E M. Haggard, An Interpretation of Thomas Aquinas as a Biblical Theologian with Special Reference to His Systematizing of the Economy of Salvation, Ph.D. dissertation, Drew University, 1972.

22 Santo Tomás de Aquino, Comentario del Evangelio de San Juan.

23 Ibídem.

24 San Agustín, Sobre la doctrina cristiana, 3.9.13, Carta 55.

25 Concilio de Florencia, sesión 8; Concilio de Trento, sesión 7, Decreto sobre los sacramentos, canon 1.

26 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 11; CCE, n. 1324.

27 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, 65, 3; CCE, n. 1211.

28 Concilio de Florencia, sesión 8.

29 Ibídem.

30 Pontificia Comisión Bíblica, Interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 124.

31 Richard Sklba, The Teaching Function of the Pre-Exilic Israelite Priesthood, Rome, Pontifical University of St. Thomas, 1965, p. 53: «Los patriarcas son descritos como personajes activos en los sacrificios. Parece que el liderazgo cultual y sacrificial era tarea del cabeza de familia, quien representaba a toda la familia en la adoración. Junto a esta tradición de predominio patriarcal en el culto, encontramos otra tradición que postula el derecho al sacerdocio especialmente del primogénito»; Fr. Pablo Gadenz, «The Priest as Spiritual Father», en Scott Hahn y Leon Suprenant (eds.), Catholic for a Reason: Scripture and the Mistery of the Familiy of God, Steubenville, OH, Emmaus Road, 1998, pp. 213-234.

32 Sobre la naturaleza del matrimonio en las Escrituras, cf. Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant, Leiden, E. J. Brill, 1994; John S. Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics, Washington DC, Catholic University Press, 2003, pp. 23-48.

33 Gene M. Tucker, «Covenant Forms and Contract Forms», Vetus Testamentum, 15 (1965), 487-503; Paul F. Palmer, «Christian Marriage: Contract or Covenant?», Theological Studies, 33 (1972), 617-665.

34 El Catecismo de la Iglesia Católica da especial atención a la noción de «economía» (cf. CCE, nn. 56, 57, 66, 122, 258-260, 705, 1040, 1066, 1076, 1092, 1093, 1095, 1103, 1135, 1159, 1168, 2541, 2606, 2641, 2651, 2666, 2738, 2746, 2758, 2808, 2850). Sobre el significado de la «economía» de Dios en los primeros Padres, cf. R. L. Wilken, The Spirit of Early Christian Thought, New Haven, CT, Yale University Press, 2003, pp. 89-92. Para una aplicación contemporánea, cf. T. Work, Living and Active: Scripture in the Economy of Salvation, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2002.

35 F. M. Cross, «Kinship and Covenant in Ancient Israel», From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1998, p. 8: «Juramento y alianza, en el que la deidad es testigo, garantía y partícipe, se trata de un sistema legal ampliamente extendido por el que los deberes y derechos de las relaciones de parentesco se amplían a otros individuos y grupos». Cross añade: «No saber reconocer que la institución de la alianza y sus obligaciones están enraizadas en las estructuras derivadas de las sociedades de parentesco ha llevado a una confusión, a veces incluso grande, en las investigaciones sobre el término berith, alianza, y en las descripciones de la antigua religión de Israel», p. 15. Además cf. G. Quell, «Diatheke», G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2, Gran Rapids, MI, Eerdmans, 1964, pp. 114-115: «La alianza legal hace de los participantes hermanos miembros de una misma carne y por tanto, crea la consiguiente situación legal. Es una totalidad [...] que no puede ser rota o modificada sino es por las mismas relaciones de sangre [...] No existe una garantía más firme [...] que la alianza. Esta veneración es un deber religioso que se desprende de su mismo establecimiento mediante el juramento». Además cf. Paul Kalluveettil, Declaration and Covenant: a Comprehension Review of Covenant Formule from the Old Testament and the Ancient Near East, Roma, Pontificic Instituto Bíblico, 1982, pp. 130-135, 203-212; Dennis J. McCarthy. Treat and Covenant, segunda ed., Roma Pontificio Instituto Bíblico 1978, pp. 254-273; F. C. Fensham, «Father and Son as Terminology foi Treaty and Covenant», Hans Goedicke (ed.), Near Easter!! Studies ir Honor of William Foxwell Albright, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1971, pp. 121-135.

36 CCE 1150; Samson Raphael Hirsch, The Collected Writings, Vo. lume Jewish Syrnbolism, New York, Phillipp Feldheim, 1995, pp 48-50; Bernard J. Cooke, Christian Sacraments and Christian Perso. nality, New York, Holt Rinehart and Winston, 1965, pp. 3-24; G. Mar timont, The Signs of the New Covenant, Collegeville, MN, Liturgica Press, 1963.

37 Bruggemann, «The Covenanted Family», Journal of Current Social Issues, 14 (1977), 18.

38 John Pairtnan Brown, Israel and Hellas, 3 vol., New York, Walter de Gruyter, 1995-2001; I, 253-289; II, 135-153; III, 152-202; J. T. Fitzgerald, «The Problem of Petjury in Greek Context: Prolegomena to an Exegesis of Mathew 5, 33; 1 Thimothy 1, 10; and Didache 2,3», L. M. White y O. L. Yarbrough (eds.), The Social World of the First Christians, Minneapolis, Augsburg Fortress, 1995, pp. 156-177; S. K. Stowers, «Greek Who Sacrifice and Those Who do Not: Toward an Antropology of Greek Religion», ¡bid, pp. 293-333; P. Karavites, Promise-Giving and Treaty-Making: Homer and the Near East, Leiden, E. J. Brill, 1992, pp. 48-81, 116-200. Para aproximaciones similares en Asiria y en Babilonia, cf. J. Brinkman, «Political Covenants, Treaties and Loyalty Oaths in Babylonia and Between Assyria and Babylonia», L. Canfora (ed.), I Trattati Nel Mondo Antico Forma Ideologica Funzione, Roma, Bretschneider, 1990, pp. 81-111; I. M. Price, «The Oath in Court Procedure in Early Babylonia and the Old Testament», Journal of the American Oriental Society, 49 (1929), 22-29.

39  Marvin H. Pope, «Oath», G. Buttrick (ed.), The Interpreters Dictionary of the Bible, vol. 3, New York, Abingdon, 1962, pp. 575-576 quien señala cómo «el juramento era una parte importante de la vil religiosa de la comunidad hebrea». Añade: «El procedimiento legal es. taba estrechamente asociado con lugares santos y con el sacerdocio porque el juramento como acto que era debía ser pronunciado de manen apropiada en un lugar sagrado, o administrado por una persona consagra da en contacto o en conexión con algún objeto sagrado». Cf. tambiét H. Tadmor, «Treaty and Oath in tne Ancient Near East», G. M. Tucke y D. Knight (eds.), Humanizing America's Iconic Book, Chico, CA Scholar Press, 1982, pp. 127-152; H. S. Gehman, «The Oath in the Oh Testament», J. I. Cook (ed.), Grace Upon Grace, Gran Rapids, MI Eerdmans, 1975, pp. 51-63; M. R. Lehmann, «Biblical Oaths», Zeitschril fur die Alttestamentliche Wissenschaf, 81 (1969), 74-91; D. M. Mag netti, «The Oath in the Old Testament in the Light of Related Term and in the Legal and Covenantal Context of the Ancient Near East», Ph. D. dissertation, Johns Hopkins University, 1969.
Para una interesante disertación sobre el papel del juramento en un amplio abanico de religiones, cf. Walter Burkett, Creation of the Sacred, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1996, pp. 163-176. «¿Por qué la gente debe tener una religión? En el mundo antiguo la respuesta obvia podía ser, para hacer válidas las alianzas. Sin Dios no hay juramentos, y si eso es así, no hay una base para la cooperación y la confianza, para las acciones legales y para los negocios [...] Las alianzas eran indispensables en las interacciones sociales de todos los niveles, económicas y jurídicas, privadas y públicas, dentro del clan e internacionales», p. 69.

40 T. Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, Sheffield, JSOT, 1992, pp. 14-16: «Los votos y las alianzas bíblicas están formados realmente por unidades más pequeñas. El cuerpo básico de ambos, votos y juramentos, es la promesa, que es una declaración personal de intenciones, por la que él o ella harán o no harán algo». Cartledge añade: «Los juramentos en el Antiguo Testamento consisten básicamente en una promesa, fortalecida por la adicción de una maldición, generalmente invocando a la deidad, quien podría poner por obra la mencionada amenaza. Mientras una alianza comienza con una acción humana y se mueve desde ahí hacia una potencial respuesta divina, un voto se inicia con una súplica a la acción divina seguida por una promesa condicionada de esos adoradores». Por tanto, un voto es una promesa humana condicionada hecha a Dios, mientras que un juramento consiste en una promesa reforzada por la invocación del nombre de Dios y de su juicio a base de bendiciones o maldiciones.

41 J. S. Anderson, «The Social Function of Curses in the Hebrew Bible», Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft, 110 (1998), 223-237; J. J. Pilch, «The Power of the Curse», The Bible Today, September, 1998, 313-317; T. G. Crawford, Blessing and Curse in Syro-Palestinian Inscriptions, New York, Peter Lang, 1992; J. Plescia, The Oath and Perjury in Ancient Greece, Tallahassee, Florida State University Press, 1970; H. C. Brichto, The Problem of «Curse» in the Hebrew Bible, Philadelphia, Society of Biblical Literature, 1963; S. H. Blank, «The Curse, Blasphemy, the Spell, and the Oath», Hebrew Union College Annual, 23 (1950-51), 73-95.

42 Dennis J. McCarhy, «Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice», Jourrzal of Biblical Literature, 92 (1973), 207; describe el juramento sacrificial en una alianza como «una automaldición condicionada en la que la maldición está reforzada por la acción simbólica». Cf. McCarthy, «Covenant and Law in Chronicles-Nehemiah», Catholic Biblical Quarterly, 44 (1982), 37: «Al final es un juramento el que garantiza la renovación de la alianza [...] donde los sacrificios que acompañan a esa renovación son los elementos básicos». Cf. también Z. P Thundyil, Covenant in Anglo-Saxon Thought, Calcuta, Macmillan Company of India, 1972, pp. 198-199, donde explica como «el juramento era [...] un acto de culto o de adoración [...]. Los juramentos venían con mucha frecuencia acompañados por sacrificios y holocaustos los cuales eran ritos de la alianza». Sobre el juramento y el sacrificio en la antigua Grecia, cf. W. Burkert, Greek Religion, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1985, pp. 250-304; Burkert, Horno Necans, The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, University of California Press, 1983, pp. 29-82; Plescia, Oath and Perjury, pp. 9-10: «En general, no se puede hablar que hubiese juramentos de importancia sin ir acompañados de un sacrificio y una libación» (Plescia cita diversos ejemplos).

43 Nahum Sama, Understanding Genesis: The Heritage of Israel, New York, Schocken, 1966, p. 126.

44 Weinfeld, «Berith», G. Botterweck y H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 2, Gran Rapids, MI, Eerdmans, 1975, p. 253: «Berith es un nombre femenino que proviene de brh, que significa comer, cenar..., y se refiere a la comida festiva que acompaña la ceremonia de una alianza».

45 Baruch Levine, Leviticus, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1989. Cf. también Levine, In the Presence of the Lord, Leiden, E. J. Brill, 1974, p. 38.

46 Didache 14, donde la palabra aparece tres veces en un pasaje corto refiriéndose a la liturgia.

47 Plescia, Oath and Perjury in Ancient Greece, p. 49, n. 55: «La fórmula ex opere operato significa por la misma eficacia automática de las palabras rituales». Cf. también, J. G. Griffiths, The Divine Verdict: A Study of Divine Judgement in the Ancient Religions, Leiden, E. J. Brill, 1991.

48 Plinio el Joven, Cartas, X. 96-97: «Un panfleto anónimo empezó a circular, conteniendo un buen número de nombres de supuestos cristianos. Consideraba absueltos a todos esos que negaban ser o haber sido cristianos y que llamaban sobre ellos a los dioses con la fórmula habitual, recitando las palabras después de mí, también a todos esos que ofrecían incienso y vino ante su imagen —que traje convenientemente para este propósito y coloqué junto a las de los dioses habituales—, especialmente cuando maldecían el nombre de Cristo, pues es sabido que los cristianos de buena fe no pueden ser inducidos a ello. Había otros entre los nombres que me suministraban. Estos dijeron primero que eran cristianos, pero luego lo negaron, insistiendo en que si bien lo fueron ya no lo eran; algunos habían abjurado muchos años atrás, incluso alguno más de veinte. Todos estos también adoraron su imagen y las estatuas de los dioses y maldijeron el nombre de Cristo. A la vez declararon que su culpa o error era tan simple como, en un día fijado, encontrarse antes del amanecer y recitar himnos todos juntos a Cristo, como si fuese un dios. Lejos de atarse por juramento a cometer un crimen, juraban mantenerse lejos del robo y del adulterio, al igual que de decaer en la fe [...] Cuando la ceremonia acababa, partían y volvían a encontrarse para comer, pero era una comida sin nada en especial, sin ningún peligro».

49 Cf. «The Recruit of the Republican Army», tomado de la versión online de «The Illustrated History of the Roman Empire», www.roman-empire.net/army/becoming.html.

50 E. O. James, Sacrifice and Sacrament, New York, Barnes and Noble, 1962, p. 232: «En la legislación romana la palabra "sacramentum" se usaba para describir una sanción con componentes legal y religioso por la que un hombre colocaba su vida o su propiedad en manos de poderes sobrenaturales que confirmaban y aportaban justicia, a la vez que honraban los solemnes compromisos y contratos. Esto era entonces un juramento de lealtad [...] (hecho por los soldados a su emperador), jurando mediante una fórmula con connotaciones religiosas. En la antigua Iglesia se dio una interpretación esotérica cuando el "sacer" latino entró en conjunción con el "misterium" griego. De este modo, llegó a ser un término conveniente para designar signos y símbolos sagrados y eficaces que portaban una parte oculta, una potencia misteriosa transmitida a través de instrumentos materiales como canales adecuados de la gracia divina en la observancia ritual». Cf. también Kline, By Oath Consigned, p. 81: «Como un juramento de legalidad a Cristo, Señor nuestro, el bautismo es un sacramento en el original sentido de "sacramentum", en su relación etimológica con la idea de consagración, y más en particular con su empleo como juramento de lealtad militar». George E. Mendenhall y Gary A. Herion, «Covenant», David N. Freedman (ed.), The Anchor Bible and Dictionary, vol. 2, New York, Doubleday, 1992, p. 1198: «El sacramentum latino en los tiempos de la Iglesia primitiva, referido al juramento de lealtad de los soldados al emperador romano [...] Esto nos lleva de vuelta [...] a cuando las alianzas debían ser vistas sobre todo como juramentos de lealtad. Sin duda esta similitud formal entre los dos conceptos de "alianza" facilitó la comunicación de la primera Iglesia en un medio mediterráneo no palestino». Cf. M Weinfeld, «The Loyalty Oath in Ancient Near East», Ugarit-Forschungen 8 (1976), 385: «Más sorprendente es la similitud entre las clásulas del juramento de lealtad dentro del período romano en el que los vasallos prometían reverencia al César por encima de ellos mismos y de sus familias, y términos parecidos encontramos en documentos hititas». Añade: «Es difícil sostener que esa importante coincidencia en el próximo oriente fue algo meramente casual; nuestra opinión es que el juramento de lealtad al emperador romano tiene sus raíces en una antigua tradición de toda esa gran área geográfica». El autor señala posiciones paralelas entre los atenienses y las diversas sectas mistéricas: «El juramento de la iniciación era considerado un "sacramentum" y era muy similar al juramento de lealtad de los soldados [...]; los miembros de la secta eran llamados "militia"». Pautas y estilos similares eran observados entre el antiguo pueblo judío: «Este fenómeno dilucida con claridad la concepción de Filo del modo de entrar del pueblo de Israel dentro de la alianza. Dicha entrada, que se produce en Dt 29, 11-14, es entendida por Filo como una iniciación en una secta mistérica (mystagogon)». Weinfeld también cita un discurso del orador griego del sigloIV Andocides («Sobre los misterios»), quien declara que «todos los atenienses deben tomar juramento [...] ofreciendo un sacrificio de un animal sin mancha». Más acerca del fondo religioso del juramento ritual en la antigua Grecia, cf. Walter Burkert, Savage Energies: Lessons of Myth and Ritual in Ancient Greece, Chicago, University of Chicago Press, 2001; W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Nearn Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Period, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992; J. D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley, University of California Press, 1998; J. D. Mikalson, Honor They Gods: Popular Religion in Greek Tragedy, Chapel Hill, University of Norh Carolina Press, 1991; J. D. Mikalson, Athenian Popular Religion, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1983, pp. 83-105; M. Detienne y Jean-Pierre Vernant, Cuisine of Sacrifice Among the Greeks, Chicago, University of Chicago Press, 1989.

51 Sobre el modo en que Tertuliano entiende la alianza y el uso del «sacramentun», cf. D. Michaelides, Sacramentum Chez Tertulien, París, Etudes Agustiniennes, 1970; C. P. Price, «Mysteries and Sacraments», A. J. Hultgen y B. Hall (eds.), Christ and His Communities, Cincinnati, Forward Movement Publications, 1990, pp. 124-139; A. D. Nock, «Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments», Z. Steward (ed.), Essays on Religion and the Ancient World, vol. 2, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1972, pp. 791-820.

52 Eric Wemer, The Sacred Bridge: Liturgical Parallels in Synagogue and Early Church, New York, Schocken Books, 1970, p. 209.

53 Robert M. Grant, «Sacrifices and Oaths as Required of Early Christians», P. Granfield y J. A. Jungmann (eds.), Kyriakon: Festschnft Johatznes Quasten, vol. 1, Munster, Verlag Aschendorff, 1970, pp. 12-17.

54 Cyril, Catechetical Lecture 19, 9; cf. E. Yarnold, The Awe-Inspiring Rites of Initiation, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1994, p. 74.

55 David E. Aune, «Exorcism», G. W. Bromiley (ed.), International Standard Bible Encyclopedia, vol. 2, edición revisada, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 242: «Una palabra derivada de la griega «exorkizein», significando adjurar, poner a alguien bajo juramento [...J. Exorcismo puede ser definido como el proceso de expulsar uno o varios espíritus malignos de un individuo a través de los medios de adjurar rituales. Los juramentos son importantes en el exorcismo, y [...] casi siempre un punto importante de las fórmulas para exorcizar».

56 George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh, Biblical Colloquium, 1955, p. 26; George Santayana, citado en Geoffrey Hughes, Swearing: a Social History oj Foul Language, Oaths and Profanity in English, Oxford, Blackwell. 1991, p. 1; V. Eller, The Promise, Garden City, NY, Doubleday, 1970. pp. 184-185.

57 J. Vining, The Authoritative and the Authoritarian, Chicago, University of Chicago Press, 1986, pp. 188-190. Donde hace unas declaraciones bastante provocativas comparando teólogos y juristas. Cf. también G. W. Buchanan, Biblical and Theological Insights from Ancient and Modern Civil Law, Lewiston, NY, Edwin Mellen Press, 1992; R. K. Fenn, Liturgies and Trials, Oxford, Basil 13Iackwell, 1982.

58 M. A. Pauley, I Do Solemnly Swear: The President's Constitutional Oath, New York, University Press of America, 1999, p. 5.

59 J. L. Austin, How to Do Things with Words, New York, Oxford University Press, 1962, p. 10. Sobre la teoría del «speech-act», cf. T. Ward, Word and Supplement: Speech Acts, Biblical Texts and the Sufficiency of Scripture, New York, Oxford University Press, 2002; R. S. Briggs, Words in Action: Speech Act Theory and Biblical Interpretation, Edinburgh, T. & T. Clark, 2001; K. J. Vanhoozer, «From Speech Acts to Scripture Acts: The Covenant of Discourse and the Discourse Covenant», C. Bartholomew et al. (eds.), After Pentecost: Language and Biblical lnterpretation, Gran Rapids, MI, Zondervan, 2001, pp. 1-49; D. Patrick, The Retoric of Revelation in the Hebrew Bible, Minneapolis, MN, Augsburg Fortress, 1999; A. Donghi, Actions and Words: Symbolic Language and Liturgy, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1997: N. Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on th( Claim that God Speaks, New York, Cambridge University Press, 1995 A. C. Thiselton, Interpreting God and the Postmodem Self: On Meaning: Manipulation and Promise, Edinburgh, T. & T. Clark, Eerdmans 1995; A. Viberg, Symbols of Law: A Contextual Analysis of Legal Symbolic Acts in the Old Testament, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1992 D. Evans, The Logic of SelfInvolvement, New York, Herder and Her, der, 1969.

60 San Agustín, Réplica al maniqueo Fausto, 19, 11.

61 Yarnold, Awe-Inspiring Rites of Initiation, pp. 132-133.

62 San Agustín, Sobre la doctrina cristiana, prólogo 6, citado en Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley, University of California Press, 1967, pp. 267-268.

63 San Gregorio de Nisa, Sobre el bautismo de Cristo.

64 San Agustín, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 80, 3.

65 Samson Raphael Hirsch, The Collected Writings, Volume Jewish Symbolism, New York, Phillipp Feldheim, 1995, p. 101. Cf. K. J. Dell, «Covenant and Creation in Relationship», A. D. H. Mayes y R. B. Salters (eds.), Covenant as Context, New York, Oxford University Press. 2003, pp. 111-133; Robert Murray, The Cosmic Covenant: Biblicai Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation, London, Sheed & Ward, 1992, pp. 1-13; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life am Institutions vol. 2, New York, McGraw-Hill, 1961, p. 481: «La creación fue la primera acción de la historia de la salvación, una vez acabada Dios descansó y estableció entonces una alianza [...]. El signo de esa alianza realizada en los albores de la creación es el descanso del sábado».

66 J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments, New York, Doubleday, 1983, pp. 47-49; Murray, Cosmic Covenant, pp. 7-13; M. Barker, The Great High Priest: The Temple Roots of Christian Liturgy, New York, T. & T. Clark, 2003, pp. 197-201; M. Barker, The Lost Prophet: The Book of Enoch and lts Influence on Christianity, Nashville, TN, Abingdon, 1988; M. Barker, «The Book of Enoch and Cosmie Sin», The Ecologist, January/ February, 2000, pp. 30 ss.

67 The Hebrew & Aramic Lexicon of the Old Testament: The New Koehler-Baumgartner in English, vol. 4, Leiden, E. J. Brill, 1999, p. 1396; Moshe Greenberg, «Oath», Cecil Roth (ed.), Encyclopedia Judaica, vol. 12, Jerusalem, Keter, 1971, p. 1296: «La estrecha relación entre juramento y castigo da color a la sugestiva derivación de los términos "hishbi'a" (adjurar), "mishba" (jurar) y "shevu'ah" (juramento) del "sheva" (siete), basado en el uso que se hace del siete en las maldiciones [...] El sentido original judío podía haber sido "colocar los sites (sus castigos) sobre uno" o "tomar los sietes (sus castigos) sobre uno". Los sietes están igualmente asociados con los juramentos [...] en Gen 21, 27-31 y Num 23». Cf. M. R. Lehmann, «Biblical Oaths», Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaf, 81 (1969), 79: «Podemos ahora concluir que el número siete es un elemento esencial en las ceremonias de juramento y esto es así tanto en las fuentes bíblicas como en cualquier otra. En el caso de juramentos proponemos que su significado sea básico sea: siete animales muertos en presencia de las partes del juramento, con un significado explícito o implícito de que el destino de esos animales sacrificados caiga sobre quien quebrante el juramento. Es obvio, por tanto, el porqué en hebreo el verbo jurar es en pasivo, ya que este significa estar sujeto frente a los siete o tomar sobre uno el destino de los siete».Cf. F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs (ed.), A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, London, Oxford University Press, 1907, pp. 989-990. Cf. también las meditaciones del padre del judaísmo ortodoxo moderno, Rabbi Hirsch, Jewish Symbolism, p. 99: «En cada uno de los pasajes bíblicos revisados, el número siete es usado para expresar un número de totalidad [...] algo entero o completo».

68 Lehmann, «Biblical Oaths», p. 80: «La traducción usual es "no debes invocar el nombre del Señor tu Dios para el mal (o en vano)". Esta traducción infiere que la prohibición está dirigida contra toda profanación o uso innecesario del nombre divino [...] Teniendo en cuenta el papel de Dios como ejecutor de las maldiciones y castigos inherentes en un juramento, la prohibición bíblica es de hecho una advertencia hacia aquel que jure falsamente, pues Dios no le librará de las consecuencias derivadas de la maldición que él ha tomado sobre sí mismo. La traducción correcta por tanto debería ser: "no debes jurar falsamente en nombre de Dios, pues Él no dejará libre de los castigos a quien jure falsamente en su nombre y vaya contra el juramento que él ha tomado libremente sobre sí"».

69 M. Barker, «The Book of Enoch and Cosmic Sin», pp. 30 y siguientes; Murray, Cosmic Covenant, pp. 14-26.

70 Hirsch, Jewish Symbolism, pp. 101-102.

71 James Swetnam, «A Suggested Interpretation of Hebrews 9, 15-18», Catholic Biblical Quarterly 27, 1965, 381: «Cristo, tomando sobre sí la maldad y castigos que en la primera "diatheke" estaban conectados con las posibles transgresiones, fue capaz de detenerlas y lanzar una nueva "diatheke" con provisión sólo de bendiciones». Cf. F. C. Fensham, «The Curse of the Cross and the Renewal of the Covenant», Biblical Essays, Stellenbosch, University of Stellenbosch, 1966, pp. 219-226.

72 R. P. Gordon, «Gibeonite Ruse ans Israelite Curse in Joshua 9», A. D. H. Mayes y R. B. Salters (eds.), Covenant as Context, New York, Oxford University Press, 2003, pp. 163-190; F. C. Fensham, «The Treaty Between Israel and the Gibeonites», Biblical Archaeologist 27, 1964, pp. 96-100.

73 Hugh S. Pyper, David as Reader: 2 Samuel 12, 1-5 and the Poetics of Fatherhood, Leiden, E. J. Brill, 1996, pp. 131-155. Pyper observa: «Hay una interesante discusión sobre los modos de jurar en el Antiguo Testamento y sobre su tratamiento en filología y en comparativa lingüística, discusión que se ha suscitado antes que sobre las dimensiones narrativas del juramento». Además de los muchos ejemplos bíblicos que Pyper recoge, encontramos hasta siete juramentos en los dos capítulos que presentan el drama de la ascensión de Salomón al trono. Cf. también D. Friedmann, To Kill and Take Possession: Law, Morality and Society in Biblical Stories, Peabody, MA, Hendrickson, 2002, pp. 9-61, 145-164.

74 Hirsch, Jewish Symbolism, p. 103.

75 Jenofonte, Memorabilia, 4.4.16, citado por Plescia, Oath and Perjuty in Ancient Greece, p. 18. Plescia muestra cómo la legitimidad era establecida en Atenas por un juramento paternal, cuando un joven ateniense alcanzaba la edad de 18 años «tomaba el llamado juramento efébico en público y en el templo». Esto implicaba dos años de servicio militar obligatorio, pero «a través del juramento el joven entraba a formar parte de la polis». Añade: «La confianza que inspiraba el juramento animaba a los griegos, igual que al resto de las naciones, a imponer a esos que tenían autoridad o estaban investidos de un cargo público, los lazos de un juramento, que hiciera a estos cumplir sus deberes públicos con lealtad». Plescia observa cómo los ciudadanos eran así enrolados en la "leitourgia", como servidores civiles del bien común, «tarea pública a expensas de uno mismo».

76 Ibídem p. 21.

77 San Agustín, Cartas, Carta 47.2.

78 D. M. Jones, Conscience and Allegiance in Seventeenth Centuty England: The Political Significance of Oaths, New York, University of Rochester Press, 1999, p. 61. John Locke expresará las mismas convicciones: «Esos que niegan la existencia de la deidad no deben ser tolerados en absoluto. Las promesas, las alianzas y los juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden resultar válidos o ser santificables para un ateo. De los que expulsan a Dios, aunque sólo sea en su corazón, únicamente cabe la completa separación», A Letter on Toleration, Oxford, Oxford University Press, 1968, p. 135.

79 Pauley, I Do Solemnly Swear, p. 113.

80 Patrick G. D. Riley, «Medicine as Moral Art: The Hippocratic Philosophy of Herbert Ratner, M. D.», Linacre Quarterly 65, November 1998, 5-38: «La medicina llegó a ser una profesión [...] precisamente porque sus miembros profesaban un juramento. Más aún, la medicina fue la primera materia en requerir un juramento de sus miembros y por tanto fue la primera profesión. Las otras profesiones que le siguieron —las de jurista y las dedicadas a Dios, también la carrera militar—, todas llegaron a serio porque sus miembros tomaban juramento».

81 Lord Acton, «Letter to Bishop Mandell Creighton», 1887, Gertrude Himmelfarb (ed.), Essays on Freedom and Power, Cleveland, OH, Meridian Books, 1972, pp. 335-336.

82 Pauley, I Do Solemnly Swear, p. 109.

83 Ephraim E. Urbach, «The Power of the Divine Name», The Sages: Their Concepts and Beliefs, Jerusalem, Magnes, 1979, pp. 124-134; Chaim Kaplan, «The Hidden Name», Journal of the Society of Oriental Research, 13 (1927), 181-184.

84 San Agustín, Carta a Publico/a, 47.2.

85 J. P. Brown, Israel and He/las, vol. 3, p. 216: «Jesús necesitó certificar sus expresiones mediante una fórmula que parece heredera de la gramática del juramento. Los rabinos tienen la misma gramática para el juramento, la misma que el hebreo bíblico. La mujer sospechosa de adulterio (Num 5, 20) pronuncia un juramento diciendo "amen" [...]».

86 3 J. E. Hartley, «From Lament to Oath: A Study of Progression in the Speeches of Job», W. A. M. Beuken (ed.), The Book of Job, Leuven, University Press, 1994, pp. 79-100; Meredith G. Kline, «Trial by Ordeal», W, Godfrey y J, Boyd (eds.), Through Christ's Word, Phillipsburg, Ni, Presbyterian and Reformed, 1985, pp. 81-93.

87 Robert Bolt, A Man for Ah l Seasons, New York, Vintage, 1962, p. 81.

88 San Basilio, Sobre el Espíritu Santo, 9.23.

89 George E. Mendenhall, Ancient Israel 's Faith and History, Louisville, KY, Westminster John Knox Press, 2001, pp. 227-229. Cf. K. van der Toom, Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia, Assen, Van Gorcum, 1985, pp. 40-55. Van der Toorn observa cómo las alianzas en Mesopotamia y en el antiguo Israel son a menudo «expresadas como oraciones» que toman diversas formas, tales como «jurar mediante agua y aceite» o, la más peligrosa, el "asakku", «donde el que pronuncia el juramento ingiere una sustancia sagrada que le provocaría la muerte en caso de perjurio».

90 «Let Ah l Mortal Flesh Keep Silence», adaptado de la Liturgia de Santiago, traducido del griego por Gerard Moultrie, 1864.

91 Andre Hamman, The Mass: Ancient Liturgies and Patristic Texts, Staten Island, NY, Alba House, 1967, p. 16; Robin Darling Young, In Procession Before the World; Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity, Milwaukee, Marquette University Press, 2001.

92 Sacrosanctum Concilium: Constitución sobre la Sagrada Liturgia, n. 10.

93 Hugenberger, Marriage as a Coyenant, pp. 240-278. Sobre el matrimonio como metáfora de la alianza, cf. R. Abma, Bonds of Love: Methodic Sudies of Prophetic Texts with Marriage Imagery, Assen, Van Gorcum, 1999; N. Stienstra, YHWH Is the Husband of His People, Kampen, Kok Pharos, 1993.

94 Idea expresada por Bernard G. Weiss, profesor de estudios islámicos, «Covenant and Law in Islam», E. B. Firmage et al. (eds.), Religion and Law: Biblical-Judaic and Islamic Perspectives, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1990, pp. 72-73: «Jurar es un tipo de pacto en sí mismo. Así, la alianza divina no puede ser descrita como un juramento, pues Dios por definición, no puede jurar sobre nada. Jurar es un acto de atarse uno mismo a algo [...] Y para Dios tal cosa no es posible [...], pues no puede ser limitado por nada, de la misma forma, igualmente no puede jurar por nada».

95 D. McCartney y C. Clayton, Let the Reader Understand: A Guide lo Interpreting and Applying the Bible, Wheaton, IL, Victor Books. 1994, p. 190: «En este caso Dios tomó el juramento invocando los castigos sobre sí mismo como garantía del cumplimiento de sus promesas. Así, la justificación por la fe era posible a causa de los juramentos hechos por Dios [...] Y cuando los descendientes de Abraham se rebelar contra la alianza, la muerte prevista en el juramento cae sobre Dios mismo encarnado».

96 J. B. Lightfoot y J. R. Harmer, The Apostolic Fathers, Grand Rapids, MI, Baker, 1984, p. 235. Cf. también N. Pardee, «The Curse that Saves (Didache 16.5)», N. Jefford (ed.), The Didache in Context, Leiden, E. J. Brill, 1995, pp. 156-176.

97 A. Souter, A Pocket Lexicon to the Greek New Testament, Oxford Clarendon Press, 1966, p. 194. Diversos textos bíblicos usan el término "parousia" en el sentido de «mera presencia» (2 Cor 10,10; Flp 2,12). Sobre los comentarios en el uso de este término en 1 Tes 4, 15 cf. G. K. Beale, 1-2 Thessalonians, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2003, pp. 139-140: «Lo que tradicionalmente ha sido entendido como la segunda venida de Cristo, es concebido mejor como una revelación de su primera presencia celestial y escondida. Las referencias a la "parousia" en 2,19, 3,13 y 5, 23 llevan también la misma connotación. Cuando Cristo vuelva no descenderá sobre el cielo de Boston, Londres, Nueva York, Hong Kong o sobie cualquier otro lugar geográfico más o menos localizado. Cuando Él vuelva la dimensión presente estará ya lejos y se manifestará a la vista de todos y en todas partes (Mt 24, 27) [...] No está claro cómo será esto posible en los términos geográficos habituales, pero la respuesta quizá se esconde en que la nueva dimensión destruirá el viejo mundo físico y habrá nuevas formas de percepción y de existencia más allá de lo que hoy alcanzamos a entender. En el Apocalipsis se dice que tras la venida de Cristo, Dios y el Cordero se harán presentes a todos los redimidos como en un tabernáculo [...] La naturaleza figurada de este lenguaje está también remarcada por la referencia al sonido de la trompeta de Dios (I Tes 4, 16), que es como el sonido de las trompetas del Apocalipsis o la figura del trono de Dios o Cristo como el cordero celestial [...]». Beale añade: «Si Juan viviera hoy podría usar la analogía de una cortina de un escenario con dibujos, que se descorre para desvelar detrás a los actores. En resumen, la realidad de la presencia física podría de algún modo desaparecer y ser revelada la primigenia dimensión celestial, ahora oculta (Ap 11, 19; 19, 11; 21, 1-3)», p. 138.

98 J. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. I: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago, University of Chicago Press, 1971, p. 126. Cf. O. Cullamnn, Essays on the Lord's Supper, London, Lutterworth, 1958, p. 15: «De ahí que en la primitiva Iglesia la cena del Señor incorporara la presencia de Cristo en sus tres relaciones con la "parousia", con el culto y con la Pascua». Cf. M. Barker, «Parousia and Liturgy», The Revelation of Jesus Christ, Edinburg, T. & T. Clark, 2000, pp. 373-388; E. Mazza, Mystagogy: A Theology of Liturgy in the Patristic Age, New York, Pueblo, 1989, pp. 167-169; S. Hahn, «Come Again? The Real Presence as Parousia», Scripture Matters: Essays on Reading the Bible from the Heart of the Church, Steubenville, OH, Emmaus Road, 2003. pp. 119-135.

99 Leon Suprenant, «The "Real Presence" of the Marital Bond», S Hahn y L. Suprenant (eds.), Catholic for a Reason: Scripture and the Mystery of the Family of God, Steubenville, OH, Emmaus Road, 1999, pp. 237-264.

100 Cf. las profundas ideas de mi esposa en K. Hahn, Life-Giving Love: Embracing God's Beautiful Design for Marriage, Ann Arbor, MI, Servant, 2002.

101 CCE 1623, 1631, 1657.

102 S. Hahn, La cena del Cordero, Rialp, Madrid, 9. ed. 2005. Cf. también CCE 1329: «Banquete del Señor [...] y de la anticipación del banquete de bodas del Cordero en la Jerusalén celestial».

103 J. Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews, New York, Cambridge University Press, 1992, p. 249: «Los juramentos y su finalidad son profundamente importantes para los hebreos, especialmente el estatus único y revolucionario de las promesas divinas». Cf. también S. Hahn, «Kinship by Covenant: A Biblical-Theological Analysis of Covenant Types and Texts in the Old and the New Testament», Ph.D. dissertation, Marquette University, 1995, pp. 57-75, 549-565. «Nada hay semejante en el mundo pagano, ya sea el típico caso de Dios como protector vinculante del pueblo de Israel, como en el más inusual de Dios vinculándose a Sí mismo por un juramento para servil a sus propios siervos» (D. N. Freedman, «Divine Commitment and Human Obligation», Int 18, 1964, p. 420).

Señor, ten piedad. La fuerza sanante de la confesión

Scott Hahn

Indice

I. Aclarando nuestras ideas

Superar el temor

El ladrón de Pittsburg

Scott-libre

El tocón del bosque

Poner las cosas en claro

Olvidado, no perdonado

El camino más transitado

II. Actos de contrición: las raíces más profundas de la penitencia

La verdad desnuda

La incapacidad de Caín

Arrepentimiento o resentimiento

Dios lo hace rito

Un desbarajuste para confesar

Romper en lamentos

III. Un nuevo orden en el tribunal: el florecimiento pleno del sacramento

El paralítico de Dios

Un poder nuevo

Una base común

Primeras confesiones

El desarrollo en el transcurso del tiempo

El mejor asiento de la casa

IV. Auténticas confesiones: selladas con un sacramento

Los siete magníficos

Condiciones tradicionales

El revés de la trama

¿Quién necesita un sacerdote?

V. ¿Qué anda mal en el mundo? Una síntesis

Sinceridad

Buenas costumbres

La gran omisión

Indice de mortalidad

Endurecido, no perdonado

No hay materia pequeña

Ningún pecado es una isla

Una mala elección

Fallos y fallas

La ley de la gravedad (moral)

VI. La confesión sacramental: ¿qué hay tan dulce en el pecado?

¡Válgame Dios!

Un orden nuevo, trastocado

Malas consecuencias

Castigados por el placer

La cólera: metáfora, y realidad

La verdad y sus consecuencias

VII. Temas para la consideración: la confesión como alianza

La alianza familiar

En otras palabras

Enseñanza supletoria

Salvamentos mutuos

Volver al rito

El grupo del hijo

VIII. Absolviendo al heredero: los secretos del hijo pródigo

El hijo pródigo la arma

¿La historia de siempre?

Lo que vio el fariseo

Perdido y hallado

Rumbo a casa

El respaldo de un anillo

El gran hermano te vigila

El eterno problema

Sin temor

IX. Exiliados en la calle mayor: no es un verdadero alejamiento del hogar

La verdad de los forasteros

¿Caminar como un egipcio?

Los israelitas no abandonan al becerro

El pueblo cautivo

Futuras ganancias

Un test para los bienaventurados

Sin becerro

X. Conocer el dolor, conocer la ganancia: los secretos de la penitencia vencedora

Odiar el delito

La dolorosa verdad

Hablar del ídolo

La dieta no es suficiente ayuno

El gran cuadro

En la tierra como en el cielo

Eliminar obstáculos al amor de Dios

XI. Pensando fuera del confesonario: costumbres penitentes altamente eficaces

Soy fuerte cuando acudo semanalmente

Tener un confesor

Estar preparado, estar decidido...

¡Y... Adelante!

XII. La entrada de la casa: la confesión como un combate

Vivir en tiempos de guerra

Cuerpos místicos

Pajas y vigas

Los otros son de Dios

El deseo de vuestros corazones

XIII. La puerta abierta

Cuentas pendientes

Llevarla a casa

Baja frecuencia

La fuerza sanante de la misericordia

Apéndices

Apéndice A. Rito breve del sacramento de la penitencia

Apéndice B. Oraciones

Apéndice C. Examen de conciencia

Breve examen de conciencia

I. Aclarando nuestras ideas

La confesión es un asunto arduo para muchos católicos. Cuanto más la necesitamos, menos parecemos desearla. Cuanto más optamos por pecar, menos deseamos hablar de nuestros pecados.

Esta reticencia a hablar de nuestros fallos morales es completamente natural. Si has sido el pitcher perdedor en la final del Campeonato del Mundo de béisbol, no vas en busca de los comentaristas deportivos cuando vuelves a los vestuarios. Si tu mala gestión de los negocios familiares ha llevado a la ruina a la mayoría de tus parientes, probablemente no darás a conocer esa información en un cóctel.

Por otra parte, el pecado es la única cosa de nuestra vida que debía avergonzarnos. Porque el pecado es una transgresión contra Dios Todopoderoso, un tema mucho más serio que un fracaso económico o un lanzamiento fallido. Al pecar, rechazamos hasta cierto punto el amor de Dios, y nada queda oculto para Él.

Superar el temor

Es pues, bastante natural, que nos estremezca la idea de arrodillarnos ante los representantes de Dios en la tierra, sus sacerdotes, y hablar en voz alta de nuestros pecados en términos claros, sin disimulos ni excusas. El hecho de acusarse a uno mismo nunca ha sido el pasatiempo favorito de la humanidad, pero es esencial en toda confesión.

El temor a la confesión es bastante natural, sí, pero nada «bastante natural» puede ganarnos el cielo, o incluso alcanzamos la felicidad aquí en la tierra. El cielo es sobrenatural; está por encima de lo natural, y toda felicidad natural es efímera. Nuestro instinto natural nos dice que evitemos el dolor y abracemos el placer, pero la sabiduría de todos los tiempos nos dice cosas como: «sin dolor, no hay fruto».

Por mucho que suframos hablando de nuestros pecados en voz alta, el dolor es mucho menor que el que nos causa el hecho de vivir en un rechazo interno o externo, actuando como si nuestros pecados no existieran o como si no tuvieran importancia. «Si decimos que no tenemos pecado, nos dice la Biblia, nos engañamos a nosotros mismos» (1 Jn 1, 8).

El propio engaño es una cosa desagradable en sí misma, pero no es más que el comienzo de nuestros problemas, porque cuando empezamos a negar nuestros pecados, empezamos también a vivir en la mentira. Con nuestras palabras o con nuestros pensamientos, rompemos la importante conexión de causa y efecto, pues negamos la propia responsabilidad en nuestras faltas más graves. Una vez que lo hemos hecho, incluso en una materia insignificante, empezamos a mermar los límites de la realidad. No podemos aclarar nuestras ideas, y eso no ayuda, sino que afecta a nuestras vidas, nuestra salud y nuestras relaciones... más directamente y más profundamente a nuestras relaciones con Dios.

Ésta es una afirmación grave, y algunas personas podrían pensar que es exagerada. Rezo para que el resto del libro confirme esta lección, una lección cuyo duro camino empecé a aprender mucho antes de creer en Dios o de ver un confesonario.

El ladrón de Pittsburg

He de hacer una confesión. Durante mi adolescencia me junté con una clase de gente que era la pesadilla de todos los padres. Hicimos algunas travesuras de poca importancia antes de pasar a delitos menores. Durante algún tiempo, nuestro pasatiempo de las tardes del sábado consistía en raterías en el centro comercial. Un día, me pillaron robando unos álbumes discográficos. No os voy a cansar ahora con los detalles. Sólo diré que era más hábil como embustero que como ladrón.

Dos detectives de los almacenes, unas mujeres de mediana edad, me arrastraron al departamento de interrogatorios del comercio. Debía tener un aspecto lamentable. Era el chico más bajo de mi clase de octavo. Tenía trece años pero representaba unos diez. Una de las detectives me miró y dijo: «Pareces demasiado joven para robar... ¿Eran para ti los álbumes que robaste?»

Ella no lo sabía, pero con sus palabras me había proporcionado una excusa. Apoyándome en su insinuación, me inventé la historia de que un grupo de chicos de la localidad —conocidos delincuentes y consumidores de droga— me habían amenazado con pegarnos a un amigo y a mí a menos que robáramos unos álbumes para ellos.

El rostro de la interrogadora enrojeció de indignación maternal: «¿Cómo han podido hacer una cosa semejante? ¿Por qué no se lo dijiste a tu mamá?»

«Tenía miedo», respondí mansamente.

Enseguida llegó un oficial de policía de Pittsburg y rápidamente me las arreglé —¡con ayuda de las detectives del local!— para convencerle de que los auténticos culpables eran otros. A su vez, el policía me ayudó a hacer convincente el tema ante mi madre.

Scott-libre [1]

Muy pronto, estuve literalmente libre en mi casa. Cuando mi madre aparcó el coche en la entrada, murmuré algo sobre estar cansado. Ella se mostró comprensiva, y yo me fui directamente a mi cuarto y cerré la puerta.

Inmediatamente oí una conversación apagada al pie de las escaleras. No podría distinguir las palabras, pero sabía que la voz suave era la de mi madre y que la voz que aumentaba gradualmente el tono y el volumen era la de mi padre. Aquello no presagiaba nada bueno.

Enseguida me llegó el sonido de unas fuertes pisadas desde la entrada en la planta baja hasta mi habitación. Más que oír, sentí llamar a la puerta.

Era mi padre, y le dije que entrara.

Clavó los ojos en mí, que inmediatamente fijé los míos en un punto distante de la alfombra.

«Tu madre me ha contado lo que ha sucedido hoy».

Asentí.

Continuaba mirándome. «¿Te viste obligado a robar esos álbumes de discos?»

«Sí».

Me miró severamente y repitió: «¿Te viste obligado a robar los discos?»

En respuesta, asentí de nuevo. Pude ver sus ojos dirigidos hacia el imponente montón de discos apilados junto a mi estéreo.

Me miró de nuevo: «¿Y dónde tenías que dejar los discos después de robarlos?»

«En el tocón de un árbol, repuse, en el bosque cercano al centro comercial».

«¿Puedes enseñarme ese tocón de árbol?» Afirmé de nuevo.

«De acuerdo, dijo. Ponte el abrigo, Scott. Vamos a dar un paseo».

El tocón del bosque

El bosque estaba a unas trescientas yardas de casa, y el centro comercial aproximadamente a media milla de camino a través de él. El follaje era espeso y yo estaba seguro de que vería cantidad de tocones de árbol. Todo lo que tenía que hacer era elegir uno de ellos.

Bastante confiado, mientras caminábamos podía ver gran cantidad de árboles, gran cantidad de hojas, gran cantidad de leña, incluso algunas ramas caídas... pero una manifiesta carencia de tocones. Mi padre me seguía, de modo que no podía ver mis ojos escrutando de un lado a otro con creciente desesperación. Sentí cierto pánico cuando vi clarear. Los bosques acababan y no había visto ni un tocón.

Al borde de los bosques, con el centro comercial frente a nosotros, dije: «Allí. Ahí estaban los chicos esnifando pegamento».

«De acuerdo, replicó padre, ¿dónde está el tocón?» «Es ese montículo de barro. Ese montón de tierra». Se volvió a mirarme: «Dijiste un tocón».

Yo, sufriendo: «Bueno, montón, tocón...»

«Montón, tocón», repitió, deteniéndose dolido entre ambas palabras. Yo esperaba ver explotar su temperamento, volverse hacia mí encolerizado y llamarme mentiroso, pero se limitó a decir: «Vamos a casa».

Durante la eternidad que duró el camino a través de los bosques mi padre no pronunció palabra. Yo ya no temía la explosión, casi la deseaba. Su silencio me estaba matando.

Llegamos a casa. Cerró la puerta. Se quitó la chaqueta, los zapatos y subió al piso de arriba.

En un momento, yo subí también a mi habitación, solo, y cerré la puerta. Pensaríais que estaba celebrando una victoria: me las había arreglado para mantener mi tortuosa historia con la suficiente seriedad como para engañar a las dos detectives del centro comercial, al policía ¡y a mi madre! Pero no había nada que celebrar. Estaba experimentando algo completamente nuevo. En aquel momento empecé a comprender lo que significa tener un corazón humano. Sentía una abrumadora sensación de vergüenza porque mi padre no había creído mi historia, porque él sabía que el hijo al que amaba había mentido y había robado.

Lo que me sucedía no era simplemente el despertar de una conciencia. Era el descubrimiento de una relación. Toda mi vida había visto a este hombre como un juez, un jurado y un verdugo. Cada vez que había hecho algo malo, temía ser descubierto, juzgado y castigado. Pero aquel día descubrí que había algo peor que provocar la cólera de padre: era romper el corazón de padre. Yo lo había hecho, y lo odiaba.

Poner las cosas en claro

Mi padre no era lo que cualquiera podría llamar un creyente devoto. Ni siquiera estaba seguro de creer en Dios. No obstante, a lo largo de los años, he descubierto gradualmente que en aquel momento solitario en que cumplí los trece, mi padre representaba para mí la paternidad de Dios, y empecé a poner las cosas en claro. Ya no disfrutaría con mis «triunfantes» mentiras y mis hurtos. Mi culpa estaba en evidencia; me sentía avergonzado de mí mismo y más solo de lo que había estado nunca.

Me gustaría poder decir que aquel fue el momento de mi conversión a Cristo: un milagro repentino y deslumbrante, como el encuentro de San Pablo con Jesús en el camino de Damasco, pero no fue el caso. Era, todavía, un despertar, un comienzo.

Mi delincuencia juvenil destacaba, quizá, entre la mayoría de los jóvenes. Sin embargo, no estoy seguro de ser el único en buscar excusas: lo hacemos todos, lo hace cada generación desde Adán y Eva. A veces un poco, otras mucho. Lo hacemos en nuestras conversaciones cotidianas y en nuestros ensueños personales. Cuando relatamos nuestros problemas —en el trabajo o en el hogar— ¿incluimos los detalles que podrían dejar caer una sombra sobre nuestra responsabilidad en el asunto? O, al contrario, ¿nos describimos como un héroe o una víctima indefensa en una oficina o en un drama doméstico? Si tú y yo estudiamos seriamente el modo en que hablamos de los sucesos de la vida cotidiana, probablemente encontraremos ejemplos en los que exageramos nuestro victimismo y magnificamos las faltas de los demás, mientras ignoramos las nuestras. Encontramos excusas y circunstancias atenuantes para nuestros propios errores, pero nos mostramos claramente implacables relatando los de nuestros vecinos o colegas. Con frecuencia, amigos y familiares creerán nuestra versión de la historia y, con frecuencia, empezaremos a creerla nosotros mismos.

Todo esto, te dirán algunas personas, es —como la aversión a la confesión— «bastante natural». Pero eso no es cierto. No es natural en absoluto. Falsificar los hechos significa realmente destruir la naturaleza. Destruye las cosas-como-son, junto con el delicado tejido de causa y efecto, y los sustituye con las cosas-como-desearíamos-que-fueran: castillos en el aire.

Olvidado, no perdonado

Uno de mis filósofos favoritos, Josef Pieper, escribió que esta «falsificación de la memoria» se encuentra entre nuestros peores enemigos, porque ataca «a las raíces más profundas» de nuestra vida moral y espiritual. «No hay un modo más insidioso de establecer el error que esta falsificación de la memoria por medio de ligeros retoques, sustituciones, atenuaciones, omisiones o cambios en el énfasis»[2].

Una vez que hacemos esto —y todos lo hacemos— comenzamos a perder el auténtico hilo narrativo en nuestra vida. Las cosas ya no tienen sentido para nosotros. Las relaciones se enfrían. Perdemos el rumbo y nuestras señas de identidad.

Lo diré de nuevo: esto es algo que todos hacemos, aunque nunca debemos pensar que es lo natural. Por eso, tales síntomas de malestar nos son, quizá, tan familiares a todos. Entonces, ¿cómo superar ese desasosiego, que es pandémico, y tan sutil que impide el diagnóstico? Incluso Josef Pieper encuentra la tarea abrumadora. «El peligro, decía, es mayor por ser tan imperceptible... Tampoco pueden detectarse rápidamente tales falsificaciones explorando la conciencia, aunque se aplique a esta tarea. La sinceridad del recuerdo solamente puede asegurarse por una rectitud del conjunto del ser humano».

No es fácil, pero es alcanzable, como vemos en las vidas de los santos. Lo que es más, semejante rectitud es la que Dios pide a todos y cada uno de nosotros. «Sed perfectos, dijo Jesús, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Si Dios nos ha ordenado esto, seguramente nos dará la fuerza para llevarlo a cabo. Sobre todo, en ese breve mandato nos revela incluso la fuente de nuestro poder: la paternidad de Dios. «Sed perfectos... como vuestro Padre».

Si hubiera pasado mi adolescencia a la vista de mi padre de la tierra, nunca habría robado, y ciertamente, nunca le habría mentido.

Sin embargo, Dios es nuestro Padre y vivimos en cada instante bajo Su mirada; y a pesar de todo, pecamos. Nos comportamos como los niños que piensan que mamá no los ve si ellos no ven a mamá. Así que se vuelven de espaldas y consiguen las galletas prohibidas.

Vivimos siempre en la presencia de nuestro Padre, que nos quiere perfectos. Si nuestro padre de la tierra desea que llevemos a cabo una tarea, se asegurará de que contemos con todo lo necesario para realizarla. Con toda seguridad, nuestro Padre celestial —que es Todopoderoso y Dueño de todo— hará lo mismo.

Lo esencial es que reconozcamos Su presencia constante, de modo que advirtamos que, en cierto sentido, siempre estamos bajo juicio. Sin embargo, Dios no preside nuestras vidas como un magistrado en el tribunal: nos juzga como juzga un padre, con amor. Es, por supuesto, una espada de doble filo, porque los padres pedirán a sus hijos más de lo que pide un juez al acusado, pero también mostrarán mayor clemencia.

El camino más transitado

Ansiamos conseguir la paz en brazos de nuestro Padre, pero algo oscuro en nuestro interior nos dice que es más fácil volverle la espalda. Deseamos vivir en medio de la verdad, sin secretos que guardar ni mentiras que proteger, pero algo en nuestro interior nos dice que es mejor no hablar de nuestros pecados.

«Hay caminos que parecen rectos al hombre», dice el sabio rey en la Biblia, «pero al fin son caminos de la muerte» (Prov 14, 12). ¿Cómo reconocer este camino sin salida cuando lo vemos? Podemos tener la seguridad de que no es el camino —por recto que nos parezca— que nos aleje de confesar nuestros pecados a Dios del modo en que Él lo desea. Lamentablemente, nuestros antepasados recorrieron dicho camino casi desde el principio de su viaje terrenal.

II. Actos de contrición: las raíces más profundas de la penitencia

Muchas personas creen que la confesión es algo que ha sido introducido por la Iglesia Católica. En cierto sentido es así, pues la confesión es un sacramento de la Nueva Alianza, y por lo tanto no pudo ser instituido hasta que Jesús selló dicha alianza con Su sangre (Mt 26, 27). No obstante, en la tradición de Israel, a la que Jesús era fiel, la promulgación de la Alianza contenía disposiciones para el perdón de los pecados[3].

La confesión, pues, era nueva, pero sólo en el sentido en que una flor es nueva. Estaba presente desde el principio de los tiempos —como una flor en sus semillas, brotes y capullos— y aparece en numerosas páginas del Antiguo Testamento. La confesión, la penitencia y la reconciliación existen desde que hay pecado en el mundo.

Abre tu Biblia, empieza desde el principio, y no necesitarás ir muy lejos para encontrar los primeros anuncios de la confesión. De hecho, aparece con el pecado original, el primer pecado del primer hombre y la primera mujer.

La verdad desnuda

Adán y Eva pecaron. En este momento, no es preciso entrar en la naturaleza de su pecado. (Lo estudiaremos en profundidad en un capítulo posterior.) Bastará que todo lo que sepamos de su pecado sea que desobedecieron al Señor Dios. Era su Creador; era su Padre, y ellos habían violado su único mandato: «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás» (Gen 2, 16-17).

Tentados por una serpiente maligna, tomaron el fruto y lo comieron. Inmediatamente supieron que todo había cambiado. De repente, les avergonzó su desnudez; de repente, sintieron miedo. «Oyeron a Yahvé Dios, que se paseaba por el jardín al fresco del día, y se escondieron de Yahvé Dios el hombre y la mujer en la arboleda del jardín» (Gen 3, 8). Éste es el comportamiento del que yo hablaba en el capítulo anterior. Se escondieron detrás de los arbustos como si pudieran ocultarse de un Padre amoroso que todo lo sabe y todo lo ve.

Entonces, ¿qué hace Dios? Tú y yo esperaríamos un tronante «¡Os he visto!» desde los cielos. Pero no lo hace; al contrario, sigue el juego del engaño de Adán y Eva. Dios llama a Adán: «¿Dónde estás?» (Gen 3, 9), ¡como si necesitara informarse del paradero de alguien!

Adán responde con una evasiva: «Te he oído en el jardín y, temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gen 3, 10). Es curioso: en unas pocas palabras se las arregla para manifestar temor, vergüenza, actitud defensiva y autocompasión, pero no contrición. De hecho, parece estar culpando a Dios, cuyo poder Adán encuentra súbitamente amedrentador.

Dios responde de nuevo con una pregunta: «¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol del que te prohibí comer?» (Gen 3, 11).

Adán no duda en cargar directamente a su mujer con la culpa: «La mujer que me diste por compañera me dio de él, y comí» (Gen 3, 12).

Dios no pronuncia su sentencia todavía, sino que hace otra pregunta, esta vez expresamente a la mujer: «¿Por qué has hecho eso?» (Gen 3, 13).

Dios todopoderoso ha formulado cuatro preguntas en cuatro cortos versículos. ¿Qué está haciendo? Si Dios lo sabe todo, ya conoce la respuesta a cada una de esas preguntas, y la conoce mejor que esta pareja auto-engañada y engañada por la serpiente. ¿Qué quiere Dios de ellos?

A través del texto se deduce claramente que Él desea que confiesen su pecado con auténtico dolor. Empieza con unas preguntas indefinidas que invitan amablemente a una explicación. A continuación, se muestra más concreto, hasta que, por fin, pregunta tajantemente a la mujer por lo que ha hecho. Sin embargo, a través de todo ello —desde el cariño hasta el interrogatorio— no surge una confesión. En lugar de responsabilizarse de su acción, Adán culpa primeramente a su compañera y luego culpa a Dios: «Tú me diste a esa mujer, ¡y ella me dio el fruto!»[4].

Como he dicho al comienzo del capítulo anterior, cuanto más necesitamos de la confesión, menos parecemos desearla. Eso es tan cierto en el caso de Adán y Eva como en el de sus descendientes de la raza humana.

La incapacidad de Caín

Pensemos solamente en su descendiente inmediato, Caín, el hijo primogénito.

Fuera de sí de envidia, Caín comete el primer asesinato del mundo. Tan pronto como el asesino acaba con su hermano Abel, su víctima, Dios dice a Caín: «¿Dónde está Abel, tu hermano?» (Gen 4, 9).

Una vez más, Dios no está buscando información. No necesita que le comuniquen el paradero de Abel.

Más bien, está dando a Caín la oportunidad de confesar su pecado.

Sin embargo, Caín no acepta el ofrecimiento del Señor. En lugar de ello, miente. ¿Dónde está su hermano Abel? «No sé, replica Caín. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?»

De nuevo, Dios no acusa a Caín, sino que le invita a confesar, incluso manifestándole la evidencia de su crimen: «¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano está clamando a Mí desde la tierra» (Gen 4, 10).

No obstante, al final de este episodio, Caín continúa impenitente, y su pecado inconfeso. En lugar de confesar que ha hecho de Abel una víctima, ¡Caín acusa a Dios de hacer una víctima de él! Cuando se queja: «Demasiado grande es mi castigo para poder soportarlo» (Gen 4, 13), no está diciendo: «¡Ay de mí!» sino que está diciendo a Dios: «eres injusto». En lugar de confesar su propia injusticia, Caín acusa a Dios de ella. Luego continúa censurando a Dios por haberle arrebatado su gozo y su medio de vida: «Puesto que me arrojas hoy de la tierra cultivable, oculto a Tu rostro habré de andar» (Gen 4, 14). Ciertamente, Caín llega hasta el punto de acusar a Dios de entregarle a un mundo lleno de asesinos: «Andaré fugitivo y errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará» (Gen 4, 14).

No es precisa la presencia de un psiquiatra para ver lo que va a ocurrir a continuación. Caín asume el status de víctima de Abel y proyecta su propia culpa en Dios: «Ahora no puedo trabajar. Ahora no puedo relacionarme contigo. Ahora tengo que sufrir la injusticia». Además, acusa al resto de la humanidad de intento de asesinato, cuando, hasta el momento, él es el único asesino de la historia. Como sus padres, Caín muestra una serie de emociones —temor, vergüenza, actitud defensiva, autocompasión— pero no dirá que lo siente. Se niega a reconocer su pecado.

Arrepentimiento o resentimiento

El comportamiento de Caín podría resultarnos familiar. Al cabo de los siglos, hombres y mujeres no están mejor dispuestos a confesar sus fallos. Y el modelo de evasiva es el mismo. Las personas que no se arrepienten llegarán al resentimiento. Los que se niegan a acusarse encontrarán modos disparatados para excusarse. Ellos —nosotros— culparemos a las circunstancias, a las limitaciones, a la herencia, al entorno. En última instancia, al hacerlo seguimos los pasos de nuestros primeros padres. Estamos culpando a Dios y haciéndole objeto de nuestro resentimiento, porque Él fue quien creó nuestras circunstancias, nuestra herencia y nuestro entorno.

Cuando más optamos por pecar, menos deseamos hablar de nuestros pecados. Como Caín, Adán y Eva, hablamos sobre casi cualquier cosa —las causas y las consecuencias, la culpa y el castigo—, pero no de la confesión.

Dios lo hace rito

En sucesivas alianzas —con Noé, Abraham, Moisés y David— Dios fue revelando gradualmente más cosas sobre Sí mismo y sobre Sus caminos a gran número de personas. Si la confesión no tuvo éxito entre las primeras generaciones humanas, Dios no se cansó de invitarlas a ella. De hecho, en puntos concretos de la Ley de Moisés, dio a Su pueblo unos rituales muy concretos para confesar los pecados. Hoy, hay quien hace caso omiso del ritual considerándolo como un hecho mecánico y absurdo, pero eso, sencillamente, es falso. Nosotros, los seres humanos, dependemos de la rutina; sin ella, no seríamos capaces de organizar nuestros días ni nuestra vida. Desde lavarnos los dientes o cerrar las puertas, decir «te quiero» o pronunciar las promesas del matrimonio, las acciones rutinarias —algunas grandes y otras menudas— nos capacitan para realizar el trabajo realmente importante de nuestra vida cotidiana.

Numerosos puntos de la Ley se refieren a tales rutinas y rituales, y muchos de ellos se relacionan concretamente con la confesión de los pecados. Veamos, por ejemplo, el Levítico 5, 5-6, que trata de los distintos pecados que comete el pueblo cuando jura en vano. «El que de uno de estos modos incurre en reato, por el reato de uno de estos modos contraído confesará su pecado y ofrecerá a Yahvé por su pecado una hembra de ganado menor, oveja o cabra, y el sacerdote le expiará de su pecado»[5].

Al dar a su pueblo un claro plan de acción, Dios hace posible que los individuos confiesen sus pecados. En primer lugar, insiste explícitamente en dicha confesión. Después, manda hacer algo a los pecadores: un acto litúrgico de sacrificio y expiación. Por último, insiste en que todo ello se haga con la ayuda y la intercesión de un sacerdote. Todos esos elementos sobrevivirán intactos a lo largo de la historia de Israel y del renovado Israel, la Iglesia de Jesucristo.

No deberíamos subestimar el poder de esos «actos» de contrición. En palabras de un santo moderno: El amor exige hechos, no palabras dulces[6]. En los pasados 1970 un slogan popular era: «El amor significa no tener que decir "lo siento"». Pero no es cierto. El amor no sólo significa decir «lo siento», sino también demostrarlo. Así es la naturaleza humana —aunque nuestra naturaleza caída se resiste enormemente—, y el Dios que la creó sabe lo que necesitamos. Necesitamos pedir «perdón»; necesitamos demostrarlo; y necesitamos hacer algo sobre ello.

La Ley de Dios reconoce esos sutiles aspectos de la psicología humana y los emplea venciendo, en primer lugar, la resistencia de Su pueblo a la confesión y orientándole después a la confesión litúrgica para su satisfacción legal. «Habló Yahvé a Moisés, diciendo: "Di a los hijos de Israel: Si uno, hombre o mujer, comete uno de esos pecados que perjudican al prójimo, prevaricando contra Yahvé y haciéndose culpable, confesará su pecado y restituirá el daño añadiendo un quinto, y restituirá a aquel al que perjudicó"». (Num 5, 5-7). (Ambos aspectos de la confesión, el legal y el jurídico, aparecerán en posteriores consideraciones sobre el sacramento de la penitencia en la Nueva Alianza.)

Como la fe, el dolor de los pecados debe mostrarse a través de las obras (ver Mt 3, 8-10; Sant 2, 19, 22, 26). Esto lo podemos ver incluso en las relaciones humanas. Cuando ofendemos a alguien, con frecuencia admitimos lentamente nuestra falta. Nos excusamos; negamos nuestra responsabilidad. Pero, con objeto de salvar nuestra relación, necesitamos confesar —pedir perdón— incluso aunque no queramos hacerlo. Y no sólo eso: necesitamos reconciliarnos con la persona a la que hemos ofendido. Por supuesto, cuando el ofendido es el Señor, todo esto se aplica en mucho mayor grado.

Un desbarajuste para confesar

En la liturgia de Israel, Dios hizo posible la confesión promulgándola en la ley. Sin embargo, no debemos subestimar la dificultad de los actos de penitencia de la Antigua Alianza. Pueden haber sido las vías claras del arrepentimiento para el hombre, pero no necesariamente lo facilitaban. Solamente un estratega de la interpretación podría despachar la confesión, el sacrificio y la penitencia de Israel como meros ritos. No: eran temas arduos, y bastante costosos.

Imagínate a ti mismo, después de reconocer que has pecado, preparándote para hacer tu confesión y tu sacrificio. Eso únicamente se llevaba a cabo en el Templo de Jerusalén, de modo que tendrías que preparar tu viaje —quizá de varios días a pie o a caballo— a través de caminos polvorientos y rocosos infestados de bandidos y de animales depredadores.

Según el tipo de tu pecado y su gravedad, debías ofrecer una cabra, una oveja, o incluso un buey. Podrías llevarlo tú mismo o, si tenías dinero, comprarlo a los comerciantes de Jerusalén. Naturalmente, tendrías que dominar al animal, lo que en el caso de un toro, sería bastante agotador. Y aún, tu expiación solamente acababa de empezar.

Una vez en Jerusalén, conducirías a tu bestia cuesta arriba hasta el patio exterior del Templo. En el patio interior, explicarías el motivo de tu sacrificio. Después, delante del altar, alguien te ofrecería un cuchillo, y tú —tú mismo— matarías al animal. Harías una carnicería con él. Lo cortarías y lo despedazarías. Lo harías separándolo en piezas. Apartarías los miembros ensangrentados, y sacarías los órganos, uno a uno, y los entregarías al sacerdote para que los quemara. Purificarías los intestinos tras limpiar los residuos. También tendrías que entonar salmos penitenciales mientras el sacerdote tomaba la sangre del animal y rociaba con ella el altar.

Todo esto constituía el «acto de contrición» que nunca olvidaría el pecador. Gordon Wenham, estudioso del Antiguo Testamento, ha descrito esos sacrificios detalladamente (¡y exhaustivamente!) en sus comentarios sobre el Levítico y los Números. Al final, concluye: «Cada lector del Antiguo Testamento que use la imaginación comprenderá enseguida que aquellos antiguos sacrificios eran acontecimientos muy emocionantes. En comparación, hacen que los modernos servicios en las iglesias resulten sosos y aburridos. El fiel antiguo no se limitaba a escuchar al sacerdote y entonar unos pocos himnos: se implicaba activamente en el culto. Había elegido un animal sin tacha de entre su propio rebaño, lo había llevado al santuario, lo había matado y despedazado con sus propias manos, y luego, con sus propios ojos, lo veía ascender en humo»[7].

El Sacrificio penitencial en la Antigua Alianza era un asunto profundamente personal, pero era también un asunto público; era, además, humillante y caro. Tenías que sacrificar ganado, y en una cultura agraria, eso es crucial: es el poder económico. No cabe duda: Dios inspiró en su pueblo el piadoso arrepentimiento del pecado y el auténtico sacrificio personal.

¿Con qué frecuencia tenían que llevar esto a cabo los israelitas? El pueblo llano confesaba sus pecados al menos una vez al año durante la Pascua; los sacerdotes lo hacían el Día de la Expiación[8].

Romper en lamentos

A lo largo del tiempo, el pueblo de Dios elaboró un variado vocabulario para la contrición, la confesión y la penitencia por medio de palabras y de himnos, pero también con actos y gestos. Antes como ahora, la confesión no era exactamente un tema espiritual; era algo que expresaba el pecador; algo que llevaba en su carne; el signo exterior de una realidad interior. Era un sacramento de la Antigua Alianza. Esto no significa que fuera un simple rito. Los pecadores mostraban su dolor y su amor, no exactamente con palabras dulces sino con hechos trabajosos y sangrientos; y sus hechos, a cambio, contribuían a profundizar en su dolor y en su humildad.

Repito, esas confesiones no eran meros ejercicios mentales: se plasmaban de modo elocuente. No eran simplemente privados; tenían lugar en presencia de la Iglesia, la asamblea de Israel, o de sus delegados, los sacerdotes.

«Cuando Acab hubo oído las palabras de Elías, rasgó sus vestiduras, se vistió de saco, y ayunó; dormía con saco y caminaba humildemente» (1 Reyes 21, 27).

«Entonces David y los ancianos, vestidos de saco, cayeron sobre sus rostros. Y David dijo a Dios, "¿No soy yo el que he mandado hacer el censo del pueblo? Yo soy quien ha pecado y hecho el mal"» (1, Par 21, 16-17).

«Luego... se reunieron los hijos de Israel en ayuno, vestidos de saco y cubiertos de polvo. Ya la estirpe de Israel se había apartado de todos los extranjeros, y puestos en pie confesaron sus pecados y las iniquidades de sus padres» (Neh 9, 1-2).

Saco y cenizas, llanto, caer postrado en el suelo: esas eran las muestras habituales de duelo en el mundo antiguo. Los israelitas las empleaban con toda espontaneidad, para expresar el dolor por los pecados. Y la metáfora es perfecta, porque el pecado causa la muerte: una auténtica pérdida de la vida espiritual, que es mucho más mortal que cualquier muerte física. Los pecadores, pues, tienen buenas razones para lamentarse.

Nosotros, los pecadores modernos, podemos aprender mucho de nuestros antepasados, como hicieron, ciertamente, los primeros cristianos[9].

III. Un nuevo orden en el tribunal: el florecimiento pleno del sacramento

Los actos de contrición de Israel eran profundos y personales. Indudablemente, eran memorables y tienen que haber producido un efecto duradero en las vidas de muchas personas. Así, cuando encontramos a Jesús y a sus apóstoles hablando de confesión y de perdón, debíamos tener presente lo que esas palabras significaban para ellos, y debíamos tener presente, con toda claridad, los hechos que esas palabras significaban.

No podemos valorar en absoluto el Nuevo Testamento si no entendemos los sacramentos del Antiguo Testamento. Jesús no vino a sustituir algo malo por algo bueno; más bien, vino a tomar algo grande y santo —algo que el mismo Dios había comenzado ya— y lo llevó a un cumplimiento divino.

Tomemos la Pascua, por ejemplo. El banquete del antiguo Israel celebraba la noche en que cada familia del pueblo de Dios sacrificaba un cordero, y así, el ángel de la muerte libraba de ella al hijo primogénito (Ex 12). La Pascua del primogénito representa uno de los acontecimientos fundamentales en la historia de Israel, pero palidece comparada con la Pascua de Cristo, el Cordero de Dios que vino a salvar al mundo entero. La renovación de la alianza de Israel con Dios tenía lugar anualmente en la fiesta de la Pascua, pero la Pascua de Cristo —Su padecimiento, muerte y resurrección— se re-presenta diariamente en la Misa.

La Antigua Alianza no murió, agotada y exhausta, sino que adquirió vida nueva con la Nueva Alianza de Jesucristo. En su forma antigua, los sacrificios de la Antigua Alianza no fueron suficientes y siempre indicaban algo más grande que ellos. Dios los había establecido para presagiar su futuro cumplimiento, y lo hacían, por una parte, como indicio de la grandeza que se avecinaba, pero por otra, mostraban su insuficiencia.

A pesar de los sacrificios y de los antiguos sacramentos de la confesión, los hombres caían en el pecado una y otra vez; y ningún ofrecimiento podría borrar sus ofensas a un Dios infinitamente perfecto, a un Padre plenamente amoroso. La Epístola a los Hebreos dice que el Sumo Sacerdote de Jerusalén «ofrece reiteradamente los mismos sacrificios, que nunca pueden borrar los pecados» (Heb 10, 11).

Los antiguos medios no lo hacían. Si los sacramentos debían quitar los pecados del mundo y los pecados personales, el mismo Dios tendría que administrarlos. Y eso fue lo que hizo.

El paralítico de Dios

«Errar es humano, perdonar es divino». Miles de años antes de que Alexander Pope escribiera estas palabras, este proverbio era el sello de la religión de Israel. El pueblo pecaba, incluso «el justo siete veces cae y se levanta» (Prov 24, 16). Perdonar los pecados, sin embargo, era competencia exclusiva de Dios. Los sacrificios y las confesiones del hombre no implicaban el perdón de Dios. Errar era humano, pero perdonar era divino: un acto soberano de Dios.

Así, cuando Jesús declaró el perdón de los pecados, planteó un dilema al pueblo: o bien estaba usurpando una autoridad que pertenecía a Dios, o Él era Dios encarnado. En ningún lugar como en el relato del encuentro de Jesús con un paralítico —que aparece en tres de los cuatro evangelios— se demuestra esto tan dramáticamente:

Dijo al paralítico: «Hijo, tus pecados son perdonados». Había allí sentados algunos de los escribas que pensaban para sí: «¿Cómo habla éste así? ¡Blasfema! ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?» Al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que discurrían en su interior, les dijo: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: "Tus pecados son perdonados", o decir: "Levántate, toma tu camilla y anda"? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra potestad para perdonar los pecados —le dice al paralítico—, a ti te digo: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa». (Mc 2, 5-11).

«Tus pecados están perdonados». Aquí, Jesús está atribuyéndose un poder que ni siquiera posee el Sumo Sacerdote del Templo. Al declarar la remisión total de los pecados de alguien está ejerciendo una prerrogativa divina. Para Jesús, sanar el alma era una acción divina mucho mayor que la de sanar el cuerpo. Ciertamente, llevaba a cabo la segunda para significar la primera. El hecho de sanar es un signo externo de una (más grande) realidad interior.

Este es un tema de enormes consecuencias. Los que fueron testigos de la acción de Jesús sabían que se enfrentaban a una decisión: o ponían su fe en Su divinidad o tenían que condenarle como blasfemo. Los escribas le acusaban de blasfemo en el fondo de sus corazones. La Iglesia, por su parte, le llamaba Dios.

Un poder nuevo

La fe en el poder de Cristo para perdonar pecados es una señal del creyente. Por otra parte, hemos de reconocer que ha elegido ejercitar ese poder de un modo peculiar. El día que resucitó de la muerte, Jesús se apareció a sus discípulos y les dijo: «La paz sea con vosotros. Como me envió el Padre, así os envío yo». Luego hizo algo curioso. Compartió con ellos —los primeros sacerdotes de la Nueva Alianza— Su propia vida y Su propio poder. «Dicho esto, sopló sobre ellos, y les dice: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les son perdonados, a quienes se los retengáis, les son retenidos"» (Jn 20, 22-23).

Estaba nombrándoles sacerdotes para administrar un sacramento, pero también jueces que juzgaran la actuación de los creyentes. Por tanto, les otorgaba un poder que superaba al que tuvieron antiguamente los sacerdotes de Israel. Los rabinos se referían a este antiguo poder sacerdotal como «el de atar y desatar», y Jesús emplea idénticas palabras para describir el que estaba otorgando a sus discípulos[10]. Para los rabinos, atar o desatar significaba juzgar si alguien estaba en comunión con el pueblo elegido, o fuera de la vida y el culto del grupo. Según los rabinos, los sacerdotes tenían el poder de reconciliar y de excomulgar.

Sin embargo, Jesús no estaba transfiriendo meramente su autoridad. Al llevar esta antigua función a su cumplimiento, le añadía una nueva dimensión. En adelante, las autoridades no podrían pronunciar una sentencia meramente terrenal. La Iglesia compartía el poder de Dios encarnado, y su poder se extendía tan lejos como el poder de Dios. «Os lo aseguro, todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo» (Mt 18, 18).

Antes de que los apóstoles pudieran ejercer este poder sobre las almas, necesitaban oír las confesiones en voz alta (o denunciadas públicamente). En caso contrario, no sabrían lo que podrían atar o desatar.

Una base común

Jesús era un judío, un hijo fiel de Israel, así como sus apóstoles. Como judíos, compartían una herencia común, recuerdos comunes, y un lenguaje común de experiencia religiosa. Cuando Jesús hablaba de confesión y penitencia, recurría a aquellos recuerdos, a aquel lenguaje, y a aquella experiencia, sabiendo muy bien lo que sus palabras significarían para los judíos que le escuchaban.

Cuando los apóstoles oían a Jesús hablar de perdón y de confesión, le comprendían gracias a lo que ya conocían: los sacramentos de la Antigua Alianza, estudiados en el capítulo anterior. Una vez más, Jesús no vino a abolir la Antigua Alianza: la llevó a su cumplimiento. La revistió del boato de la Antigua Alianza con mayores cualidades. De un modo misterioso, la Antigua Alianza se cierra —y se incluye— en la Nueva Alianza.

Con este dato in mente, debíamos retroceder y releer lo que los apóstoles dijeron sobre este tema, intentar comprender sus términos tal y como ellos debieron entenderlos, y compartir su vocabulario y los recuerdos de lo que vivieron con Jesús.

«Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonar nuestros pecados y purificarnos de toda injusticia» (Jn 1, 9). San Pablo va más allá, aclarando que la confesión es algo que haces «con la boca», no sólo con el corazón y la mente (Rom 10, 10).

¿Con quién, entonces, hemos de confesarnos? Con Dios, por supuesto, pero del modo en que Él lo ha establecido a través de Jesucristo: con un sacerdote. Santiago dedica al tema de la confesión el final de su capítulo sobre los deberes sacramentales del clero. El término que usa para los sacerdotes es el griego presbíteros, que significa literalmente «ancianos»[11], pero que es la raíz de la palabra inglesa priest:

¿Enferma alguien entre vosotros? Llame a los ancianos [presbíteros] de la Iglesia para que oren por él, al tiempo que le ungen con óleo en nombre del Señor. Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor le curará; y si ha cometido pecado, le será perdonado. Por tanto, confesaos mutuamente los pecados, y orad unos por otros para que seáis salvos (Sant 5, 14-16).

Cada vez que encuentres la expresión por tanto en la Escritura, te preguntarás para qué aparece ahí. En este pasaje, Santiago sitúa la práctica de la confesión en conexión con la fuerza sanante del ministerio sacerdotal. Porque los sacerdotes son sanadores: los llamamos para que unjan nuestros cuerpos cuando estamos enfermos; y, por tanto, aún más ávidamente acudimos a ellos en busca de la fuerza sanante del sacramento del perdón cuando nuestras almas están enfermas por el pecado.

Advirtamos que Santiago no exhorta a su congregación a que confiese sus pecados solamente a Jesús, ni les dice que confiesen sus pecados silenciosamente, en sus corazones. Pueden hacer todas esas cosas, y todas son meritorias, pero aún no serán fieles a la palabra de Dios predicada por Santiago, no hasta que confiesen sus pecados «a otro» en voz alta, y concretamente a un presbítero, un sacerdote. La figura del padre está siempre presente.

Desde los días de Adán, Dios había guiado a su pueblo para que hiciera sus confesiones de un modo seguro y eficaz. Ahora, en la plenitud de los tiempos, en la era de la Iglesia de Jesucristo, podrían hacerlo.

Primeras confesiones

En este punto, podría sernos útil corregir un malentendido sobre las primeras generaciones de la Iglesia. Muchas personas cometen hoy el error de creer que el cristianismo representó un brusco abandono del pensamiento y las prácticas del antiguo Israel: un hecho tan completamente nuevo que difícilmente hubieran aceptado los contemporáneos de Jesús.

No obstante, la verdad es absolutamente la contraria. De hecho, los primeros cristianos seguían firmemente adheridos a muchas prácticas del antiguo judaísmo, revestidas ahora de un nuevo poder. Los cristianos edificaban sus propias sinagogas y, hasta el 70 d.C. frecuentaban el templo de Jerusalén. Algunos observaban el tradicional descanso del Sabbath en sábado, así como el Día del Señor en domingo. Para el culto, empleaban muchas de las oraciones, bendiciones y formas litúrgicas del judaísmo. Recientemente, los expertos han mostrado un interés renovado por «las raíces judías de la liturgia cristiana», y muchos destacados eruditos han trabajado para de mostrar que las comidas rituales y los sacrificios de Israel se desarrollan en la comida ritual y en el sacrificio que es el núcleo de la vida cristiana: la Misa[12].

Esto es también cierto en lo que la Iglesia llama hoy el sacramento de la confesión, el sacramento de la penitencia, el sacramento del perdón o el sacramento de la reconciliación. El Israel renovado, la Iglesia Católica, no abandonó la impactante práctica de sus antepasados. Así, encontramos a cristianos confesando en la primera generación y en cada generación posterior.

La idea de la confesión aparece dos veces en el documento judeo-cristiano más antiguo, aparte de la Biblia: la Didaché o Enseñanza de los Apóstoles, que es un compendio de instrucciones morales, doctrinales y litúrgicas. Algunos eruditos modernos afirman que esos pasajes fueron redactados en Palestina o en Antioquía en torno al año 48 d.C.[13].

«En la iglesia (asamblea) confiesa tus pecados, ordena la Didaché, y no te acerques a tu oración con mala conciencia» (4, 14). Este pasaje aparece al final de una extensa lista de mandatos morales y de instrucciones para la penitencia.

Un capítulo posterior habla de la importancia de la confesión antes de recibir la Eucaristía: «Los días del Señor reuníos para la partición del pan y la acción de gracias (eucaristía en griego), después de haber confesado vuestros pecados, para que sea puro vuestro sacrificio» (14, 1).

A finales del siglo I, probablemente entre el 70 y el 80 d.C., aparece la Epístola de Bernabé, en la que se repite, literalmente, el mandato de la Didaché: «En la iglesia confiesa tus pecados, y no te acerques a tu oración con mala conciencia» (19).

Tanto la Didaché como Bernabé pueden implicar que los cristianos confesaban sus pecados públicamente, porque «en la Iglesia» puede traducirse también por «en la asamblea». Sabemos que, en muchos lugares, la Iglesia administraba de este modo la penitencia. Esta práctica se abandonó siglos más tarde por razones pastorales fáciles de adivinar: evitar la violencia del penitente, la vergüenza de las víctimas, y por un tema de delicadeza. De este modo la Iglesia aplicaba su misericordia de un modo aún más compasivo.

Nuestro siguiente testigo aparece a la vuelta del siglo i, alrededor del 107 d.C.: San Ignacio, obispo de Antioquía, desarrolla la idea de la penitencia al servicio de la comunión, como escribe a los fieles de Filadelfia, en Asia Menor: «El Señor garantiza su perdón a todos los que se arrepienten, si, a través de la penitencia, vuelven a la unidad de Dios y a la comunión con el obispo» (Carta a los fieles de Filadelfia 8, 1). El sello del cristiano que persevera, según San Ignacio, es la fidelidad a la confesión. «Así como muchos son de Dios y de Jesucristo, están también con el obispo. Y así como muchos, gracias al ejercicio de la penitencia, volverán a la unidad de la Iglesia, también pertenecerán a Dios, y podrán vivir según Jesucristo» (Carta a los fieles de Filadelfia 3, 2).

Para los Padres de la Iglesia la alternativa a la confesión es clara y escalofriante. En el año 96 d.C., el Papa Clemente de Roma dijo: «Es bueno para un hombre confesar sus transgresiones en vez de endurecer su corazón» (Carta a los Corintios 51, 3).

El desarrollo en el transcurso del tiempo

Aunque el sacramento ha estado con nosotros desde el día de la Resurrección de Jesucristo, los cristianos lo han recibido de muy diversos modos. También la doctrina de la Iglesia sobre la penitencia se ha desarrollado a lo largo del tiempo. En resumen: el sacramento continúa siendo el mismo, pero en ciertos aspectos podría parecer distinto de una época a otra.

Por ejemplo, antiguamente, en algunos lugares el obispo enseñaba que determinados pecados —como el asesinato, el adulterio y la apostasía— deberían confesarse, pero la absolución no se conseguía en esta vida. Los cristianos que cometían esos pecados no volverían a recibir la comunión, aunque podían esperar la misericordia de Dios a la hora de la muerte. En otros lugares, los obispos perdonaban esos mismos pecados, pero sólo después de que el pecador llevaba a cabo unas duras penitencias cuyo cumplimiento le exigía años de difícil esfuerzo diario. Con el paso del tiempo, la Iglesia modificó dichas prácticas para hacerlas menos gravosas, y ayudar a los cristianos a buscar fuerza en la Eucaristía para evitar el pecado y que los pecadores arrepentidos cayeran en la desesperación.

No todos los cristianos estaban dispuestos a admitir a los pecadores de vuelta al redil. Algunos argumentaban que la Iglesia estaba mejor sin semejantes personas débiles e inadaptadas. El asunto alcanzó su punto crítico en el Norte de África cuando un hombre llamado Cipriano era el obispo de Cartago (248-258 d.C.). Fue la época de las persecuciones; algunos cristianos se enfrentaban valerosamente a la muerte, mientras otros, da pena decirlo, renunciaban a Cristo ante la amenaza de las torturas o de la muerte. Más tarde, algunos de los que habían «fallado» en su fe lamentaban su decisión y solicitaban la readmisión en la Iglesia, pero se encontraban con la oposición de otros cristianos que habían sobrevivido al suplicio sin renunciar a Cristo.

Cipriano insistía en que los pecadores arrepentidos deberían ser admitidos a la Eucaristía tras cumplir las penitencias impuestas por la Iglesia. Rogaba a los pecadores, grandes o pequeños, que aprovecharan el sacramento de la confesión, porque, en tiempos de persecución, no sabían el día ni la hora en que serían llamados. (Ciertamente, en cualquier época, nosotros tampoco sabemos el día ni la hora en que tendremos que enfrentarnos con nuestro juicio definitivo). San Cipriano decía:

Os lo suplico, hermanos queridos, que cada uno confiese su propio pecado, mientras el que ha pecado todavía esté en este mundo, mientras pueda hacer su confesión, mientras la satisfacción y la remisión impuesta por los sacerdotes sea agradable al Señor. Volvamos al Señor de todo corazón y, manifestando nuestro arrepentimiento por los pecados con auténtico dolor, supliquemos la misericordia de Dios... Él mismo nos dice el modo en que debemos pedir: «Volved a mí, nos dice, con todo vuestro corazón, con ayuno, con lágrimas y con duelo; y rasgad vuestros corazones y no vuestras vestiduras» (J1 2, 12)[14].

Cipriano podría hacer eco al profeta Joel exhortando a los «gentiles» a confesar sus pecados. ¿Por qué? Porque el profeta, el Salvador y el santo compartían el mismo criterio sobre la confesión, la conversión y la alianza. Desde el mismo Cristo, la misión de la Iglesia fue proclamar el conocimiento del Evangelio como la buena nueva: «y en su nombre había de predicarse la penitencia para la remisión de los pecados a todas las gentes, empezando desde Jerusalén» (Lc 24, 47).

Leyendo a los Padres de la Iglesia, encontramos que las personas de cualquier lugar que seguían a Cristo, confesaban sus pecados a los sacerdotes de la Iglesia. Esto lo vemos en los escritos de San Ireneo de Lyon, que ejerció su ministerio en Francia desde el 177 al 200 d.C. Lo encontramos en Tertuliano, en África del Norte, alrededor del 203 d.C.; y en San Hipólito de Roma, alrededor del 215 d.C. Orígenes, el erudito egipcio, en torno al 250 d.C. escribió sobre «el perdón de los pecados a través de la penitencia... cuando el pecador... no se avergüenza de dar a conocer sus pecados al sacerdote del Señor y busca la curación según el que dice: "Te confesé mi pecado y no oculté mi iniquidad; dije: 'Confesaré a Yahvé mi pecado' y tú perdonaste la culpa de mi pecado"» (Sal 32, 5)[15].

El mejor asiento de la casa

Todo viene junto. Dios desea nuestra confesión porque es una condición previa para Su misericordia. Éste es Su constante mensaje desde los días de Adán y de Caín a lo largo de todas las generaciones de la Iglesia de Jesucristo. Era misericordioso desde el principio, pero esa misericordia se fue revelando gradualmente a lo largo del tiempo. Así, en el Antiguo Testamento, ordenó a los israelitas que construyeran un «trono de misericordia» —el Trono del mismo Dios— y colocarlo en el Santo de los Santos sobre el Arca de la Alianza. Allí, el trono era inaccesible para todo el mundo excepto para el Sumo Sacerdote, aunque él sólo podía acercarse una vez al año, el día de la Expiación, cuando rociaba la sangre de un sacrificio por los pecados del pueblo.

En la Antigua Alianza, el trono de la misericordia era inaccesible y estaba vacío. En la Nueva Alianza el trono está ocupado, por fin, por un Sumo Sacerdote, Jesucristo, que es capaz de compadecerse de los débiles (Heb 4, 15). Además, este Sumo Sacerdote no desea que estemos lejos temblando y llenos de temor, sino que nos adelantemos. «Acerquémonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, a fin de conseguir misericordia y hallar la gracia para el auxilio oportuno» (Heb 4, 16).

Esta llamada solamente podría llegar con la plenitud de la revelación divina, porque la misericordia de Dios es su mayor atributo. ¿Por qué es el mayor? No porque nos haga sentirnos mejor, o porque nos resulta más atractivo que Su poder, sabiduría y bondad. Es su mayor atributo porque es la suma y la esencia de Su poder, de Su sabiduría y de Su bondad. Podemos reconocer esos atributos que pertenecen a Su poder, a Su sabiduría y a Su bondad, pero la misericordia es algo más. Ciertamente, es la convergencia de esos tres atributos. La misericordia es poder de Dios, sabiduría y bondad manifestados en unidad. Dios enseñó a Moisés que la misericordia estaba unida a Su nombre que, para los israelitas, significa la identidad personal: «Yo haré pasar ante ti toda Mi bondad y pronunciaré ante ti Mi nombre, Yahvé, pues yo hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia» (Ex 33, 19).

La misericordia nos ha sido revelada plenamente en Jesucristo. Sin embargo, es preciso que lo entendamos correctamente. La misericordia no es la compasión, ni es el paso libre para «pecar descaradamente» porque sabemos que, al final, podemos libramos. Como veremos en un capítulo posterior, la misericordia no elimina el castigo, sino al contrario, asegura que cada castigo servirá de remedio misericordioso. Santo Tomás de Aquino insistía en que misericordia y justicia son inseparables. «La misericordia y la justicia están tan unidas que se atemperan la una a la otra: la justicia sin misericordia es crueldad, la misericordia sin justicia es desintegración»[16].

IV. Auténticas confesiones: selladas con un sacramento

La Enciclopedia Católica lo expresa sucintamente: «La misericordia no anula la justicia, sino más bien la trasciende y convierte al pecador en un justo llevándole al arrepentimiento y a la apertura al Espíritu Santo»[17].

Como todos los ritos de la Iglesia, la confesión ha cambiado su aspecto a través de los siglos, adaptándose a las distintas necesidades, a los distintos ambientes morales de distintas culturas. Pero, en esencia, sigue siendo lo mismo. Permanece como Cristo deseó que fuera: la continuación, a lo largo del tiempo, de Su ministerio de perdón y salvación.

El rito ha variado en muchos sentidos. En alguna época y en algunos lugares, los cristianos confesaban sus pecados públicamente ante la congregación. Actualmente, la confesión es una materia privada entre el penitente y un sacerdote. En la Iglesia primitiva, algunos obispos prohibían a sus creyentes bautizados que se confesaran más de una vez en la vida. En nuestros días, la Iglesia recomienda que se haga por lo menos una vez al mes y exige que se realice por lo menos una vez al año.

Otro elemento que ha variado es la severidad de las penas impuestas por la Iglesia. En los primeros tiempos, los que confesaban pecados graves —como asesinatos, adulterios o apostasías— eran admitidos a la comunión después del tiempo establecido en el Orden Penitencial. Estos pecadores vivirían durante años en medio de rigurosas plegarias, realizando actos de penitencia y dando limosna antes de poder recibir de nuevo la Eucaristía[18].

Los monjes de los desiertos orientales solían tener el mérito de llevar a cabo la práctica de la confesión privada y frecuente. En Occidente, estas prácticas encontraron unos celosos promotores entre los monjes irlandeses que viajaron como misioneros a través de Europa. Alrededor del siglo VIl, el sacramento había adquirido, en su mayor parte, la apariencia que conocemos hoy.

Sin embargo, incluso ahora, el sacramento puede variar su forma. La Iglesia permite más flexibilidad en este rito que en cualquier otro. El lugar ordinario y «adecuado para oír confesiones sacramentales es una iglesia o un oratorio»[19], en un confesonario con una rejilla o pantalla. En ocasiones, el penitente prefiere el anonimato para confesarse tras una rejilla con un sacerdote que no puede ver su rostro; en otras, prefiere hacer su confesión cara a cara, como entre viejos amigos. Algunas veces, los hombres se confiesan en un campo de batalla en medio de un fuego de mortero; en otras, la curación espiritual llega a una cama de hospital durante una larga enfermedad terminal. Yo puedo atestiguar la variedad de la experiencia del confesonario. En momentos en que no era posible conseguir un confesonario, he recibido el sacramento en formas muy distintas: paseando por las calles de la ciudad, conduciendo un coche, o mientras esperaba a la puerta de un aeropuerto.

Por más que hayan cambiado las cosas, el sacramento sigue siendo el mismo. En este capítulo, estudiaremos primero el núcleo de la enseñanza de la Iglesia, y después, la doctrina en acción, cómo la Iglesia celebra el sacramento hoy día[20].

Los siete magníficos

No obstante, antes de estudiar el sacramento de la confesión, debemos estudiar los sacramentos en general.

¿Qué es un sacramento? En el capítulo II, hemos empleado la definición clásica: Un sacramento es un signo exterior de una realidad interior. Podemos ir más allá, con otra definición clásica: un sacramento de la Nueva Alianza es un «signo externo instituido por Jesucristo para dar la gracia». La gracia es la vida de Dios, que Él comparte con nosotros a través de esas acciones que Cristo ha confiado a Su Iglesia. La Iglesia distingue siete sacramentos: bautismo, Eucaristía, confirmación, confesión, unción de los enfermos, matrimonio y orden sacerdotal. Los siete sacramentos están divididos en sacramentos de iniciación (bautismo, eucaristía y confirmación), sacramentos de curación (confesión y unción de los enfermos), y sacramentos de vocación (matrimonio y órdenes sagradas).

Los sacramentos de la Nueva Alianza son ciertamente «nuevos» con Jesucristo, pero no en el sentido de que sean una novedad, porque en sí, la Nueva Alianza no es nueva en ese sentido. Es más bien, una renovación de lo que los primeros cristianos llamaban la «alianza eterna», la alianza que trasciende el tiempo. Podríamos traducirlo más acertadamente como «Alianza Renovada»: la consumación renovada de lo que Dios ha hecho una y otra vez en la historia.

Dios hizo una alianza. En el mundo antiguo, una alianza era el medio legal y litúrgico por el que dos partes creaban un vínculo familiar. El matrimonio era una alianza; la adopción de un niño era una alianza. Siempre que Dios hacía una alianza con el hombre —la hizo con Adán, Noé, Abraham, Moisés y David— renovaba el vínculo familiar entre Él y Su pueblo. Generalmente, la alianza quedaba ratificada por determinados signos externos: un juramento, una comida común, y un sacrificio[21].

Con la llegada de Jesucristo, la obra divina en el Antiguo Testamento no desapareció hasta ser irrelevante. La Antigua Alianza no está separada de la Nueva por un enorme abismo. La Nueva estaba prometida en la Antigua, y la Antigua alcanza su cumplimiento en la Nueva. Así, los signos de la Antigua Alianza —el juramento, la comida, el sacrificio— encuentran su perfección en los sacramentos de la Nueva Alianza. «Mira, dijo Jesús, hago nuevas todas las cosas» (Ap 21, 5). Renovó todas las cosas cuando estableció su alianza perfectamente renovada.

Todos los sacramentos de la Nueva Alianza están ordenados a la Eucaristía, que es al mismo tiempo un banquete familiar y un sacrificio. Todos los sacramentos invocan el nombre de Dios, y así, todos tienen poder vinculante como juramentos. Además, en la Nueva Alianza, como en la Antigua, «la liturgia de la renovación de la alianza» tiene «un lazo especial con la remisión de los pecados». Sin embargo, es en la Nueva Alianza donde el poder se perfecciona y el perdón se completa[22].

(Por cierto, la palabra latina para juramento es sacramentum. El uso de la palabra sacramentum, cuyo significado es simultáneamente el de «juramento» y el de «rito sagrado», se remonta al 110 d.C.)[23].

La confesión nos prepara para recibir la Eucaristía más dignamente. Hace de nosotros una vasija más pura para contener la vida divina que se nos da en la gracia del sacramento. La confesión nos da las disposiciones adecuadas para la renovación de nuestra alianza, nuestro lazo familiar con Dios todopoderoso. Sin este perdón, podríamos acercarnos a Él como esclavos que se acercan a su amo, con la mirada dirigida hacia el suelo. Pero, gracias a las palabras de la absolución, estamos autorizados a mirarle con mirada de inocencia, como los hijos miran a un padre amoroso.

Condiciones tradicionales

¿Cómo lo consigue la Confesión? En algunas ocasiones, el rito ha cambiado, pero El Catecismo de la Iglesia Católica (CCE) dice: «A través de los cambios que la disciplina y la celebración... se descubre una misma estructura fundamental» (n. 1448). El sacramento de la penitencia consta de dos elementos igualmente esenciales. Por una parte, nuestros actos, los actos del pecador arrepentido, y, por otra, la acción de Dios a través de la Iglesia.

Todo ello, en cierto sentido, es obra de Dios, pues incluso nuestras actos son los de un pecador «que se convierte bajo la acción del Espíritu Santo» (CCE, n. 1448, las letras en cursiva son añadidas). Nosotros, sin embargo, hemos de aceptar y luchar por cumplir la voluntad de Dios. Entonces, ¿qué actos constituyen nuestra parte del sacramento? La tradición nombra tres: contrición, confesión y satisfacción. Dicho de otro modo, el sacramento exige, 1) el arrepentimiento de nuestros pecados, 2) que afirmemos nuestro dolor especificándolos claramente, 3) que completemos nuestra confesión cumpliendo la penitencia impuesta por nuestro sacerdote confesor. Veamos estos actos uno por uno.

1. Debemos estar arrepentidos de nuestros pecados. La palabra técnica para el arrepentimiento es contrición. Sin este dolor, no podemos recibir el sacramento, pues la esencia del sacramento, por nuestra parte, es nuestra petición de perdón a Dios, a quien hemos ofendido. Nuestra contrición no precisa ser perfecta, ni surgir de un motivo de amor puro. Podría deberse, por ejemplo, al temor por el castigo de Dios. Es un buen comienzo, y la gracia de Dios completará nuestro acto y suplirá lo que falta en nuestro dolor. Sin embargo, hemos de ofrecer algún propósito de cambiar nuestras vidas y, en el futuro, evitar los pecados, ya confesados, de nuestro pasado. Incluso hemos de estar dispuestos a alejarnos de los lugares y las compañías que podrían tentarnos. La tradición llama a estas resoluciones «firmes propósitos de enmienda»,y se formulan en muchas de las oraciones que llamamos Actos de Contrición: «Ayudado por vuestra divina gracia, propongo firmemente nunca más pecar y apartarme de todas las ocasiones de ofenderos».

Algunas personas opinan: «Bueno, como los católicos dicen sus pecados al confesor, pueden seguir cometiendo pecados siempre que quieran». El arrepentimiento no es asunto exclusivamente católico; es cierto en cualquier religión que haga hincapié en él. El arrepentimiento tiene que ser auténtico, así como el firme propósito de enmienda[24]. En una ocasión, el filósofo de Harvard, William James, dijo: «Pecaría como David, si solamente pudiera arrepentirme como David» (cf. Salmo 51). Sin embargo, eso es un engaño total. Lo cierto es que, a menos que el pecador esté realmente arrepentido —a menos que el pecador se acerque al sacramento con contrición, y confiese sinceramente, humildemente y totalmente todos sus pecados graves—, el sacramento no confiere en absoluto la absolución y los pecados no son perdonados. Y aún más, el pecador ha añadido el pecado de sacrilegio.

El mismo Jesús insistía en un cambio de vida cuando pronunciaba la absolución. Dirigiéndose a la mujer sorprendida en adulterio, le dijo que no la condenaba, pero añadió: «Vete y no peques más» (Jn 8, 11). Hoy no pide menos a través de la Iglesia.

2. Debemos confesar nuestros pecados. La Escritura distingue entre dos clases de pecado: pecado mortal y pecado venial (cf. 1 Jn 5, 16-17). Como su nombre indica, el pecado mortal es el más dañino de todos porque arranca del alma la vida de Dios. El pecado mortal nos mata espiritualmente. El pecado mortal implica siempre «materia grave», la cosa más importante en la vida. Incluso los no creyentes suelen reconocer la gravedad de esas ofensas. Por ejemplo, asesinar es un pecado mortal reconocido universalmente como un crimen; y lo mismo sucede con los grandes robos, el perjurio y el adulterio. No obstante, hay otras materias que sólo pueden considerarse graves desde el punto de vista de la fe, como, por ejemplo, es pecado mortal dejar de ir a Misa en domingo.

Cada vez que acudimos al sacramento de la penitencia, debemos confesar todos y cada uno de los pecados mortales cometidos desde nuestra última confesión. Hemos de especificar el número de veces y el tipo de pecados mortales cometidos. Si ocultamos alguno de ellos, nuestra confesión no es válida. Sin duda, el hecho de callar deliberadamente un pecado mortal en la confesión es en sí mismo un pecado mortal. Ya que un sacramento es un juramento ante Dios, semejante silencio representa una clase de perjurio.

No estamos estrictamente obligados a confesar los pecados veniales —el Catecismo los llama «faltas cotidianas», pero la Iglesia, los santos y los místicos siempre lo han recomendado (cfr. CCE, n. 1458).

Es importante recordar que, en la confesión, no estamos diciendo a Dios algo que Él no conozca ya. Sabe de nuestros pecados más que nosotros mismos. Conocía el pecado de Adán cuando le invitó a confesarlo. Conocía el de Caín cuando le invitó a confesarlo. Desea que nos confesemos, no por Su bien, sino por el nuestro, porque sabe que la confesión es un paso importante en nuestro proceso de curación hacia la santidad.

La confesión es necesaria, pero en algunas circunstancias muy limitadas, un sacerdote puede dispensar de ella y otorgar la absolución. En momentos de extrema urgencia, cuando un grupo numeroso de personas está en peligro inmediato de muerte —en el fragor de una batalla, o en el caso de un avión que va a estrellarse— un sacerdote puede conceder una «absolución general». Incluso esto exige que los penitentes se arrepientan de sus pecados, aunque les dispensa de la necesidad de confesarlos. Aún entonces, si el penitente sobrevive, tiene que acudir a hacer una confesión sacramental ordinaria lo más pronto posible[25].

3. Debemos cumplir la penitencia o expiación. Después de recibir la absolución de manos del sacerdote, hemos de cumplir la penitencia señalada por nuestro sacerdote confesor. Puede consistir en una oración, una obra de misericordia, una limosna o una mortificación, como ayunar (cfr. CCE, n. 460). Generalmente se corresponden con la gravedad y la naturaleza de nuestros pecados.

Es importante que la cumplamos rápidamente, así no nos olvidaremos. Si lo olvidamos, la absolución sigue siendo válida, pero habremos dejado pasar la enorme oportunidad de crecer espiritualmente y quizá hemos cometido también un pecado venial.

Como nuestros pecados son ofensas a Dios todopoderoso, nuestros pequeños actos de expiación nunca podrán lograr una completa reparación, pues las ofensas son más graves cuando se cometen contra personas de mayor dignidad. En un contexto de analogía con la sociedad civil: una cosa es que pretendas dar un puñetazo a tu vecino de la puerta contigua, pero otra muy distinta si intentas dar un puñetazo al presidente del país. Respecto a la primera ofensa, podrías tener un pleito o una denuncia; respecto a la segunda, podrías cumplir una condena o ser fusilado. Nadie ostenta mayor dignidad que Dios: Su dignidad es infinita, y así, nunca podremos compensar realmente nuestras ofensas a Él.

Sin embargo, Cristo puede compensar lo que nos falta, y así lo hace con el sacramento. Ciertamente, ésta es la razón de este sacramento. El acto de reconciliación no es principalmente nuestro: es de Cristo, y se llevó a cabo en la cruz. A través de los sacramentos, llegamos, por Su gracia, a compartir Su obra y conocer Su provecho.

Es decir, hacemos penitencia para ofrecer una expiación y reparar los daños causados por el pecado, pero también para restaurar y fortalecer nuestro lazo de amor con Cristo y con el pueblo de Dios. En este contexto, únicamente puedo acudir de nuevo a la cita del Catecismo: «Tales penitencias ayudan a configurarnos con Cristo, el Único que expió nuestros pecados una vez por todas. Nos permiten llegar a ser coherederos con Cristo resucitado, "ya que sufrimos con Él" Rom 8, 171» (CCE, n. 1460).

El revés de la trama

Todo lo anterior implica que hay alguien recibiendo nuestra confesión. Es, por supuesto, Jesucristo. Ciertamente, sólo Dios puede perdonar pecados. Pero Jesús ha delegado Su poder de perdonar en la Iglesia, personificada por Sus sacerdotes. Exhaló el Espíritu Santo sobre sus primeros clérigos, los apóstoles, y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les son perdonados». Al hacerlo, el Evangelio emplea aquí el mismo verbo griego que en otro lugar describe el poder exclusivo de Jesús para perdonar (Lc 7, 48; Mt 9, 2). En cierto sentido, nada ha cambiado. El poder de perdonar únicamente pertenecía a Dios, pero ahora, Dios estaba autorizando a otros a perdonar en Su nombre, como un signo seguro y sacramental.

Por medio de los sacerdotes, Cristo perdona a los pecadores y encuentra el modo de que puedan re conciliarse con Dios. El sacerdote impone la penitencia. La Iglesia reza también por el pecador y hace penitencia con él. Además, el sacerdote puede dar algún consejo al penitente sobre el modo de vencer al pecado y crecer en virtud.

Sin embargo, lo más importante que hace el sacerdote es pronunciar las palabras de la absolución. Si hemos cumplido con nuestra parte —contrición, confesión y satisfacción— esas palabras producen en nosotros una fuerza tremenda, divina, porque la fórmula de la absolución no es la promesa de Dios de mirar a otro lado, de ignorar nuestros pecados o dejar atrás nuestro pasado. Tales nociones son absurdas y realmente incompatibles con un Dios omnisciente y eterno.

Las palabras de la absolución no son el balbuceo de un clérigo[26]: son las palabras que Dios pronuncia sobre nosotros con Su poder —exactamente igual que, con Su poder, las pronunció sobre las aguas en la aurora de la creación, exactamente como las pronunció con Su poder sobre el pan cuando afirmó que era Su cuerpo—. La palabra de Dios es creadora y eficaz. Ésa es, también, la clase de poder que Él ejerce en el sacramento de la confesión. Crear es producir algo de la nada. Con las palabras de la absolución, Dios nos renueva como si fuéramos una nueva creación. Así lo expresa David cuando dice: «Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro». Dios, por Su parte, ha prometido que escuchará esta plegaria: «Os daré un corazón nuevo... os arrancaré ese corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36, 26).

Este poder es más manifiesto después de que un pecador confiesa un pecado mortal. Y es que ese pecador estaba más muerto que Lázaro tras llevar cuatro días en su tumba (Jn 11, 38-44). Los pecados mortales son más desagradables y vergonzosos que el hedor del cadáver de un hombre. Los efectos persistentes de tales pecados ciñen nuestras manos y nuestros pies como las vendas que rodearon el cadáver de Lázaro, y nos impiden hacer el bien, sentir amor o conseguir la paz eterna.

Sin embargo, todo cambia con las palabras de la absolución. Cuando los pecadores penitentes oyen esas palabras, tendrían que experimentar una impresión no menor que la de los hombres muertos hacía ya mucho tiempo al oír a Jesús decir: «¡Lázaro, sal fuera!» El pecado es una muerte mucho mayor que la terminación de la vida del cuerpo. Así, por medio de la absolución, Cristo realiza un milagro mucho mayor que el que hizo en la tumba de Lázaro.

Ciertamente, la Tradición llama a este milagro «la gracia de la resurrección». ¿Por qué? Porque, en palabras de un teólogo, «da lugar a la resurrección del espiritualmente muerto a la vida de la gracia». También se le llama la gracia «de la curación, porque por ella, con la colaboración voluntaria del pecador, las heridas del pecado sanan y cicatrizan».

La fórmula de la absolución expresa todos los elementos esenciales del sacramento de la confesión.

Dios, Padre misericordioso,
que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la resurrección de Su Hijo
y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados,
te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz.
Y yo te absuelvo de tus pecados
En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.

¿Quién necesita un sacerdote?

Los no-católicos suelen objetar que el sacerdote es innecesario en este proceso, ya que los cristianos pueden confesar sus pecados directamente a Dios. Podemos, indudablemente, pero no estaremos seguros del perdón a menos que abordemos nuestra confesión como el mismo Dios dispuso. Ya hemos citado el pasaje de Juan en el que Jesús otorga a sus clérigos el poder de perdonar los pecados y ya hemos citado la exhortación de Santiago sobre la confesión, que viene al final de su exposición sobre los presbíteros y el sacramento. En el Nuevo Testamento las bases de este sacramento son sólidas y han sido citadas en apoyo a esta práctica desde las primeras generaciones del cristianismo.

La soberanía de Dios no está amenazada cuando comparte Su poder con otros. Ciertamente, el poder sigue siendo suyo. Cristo es siempre el Sacerdote detrás del sacerdote. Es el Sacerdote dentro del sacerdote, y es el Sacerdote que actúa a través del sacerdote, de modo que nosotros no vamos al sacerdote en lugar de ir a Cristo. No vamos al confesonario en lugar de ir al Dios de la Misericordia. Vamos al Dios de la Misericordia y Él nos dice que vayamos al confesonario. Cristo instituyó esos medios creados para salud de nuestras almas. El pecado es como una infección y necesitamos acudir a un médico para que nos dé la receta adecuada, la dosis correcta; y seguimos su consejo porque confiamos en su autoridad.

Esto es algo que la Iglesia primitiva veía claramente. En el siglo IV, San Basilio decía: «La confesión de los pecados debe hacerse con los que han recibido el encargo de administrar los sacramentos de Dios»[27]. Y en el mismo siglo, San Ambrosio afirmaba: «Cristo otorgó ese poder a los apóstoles, y desde los apóstoles ha sido transmitido solamente a los sacerdotes»[28]. ¡Y qué formidable es ese poder! En el siglo y, San Juan Crisóstomo escribió: «Los sacerdotes han recibido un poder que Dios no ha concedido a los ángeles ni a los arcángeles... el de ser capaces de perdonar nuestros pecados»[29].

Sólo Dios posee el poder sobrenatural de hacer milagros, pero nombra a algunos obradores de milagros cuando llama a algunos ministros, como Moisés, para que hagan cosas que no puede hacer ningún humano. Dios usa medios creados porque así es glorificado, levantándonos como un buen padre levanta a sus hijos. Así que, cuando vemos a los sacerdotes hacer las cosas que sólo Dios puede hacer, no significa que el sacerdote esté quitando mérito a Dios: es la prueba de que Dios está engendrándonos, tal y como nos prometió.

Y aún más, lo está haciendo exactamente como siempre: por medio de una alianza, un juramento, un vínculo familiar, una bendición. Y así empezamos todas las confesiones: Señor, Tú conoces todo, Tú sabes que te amo.

V. ¿Qué anda mal en el mundo? Una síntesis

«¿Qué anda mal en el mundo?» es una pregunta que encabeza acertadamente profundos sermones o gruesos volúmenes sobre el declive de la civilización. G. K. Chesterton contestó con dos cortas palabras: «Yo mismo».

Ésta es la esencia de la confesión que hacemos todos. El hecho de confesar nuestros pecados consiste en aceptar la responsabilidad de nuestras acciones y sus consecuencias, cargar la culpa directamente sobre nuestros hombros, admitir que la decisión de pecar fue sólo nuestra, y hacerlo todo —lo mejor posible— sin excusas, justificaciones o eufemismos.

Esto no nos resulta tan fácil. A pesar de que en ocasiones admitamos cierta relación tangencia) con culpas de escasa importancia, solemos continuar rápidamente con un «pero...» para describir luego las circunstancias atenuantes. «Yo solamente hice lo mismo que Fulano». «Obedecía órdenes». «¿Cómo iba a saber yo...?» «Me educaron así». O también el famoso modo de echar las culpas a otro del comediante Flip Wilson: «El demonio me obligó a hacerlo».

¿Qué anda mal en el mundo? Es fácil demostrar los males de la nación, de la Iglesia y del planeta y hacer un diagnóstico serio: Es la quiebra de los valores familiares, la destrucción del ecosistema, o la última crisis moral en la Iglesia. Pero exige que nos armemos de valor para ponernos en pie en la Misa y decir sinceramente: «He pecado de pensamiento, palabra, obra y omisión, por mi culpa».

Sinceridad

Necesitamos aún más valor para arrodillarnos en el confesonario y acusarnos de cada pecado concretamente. Éste ha sido siempre el inevitable corolario de una estrecha relación con Dios. Todos deseamos conocer la cercanía de Dios, Su ayuda, Su amor paternal. No obstante, todo eso llega, inevitablemente, con un creciente conocimiento de Su bondad, Su pureza y Su perfecta sabiduría. El profeta Isaías se encontró de repente en la presencia de Dios, rodeado de Su gloria y servido por ángeles. ¿Qué hizo? Hizo su confesión: «¡Ay de mí, perdido soy, porque siendo un hombre de labios impuros, que habita en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey, Yahvé de los ejércitos!» (Is 6, 5). El apóstol Pedro fue testigo de un milagro e inmediatamente se arrojó a los pies de Jesús, rogando: «¡Apártate de mí, Señor, que soy un hombre pecador!»

El pecado no está ahí fuera; está en lo más profundo de ti y de mí. «Porque del corazón proceden los malos pensamientos, homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios y blasfemias. Eso es lo que hace impuro al hombre» (Mt 15, 19-20).

¿Qué anda mal en el mundo? Soy yo, porque peco, y mis pecados brotan del mal de mi propio corazón.

Es un tema sencillo, realmente, tan sencillo como dos palabras, un grandioso resumen de cinco letras. Sin embargo, el pecado en sí mismo es un tema complicado que requiere muchas distinciones por nuestra parte. Hay muchas clases de pecado. «Se pueden distinguir los pecados según su objeto, o según las virtudes a las que se oponen, por exceso o por defecto, o según los mandamientos que quebrantan. Se los puede agrupar también según que se refieran a Dios, al prójimo o a sí mismo; se los puede dividir en pecados espirituales y carnales, o también en pecados de pensamiento, palabra, acción u omisión» (CCE, n. 1853). Hay casi demasiados modos de cortar un trozo de ese maloliente pastel.

En este capítulo, intentaremos elaborar un catálogo básico de las clases de pecado. Es una ocupación desagradable, pero alguien tiene que hacerlo, y ese alguien somos tú y yo.

Buenas costumbres

Es imposible entender el pecado a menos que entendamos antes lo que es la gracia. No podemos entender lo que perdemos a menos que entendamos antes lo que poseemos, porque la gracia es lo que perdemos cuando pecamos, y es la mayor pérdida que podemos sufrir.

Por el bautismo, hemos sido hechos «partícipes de la vida divina» (2 Pe 1, 4); hemos sido incorporados a Cristo, único Hijo engendrado de Dios, y así, compartimos su filiación; participamos en Su vida trinitaria. El efecto fundamental del bautismo, pues, es nuestra adopción en la familia de Dios. Como un hijo o una hija adoptada, el cristiano puede llamar «Padre» a Dios, en unión con Su único Hijo.

Esta vida divina, que hemos recibido, se llama gracia santificante. La palabra gracia procede de la griega charis, que significa «don». Santificante viene de la expresión latina «hacer santo». Solamente Dios es santo, pero, a través de ese don gratuito, nos capacita para participar en Su santidad. No podemos recibir un don mayor. (CCE, n. 1997).

La Tradición nos dice que este don es «habitual» —es decir, es un estado constante—: «una disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por Su amor» (CCE, n. 2000). Vivir esta vida es vivir en estado de gracia.

Sin embargo, somos libres de aceptar el don o rechazarlo por culpa del pecado. El pecado es cualquier acción —de pensamiento, palabra, obra u omisión— que ofende a Dios, viola su ley o rechaza el orden de Su creación.

La gran omisión

Advirtamos que se puede pecar incluso por omisión: por inacción, por silencio, por no hacer algo que deberíamos haber hecho correctamente. En ocasiones, esos pecados son fruto de la negligencia y en otras de la elección; en cualquier caso, es pecar. La Carta a los Hebreos nos dice: «Si la palabra proferida por los ángeles fue firme, y toda transgresión y desobediencia recibió justa paga, ¿cómo vamos a huir de ella si descuidamos tan importante salvación?» (2, 2-3). Ciertamente, cuando Jesús habla del juicio y del fuego del infierno en Mateo 25, habla casi exclusivamente en términos de pecados de omisión o de negligencia. «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, peregrino o desnudo, enfermo o en la cárcel y no te asistimos?» (25, 44). La respuesta de Jesús no deja margen para la omisión: «En verdad os digo: cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo» (45).

La omisión es difícilmente un pecado insignificante. De hecho, puede ser mortal. Por ejemplo, no sirve de excusa decir que hemos dejado de ir a Misa el domingo porque nos olvidamos de que era domingo. El «mensaje proferido por los ángeles» nos ordena recordar el Día del Señor y guardarlo santamente. Así, en nuestra vida moral, como en nuestro trabajo diario, la negligencia puede matar.

Lo mismo que podemos perjudicar nuestra vida natural con una mutilación, o acabar con nuestra vida humana con un suicidio, también podemos dañar o acabar con nuestra vida sobrenatural por el pecado. Y exactamente igual que recibimos esta vida de gracia a través de un sacramento, también podemos restaurarla a través de un sacramento: el sacramento de la confesión.

Indice de mortalidad

Esto nos lleva a la primera distinción entre tipos de pecado, una división que mencionábamos de pasada en el capítulo anterior. Hay pecado venial y hay pecado mortal. Dicho sencillamente: los pecados veniales dañan nuestra vida sobrenatural; los pecados mortales acaban con nuestra vida sobrenatural. El pecado venial indica una enfermedad espiritual; el pecado mortal indica la muerte espiritual.

El pecado mortal destruye la vida aún más realmente que un arma o una enfermedad. Un hombre que ha cometido un pecado mortal está más muerto que un cadáver de una semana, aunque su mente y su cuerpo continúen dando muestras de vida biológica.

Esta muerte es la única cosa a la que Jesús aconsejó temer a sus seguidores: «No temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; temed más bien a todo el que puede arrojar el alma y el cuerpo en el infierno» (Mt 10, 28). El infierno —el Lago de Fuego en el Apocalipsis— es la consecuencia definitiva para el que opta por cometer un pecado mortal, pues si la vida divina se corta radicalmente en una persona, esa persona no puede participar de la vida de Dios en el cielo. Si no estamos en comunión con Cristo, no tenemos la posibilidad de vivir la vida de la Trinidad.

¿Qué hace que un pecado mortal sea mayor que uno venial? Son necesarias tres condiciones: materia grave, conocimiento pleno y consentimiento deliberado.

La Tradición de la Iglesia y las Escrituras exponen claramente qué clases de pecados son mortales.

Algunas veces, la culpabilidad de una persona puede disminuir porque dicha persona desconocía que tal hecho era pecaminoso (quizá estaba mal informada) o porque no estaba en plena posesión de su voluntad (quizá se viera obligada o estuviera manipulada). No obstante, hemos de evitar la tentación de aplicar esas condiciones demasiado generosamente, ya que tenemos cierta responsabilidad en nuestra propia ignorancia de la moralidad cristiana o en las circunstancias especiales que resultan ser ocasión de pecado en nuestro caso.

Para que nuestra confesión sacramental sea válida, debemos confesar todos los pecados mortales (por lo menos todos de los que somos conscientes) cometidos desde la última confesión.

Endurecido, no perdonado

¿Hay algún pecado tan mortal que no pueda ser perdonado? Jesús dijo que lo hay: «Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada ni en este mundo ni en el venidero» (Mt 12, 31-32).

Teólogos, santos y pecadores han debatido este pasaje durante la mayor parte de dos milenios. Los hay que apoyan esta definición de tal modo que la mayoría de las personas perdería la esperanza de alcanzar el cielo. Otros hilan tan fino que resultaría imposible cometer ese pecado imperdonable.

Como siempre, la enseñanza de la Iglesia adopta el equilibrio perfecto. En primer lugar, nos advierte que no podemos eludir la barrera del perdón. En pa labras del Catecismo: «No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el perdón de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo. Semejante endurecimiento puede conducir a la condenación final y a la perdición eterna» (CCE, n. 1864).

Esto parece de sentido común. Si nos cortamos los brazos y las piernas, difícilmente esperaremos ganar el decathlón olímpico. Si nos negamos al arrepentimiento, ciertamente no esperaremos obtener el perdón. Los fariseos, de quienes hablaba Jesús en el pasaje «imperdonable», no sólo se negaban simplemente a arrepentirse de sus errores, sino que continuaban acusando al Hijo de Dios del pecado más atroz. No sólo se negaban a reconocer Su poder como un poder divino: le acusaban de obrar «en virtud del príncipe de los demonios» (Mt 12, 24). De este modo, se infligieron una ceguera espiritual que llegó a ser permanente y definitiva. Su ejemplo debía inspirarnos un santo temor, pero nunca hemos de perder la esperanza.

¿Ese pecado es raro o es común? El Papa Juan Pablo II decía: «Ciertamente, esperamos que sean muy pocos los que persisten hasta el fin en esa actitud de rebelión o incluso de desafío a Dios». Y continuaba citando a Santo Tomás de Aquino: «Considerando la omnipotencia y la misericordia de Dios, nadie debía perder la esperanza de la salvación en esta vida»[30]

No hay materia pequeña

«Toda injusticia es pecado, pero hay pecados que no llevan a la muerte» (Jn 5, 17). Llamamos pecado venial a estas faltas de menor gravedad. No existe una mentira libre de pecado, pero no todas las mentiras pesan tan poderosamente como el perjurio bajo juramento o el falso testimonio. Así, el perjurio es un pecado mortal, pero mentir respecto a la edad, sólo por vanidad, puede ser venial.

El pecado venial debilita nuestra voluntad. Nos hiere en el alma, aunque no nos mata. El Papa Juan Pablo II escribía: «El pecado venial no priva al pecador de la gracia santificante, la amistad con Dios, la caridad y en consecuencia la felicidad eterna»[31]. Podemos llegar al cielo si morimos con pecados veniales sin confesar, pero antes debemos limpiar nuestra alma, porque «nada contaminado entrará» en la vida eterna de Dios (Ap 21, 27).

No estamos obligados a confesar los pecados veniales. Ciertamente, se pueden perdonar por otros medios. Por ejemplo, cada vez que recibimos la Sagrada Comunión, los pecados veniales quedan borrados completamente; podemos pedir y recibir el perdón de los pecados veniales rezando un Acto de Contrición sincero y sencillo. La Biblia nos dice que el pecado venial puede ser perdonado gracias a la intercesión de otros: «Si alguien ve que su hermano comete un pecado que no es de muerte, pedirá y Dios le dará la vida, siempre que no sean pecados de muerte» (Jn 5, 16).

No obstante, haremos mejor en detectar esos pecados más pequeños y empezar a vencerlos ahora buscando el perdón en el confesonario. Entonces, el sacramento nos otorgará la gracia para evitarlos en el futuro, y el confesor nos dará un consejo concreto y eficaz para corresponder mejor a esa gracia con los hechos. La introducción al rito de la penitencia nos dice que la confesión de los pecados veniales no es un mero «ejercicio psicológico». Es, más bien, «una devoción constante y renovada para purificar la gracia del bautismo de modo que, mientras llevamos en nuestros cuerpos la muerte de Cristo Jesús, Su vida se revele cada vez más en nosotros». Ningún pecado —por pequeño que sea— es compatible con la vida de Cristo, que siempre está libre de pecado. Si deseamos crecer en Su vida, si deseamos que Su vida crezca en nosotros, debemos mantenernos firmes en nuestro propósito de no pecar en absoluto, o por lo menos (para los que comienzan) en pecar con la menor frecuencia posible.

No nos desanimemos si continuamos cayendo en el pecado venial, pero nada debe hacernos abandonar nuestro propósito de eliminar esos pecados completamente, porque no debemos subestimar el daño que pueden causar los pecados veniales. Insisto, algunas mentiras son menos graves que otras, pero no existen esas mentiras «pequeñas» o «blancas». El Papa Juan Pablo II enseñó: «No se debe olvidar que los pecados veniales infligen heridas peligrosas en el pecador»[32]. Los pecados veniales, especialmente si son habituales, hacen que disminuya nuestra resistencia al pecado mortal. Pueden ser el principio de muchos males en nuestra vida.

Por otra parte, la confesión de esos pecados imprime una poderosa fuerza para contrarrestarlos. El Papa Juan Pablo II decía: «La confesión de estos pecados en busca del perdón sacramental, nos ayuda, de hecho, a crecer en el conocimiento de nuestra condición de pecadores ante Dios con el fin de corregirnos»[33]. Armados así con la gracia y un buen consejo, podremos continuar resueltamente por el camino de nuestra perfección. «De este modo, el penitente tiende "al hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4, 13). Además, "viviendo la verdad con caridad, crecemos en aquel que es la cabeza, Cristo"» (Ef 4, 15).

Ningún pecado es una isla

Todo pecado es personal. En algún lugar, alguien decide cometer este o aquel pecado concreto, tanto si es mortal como si es venial. Pero ningún pecado es una isla. Los pecados engendran otros pecados, no sólo en el pecador, sino también en los demás. Cuando pecamos, cambiamos el ambiente moral, quizá imperceptiblemente al principio, pero nuestras faltas ruedan con las pequeñas faltas de muchas otras personas creando una especie de efecto bola de nieve moral. El pecado pequeño de una persona puede dar el permiso tácito para pecados ligeramente más serios de un testigo, y este proceso de igual degradación continúa... hasta que alguien decide el momento de dar marcha atrás.

Todo pecado tiene una dimensión social. Además, tenemos una responsabilidad en los pecados de los demás cuando cooperamos con ellos:

participando directa y voluntariamente;

ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos (incluso sonriendo);

no revelándolos ni impidiéndolos cuanto se tiene obligación de hacerlo.

protegiendo a los que hacen el mal (CCE, n.1868).

No debemos quedarnos parados. Cuando las personas pecan, estamos moralmente obligados a hacer algo. San Ambrosio escribió: «Tendremos que dar cuenta de cada palabra ociosa, pero también de cada silencio ocioso». Recordemos: el modelo bíblico de pensar en los propios asuntos es Caín, que preguntó, «¿Acaso soy el guardián de mi hermano?» La pregunta en sí delata un pensamiento desquiciado. Era el hermano de su hermano, y eso tendría que haber sido suficiente para justificar su preocupación. Si somos hijos de Dios, hemos de ver a los demás como nuestros hermanos y nuestras hermanas y, por tanto, debemos corregirlos cuando necesitan corrección, y ayudarlos a mejorar. Además, debemos contar con nuestros hermanos en Cristo para que nos orienten cuando andamos extraviados. Así es como funciona la vida de una familia.

Los pecados que confesamos son personales y reales. Los míos son míos. Los tuyos son tuyos. Cada uno es responsable de ellos. Pero no sólo hay pecados que nos afectan y nos debilitan. Como vivimos en sociedad, como vivimos en familia, no podemos evitar la influencia de los pecados de otros. Aunque cada pecado tiene exactamente un padre —el pecador personal que opta por pecar— todos tienen una genealogía común. En cierto sentido, todos los pecados descienden del pecado original.

Una mala elección

¿Cuál fue ese pecado? Veamos el relato de cómo empezó todo, en el libro de los comienzos, el Libro del Génesis. Dios creó a Adán, el primer hombre, en estado de gracia. Gozaba de un estado de filiación divina en virtud de la gracia que le había conferido Dios cuando «le inspiró en el rostro el aliento de vida» (Gen 2, 7). Además de la vida sobrenatural, Adán poseía unos poderes naturales perfectos y unos dones preternaturales: inmortalidad, por ejemplo, y una inteligencia dotada de poderes sobrehumanos. Y aún más, vivía en el paraíso junto a la esposa perfecta, con la que compartía el dominio de toda la tierra.

Dios solamente le pidió una cosa a cambio. «Y el Señor Dios le dio este mandato, diciendo: "De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás"» (Gen 2, 16-17). A distancia, nos parece muy poco pedir: ¡todas las riquezas del mundo más la vida eterna, a cambio de la abstención de cierta clase de fruto! Casi parece demasiado fácil. Pero para Adán y Eva se convirtió en la prueba más severa.

Antes de continuar, debo indicar una peculiaridad en el texto hebreo del Génesis. El pasaje traducido como «morirás» no expresa adecuadamente el original. En realidad, el hebreo repite la palabra morir, de modo que lo que se lee es «morirás morirás». Ahora bien, en hebreo, la repetición sirve para subrayar una palabra (para hacerla «más» o «firme»), pero nos resulta extraño encontrar una repetición de la palabra morirás. Después de todo, no puedes estar más muerto que muerto[34].

¿Qué puede significar esto? El más importante comentarista judío, Filón de Alejandría, explicaba que hay dos tipos de muerte: la muerte del cuerpo y la muerte del alma. «La muerte del hombre es la separación del alma del cuerpo», escribió. «Pero la muerte del alma es la decadencia de la virtud y la entrada de la maldad. Por esta razón, Dios no sólo dijo "morirás", sino "morirás de muerte", indicando no la muerte común a todos nosotros, sino esa muerte especial, que es la del alma sepultada en pasiones y maldades de todas clases. Y esta muerte es prácticamente la antítesis de la muerte que nos espera a todos»[35]

Sin embargo, esa muerte fue precisamente la que eligió Adán.

UN MOVIMIENTO SINUOSO

Su elección parece ser necia o descabellada, pero no es ninguna de ambas cosas. Adán se enfrentó a un simple adversario en el jardín. En las obras de arte, esta «serpiente» se suele retratar como una insignificante serpiente de jardín, pero no es esto lo que sugiere el texto del Génesis (3, 1). La palabra hebrea es nahash, que tiene claramente un amplio abanico de significados. Se solía emplear para designar una serpiente (Num 21, 6-9), pero también referida a un maligno dragón (Is 27,1; Ap 12, 3, 9). A través de esta variedad de usos, la palabra nahash se refiere generalmente a algo que muerde (Prov 23, 32) con veneno (Sal 58, 4).

Es patente que Adán se enfrentó a una fuerza formidable que amenazaba su vida. Además, la serpiente se aprovechó de algo natural en cualquier criatura con un cuerpo físico: el terror instintivo a la muerte. La serpiente seduce a Adán con promesas, pero también le amenaza tácitamente. El Catecismo de la Iglesia Católica identifica a la serpiente con Satán (n. 931) y explica el poder que tenía para seducir a Adán (n. 391) y para hacerle daño física y espiritualmente (nn. 395 y 394)[36].

Adán sintió miedo de la bestia y sintió miedo de la muerte. Ciertamente, temió más por su vida que por la de su mujer, pues no dio un paso para protegerla. Temió a la muerte más que a ofender a Dios con su pecado. No dio un paso adelante con el valor de un mártir. Ni siquiera recurrió a Dios pidiendo ayuda. En medio de su orgullo y de su temor, guardó silencio. Entonces, junto con su mujer, desobedeció el mandato del Señor. Ambos comieron el fruto prohibido. Y el resto es la historia de la salvación.

¿Murieron Eva y él? Si por muerte das a entender la muerte espiritual explicada por Filón, entonces, sí, murieron. Si por muerte das a entender pecado mortal y pérdida de la gracia divina, sí, murieron. Murieron más real y más completamente que si su cuerpo hubiera sido destrozado por una granada diabólica.

Murieron de muerte. ¿Por qué sometió Dios a semejante prueba a Adán y Eva? Porque a cambio había algo más grande. Adán y Eva gozaban de la vida de la gracia, pero era solamente la penúltima. Dios tenía el propósito de que esa gracia fuera una semilla de gloria. Adán había sido creado en el paraíso, pero hecho para el cielo. Dios deseaba que Adán compartiera la vida íntima de la Trinidad, que es una plena donación mutua. El Padre se vierte a Sí mismo en amor por el Hijo; el Hijo le devuelve ese amor enteramente con el don de Su propia vida; y el amor compartido por el Padre y el Hijo es en sí mismo una persona divina, el Espíritu Santo. Con objeto de que compartiera esa vida, Adán tenía que vivir en la tierra, en el paraíso. Tendría que ofrecerse completamente en sacrificio. Y no lo hizo.

Adán no estaba dispuesto a entregar su propia vida por amor a Dios o por salvar la vida de su amada. La negativa de Adán a sacrificarse fue el pecado original.

Fallos y fallas

Pecado original es el término que empleamos para describir la primera transgresión de la humanidad: la caída de Adán. Es también el término que empleamos para describir las consecuencias o efectos de esa caída. Para Adán, el pecado original fue personal, un pecado real. Para nosotros es un pecado impersonal, no un pecado real. Pero distinguimos, no separamos, porque es todo de una pieza. Hay un lazo que une el pecado en todas sus formas.

Cuando los maestros discuten sobre el misterio del pecado original, suelen emplear la metáfora de «una mancha en el alma». Pero eso no es más que una metáfora. El pecado no es esencialmente una mancha, no es una sustancia espiritual. No es una cosa, en absoluto. Es más bien, la falta de algo, la ausencia de algo, es decir de la gracia santificante. A causa del pecado de Adán, la vida íntima de la Trinidad desapareció de la naturaleza humana. Eso es el pecado original. Tenemos que definirlo explicando lo que no es. Es la ausencia de algo necesario para que los seres humanos alcancen su final divinamente fijado. La ausencia de la gracia santificante nos sumerge en la oscuridad y en la ceguera de la muerte.

Es de crucial importancia que reconozcamos que el pecado original no es algo que se transmite biológica o físicamente. Sin embargo, al mismo tiempo podemos hablar del pecado original como algo que es hereditario. El Papa Pío XI escribió que «el pecado original es el fallo hereditario aunque impersonal de los descendientes de Adán»[37].

Incluso la palabra escogida —fallo— podría llevarnos a creer que el pecado original es algo que nos hace culpables. Pero no es así. Pensemos aquí en fallar en el sentido de la Falla de San Andrés, esa fractura en la corteza de la tierra que hace a California vulnerable a terremotos devastadores. Eso es lo que hace el fallo del pecado original en el alma. No es mi fallo, pero es como la línea de una falla que recorre mi alma y me inclina a separarme de Dios.

El pecado original es la culpa hereditaria e impersonal de los descendientes de Adán: «...por el pecado de uno solo vino la condenación sobre todos los hombres... Por la desobediencia de un solo hombre muchos resultaron pecadores» (Rom 5, 18-19).

Por supuesto, el misterio radica en cómo hemos pecado en Adán. En un sentido, pecamos en Adán porque compartimos con él una solidaridad mística basada en dos realidades: biológicamente somos sus descendientes; y teológicamente es el representante de nuestra alianza. Como nuestro padre, nos representa en la alianza con Dios. Puesto que él rompió la alianza, nosotros, su progenie, heredamos las consecuencias. Veamos una analogía en las relaciones humanas: si yo gestiono mal mis negocios y caigo en bancarrota antes de pasar el asunto a mis hijos e hijas, mis acreedores podrán perseguir a mis hijos, deudores ahora a causa de los lazos familiares.

En efecto, el pecado original significa la pérdida de la gracia santificante y, por tanto, la pérdida de la vida eterna. La vida eterna no es únicamente la vida imperecedera. El alma es inmortal y las personas vivirán en el infierno imperecederamente aunque miserablemente. La vida eterna es más que imperecedera: es la vida de Dios, la vida divina. Sólo Dios es eterno porque trasciende el tiempo plenamente. Así, cuando hablamos de la vida eterna, estamos hablando de la participación en el ser y la comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y eso es lo que perdió la humanidad a causa del pecado original.

El pecado original es hereditario pero impersonal. Es contraído, no cometido, y nosotros lo contraemos sin consentimiento. Por esa razón, Dios puede borrar el pecado original sin el consentimiento personal, como hace con los recién nacidos el día de su bautismo.

No se puede decir lo mismo del pecado actual. El pecado actual sólo se puede cometer a través de un consentimiento con conocimiento de causa. Y por tanto, sólo se puede borrar a través de un consentimiento con conocimiento de causa. Por eso necesitamos la confesión.

La ley de la gravedad (moral)

Puede ser útil recordar que el pecado es como una enfermedad terminal —pero curable— que afecta a todos los órganos del cuerpo. Sólo que en este caso afecta a la vida eterna del alma.

¿Es mejor que las personas no sepan que están enfermas? ¿O que es posible (aunque difícil) la curación? ¿Son más felices si no se les comunica la gravedad —pero también el tratamiento— de su situación?

En mi opinión, la clave radica en que el pecado, más que el quebrantamiento de las leyes, es el quebrantamiento de las vidas: las nuestras y las de los otros. Asimismo, nuestra vida espiritual es mucho más valiosa —y más frágil— que la vida física. Y mucho más satisfactoria, hablando en términos de eternidad[38].

Aunque el pueblo no reconozca todas las leyes de Dios (o ninguna) y el modo en que reflejan Su amorosa preocupación por nuestra salud física y espiritual, eso no cambia el hecho de que todo sigue siendo cierto. Si una abrumadora mayoría de americanos deseara abolir la ley de la gravedad, y ambas mesas del Congreso la revocaran, y el presidente firmara esa ley, ¿qué ocurriría si los congresistas decidieran celebrar su «liberación» saltando desde el tejado de la Casa Blanca? No podrían quebrantar la ley de la gravedad, por supuesto; su caída demostraría la existencia de la gravedad, y la ley los quebrantaría a ellos y al primer hueso que se golpeara.

Lo que suele olvidar la gente es que las leyes morales de Dios están tan firmemente establecidas como las leyes físicas; por eso, los resultados del pecado no son tan visibles ni tan inmediatamente dolorosos como los huesos rotos.

Por esa razón, la Iglesia tiene que dar a conocer la mala noticia de los efectos mortales del pecado, así como la Buena Noticia de Cristo como la única curación total. Y repito, por eso necesitamos la confesión.

VI. La confesión sacramental: ¿qué hay tan dulce en el pecado?

Como profesor universitario, en algunas ocasiones recomiendo a mis alumnos que lean las Confesiones de San Agustín. El libro tiene un atractivo casi universal. Incluso los lectores más incrédulos y mundanos se sienten cautivados por el brillante estilo de Agustín, o por lo menos por sus sugestivos recuerdos de una juventud desperdiciada. En ciertos casos, el libro del santo se lee especialmente porque sus pecados fueron escandalosos. Un cuidadoso análisis personal de las Confesiones de Agustín puede ser enormemente útil a aquellos de nosotros que estamos preparando nuestra propia confesión sacramental[39].

Hay un pasaje, no obstante, que sorprende incluso a los lectores piadosos. Realmente, es más que un pasaje. Agustín emplea siete capítulos para describir el breve momento que vivió una noche cuando tenía dieciséis años. ¿Qué sobrecogedora aventura pudo ocupar una mente tan espléndida hasta ese punto?

Agustín y sus amigos robaron unas pocas peras del huerto de su vecino.

Los lectores encontrarán esto desconcertante. Agustín pasó muchos años de su vida entregado a los pecados de la carne; tuvo amantes; tuvo un hijo fuera del matrimonio. Y con no menos ardor se entregó a los pecados del espíritu; siguió a espiritualidades exóticas más allá de las zonas de la herejía y la apostasía; abandonó las enseñanzas cristianas y dejó su alma al cuidado de un gurú no cristiano. Muchas y muy grandes fueron sus transgresiones. Pero a ningún pecado somete a un análisis tan riguroso como el insignificante robo de peras cuando tenía dieciséis años.

Una y otra vez Agustín se pregunta por qué cometió aquel pecado. No es que estuviera hambriento; de hecho, no lo estaba. No es que fuera tentado por unas peras excepcionales: realmente eran peores que las que tenía en su casa. Tampoco era el momento de tomar un tentempié. Agustín y sus amigos ni siquiera se comieron la fruta robada: la arrojaron a los cerdos.

Entonces, ¿por qué pecó? Agustín se plantea incansablemente la cuestión y rechaza incansablemente una respuesta tras otra. Por fin, se pregunta si, quizá, disfrutaba haciendo el mal por el mal. Pero también esto lo descarta como una insensatez. Nadie, dice, comete un pecado porque sí. Nadie elige el mal por el mal. La gente no peca por el mal, sino por algo bueno.

¡Válgame Dios!

Ésta es la parte que escandaliza a algunos cristianos. ¿Cómo puede decir que los pecadores no optan por el mal cuando pecan? Agustín responde que los seres humanos solamente pueden desear las cosas buenas. Deseamos lo que es grato al paladar, lo que es cómodo, lo que nos hace más libres, lo que elimina las dificultades de nuestra vida. Además, todas las cosas que deseamos son buenas porque Dios las ha creado así. «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gen 1, 31). Todas las cosas del mundo participan de algún modo en la gloria de Dios. Cada obra de arte lleva el sello distintivo del artista, y por tanto, cada criatura es una manifestación de un sacramento natural del creador. Y esa muestra de la gloria divina es lo que hace que nos resulten tan atractivas las cosas de este mundo.

¿Qué es, pues, lo que el deseo toma por algo bueno y lo transforma en un pecado? Agustín lo expresa maravillosamente: «Franqueamos nuestras puertas al pecado cuando, con una desviación incontrolada hacia los bienes ínfimos, hacemos dejación de los bienes superiores y soberanos: de ti, Señor Dios nuestro, de tu verdad y de tu ley». Y continúa: «Todas esas cosas inferiores tienen su encanto, pero no en pie de igualdad con mi Dios, Creador de todas las cosas, porque en Él se recrea el justo y constituye las delicias de los rectos de corazón».

Agustín llega a la conclusión de que robó las peras por disfrutar de la compañía de sus amigos y por las risas que compartían. La amistad, la camaradería y las risas eran todas cosas buenas, dones de Dios, y deseables. Pero los muchachos se comportaron erróneamente cuando colocaron el deseo de aquellas cosas por delante del deseo de agradar y obedecer al Señor Dios.

También nosotros pecamos, no porque deseemos lo que es malo, sino porque deseamos lo que no es lo bastante bueno. Entregamos nuestros corazones, nuestros cuerpos y nuestras almas a baratijas y a sensaciones pasajeras cuando, al contrario, deberíamos ir hacia la cumbre de todos los placeres, al Creador eterno de todo el gozo. Al fijar la atención en los dones de Dios, volvemos la espalda al que nos los concede.

Un orden nuevo, trastocado

El problema, pues, no es que encontremos atractivas a las criaturas, sino que las encontremos más atractivas que a Dios. El problema (en palabras de Agustín) es nuestra «desviación incontrolada por las cosas», por el placer, y por la gloria terrenal. Éste fue el problema de Adán y Eva: el árbol prohibido del Edén —como el fruto del huerto del vecino de Agustín— no era malo. En realidad, el árbol del conocimiento del bien y del mal era bueno en todos los sentidos. Eva vio inmediatamente «que el árbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por él sabiduría» (Gen 3, 6). El árbol tenía todas aquellas buenas cualidades naturales porque Dios lo había hecho así. Parecía bueno, y haría el bien, dando la sabiduría a la persona que comiera de él. Pero Dios había mandado a la primera pareja que sacrificara todos aquellos grandes bienes por un bien más alto, un bien sobrenatural. Y en esto fallaron... por miedo a la serpiente, por soberbia, por temor a sufrir una pérdida (Hb 2, 14-15). El fruto no era lo malo, pero lo fue la desobediencia. No es malo desear la sabiduría, o sentir un anhelo por las manzanas maduras, pero es malo perseguir esas cosas en la dirección que nos aleja de Dios.

Adán y Eva lo hicieron. Reordenaron sus prioridades, de modo que sus deseos apremiantes —seguridad, auto-conservación, sabiduría y placeres sensuales— quedaran satisfechos, mientras que los bienes más altos —como la fe, la esperanza y el amor— quedaran anulados. No eligieron directamente lo malo. Eligieron los bienes menores. Eligieron unos bienes que en aquel momento parecían más reales. La auto-conservación y el hambre son instintos animales profundamente arraigados para los que el cuerpo tiene unas intensas respuestas físicas, pero no existen unos instintos físicos semejantes para la fe, la esperanza y la caridad. No hay glándula, órgano ni hormona que nos presione para elegir a Dios sobre todas las cosas. Lo que Dios pedía a Adán y Eva era un profundo acto de la voluntad —unir su voluntad a la voluntad de Dios— sacrificando así los deseos más bajos de sus cuerpos y de sus almas, de sus corazones y de sus mentes.

Esta elección tuvo consecuencias a largo término. Sus necesidades creaban nuevas necesidades: ocultarse, justificarse y cubrir su desnudez. Adán y Eva dieron primacía a sus deseos más bajos, y ahora, sus deseos más bajos tomaron el poder. Mientras que previamente habían estado «desnudos sin avergonzarse», ahora su desnudez provocó sentimientos desordenados en ambos, y creyeron necesario cubrirse con prendas tejidas con hojas. Donde Adán había cultivado y mantenido el jardín sin esfuerzo aparente, ahora se encontraba trabajando duramente y con sudor.

Nuestros primeros padres trastocaron la jerarquía divinamente establecida para la persona y la raza humana. Ahora, en lugar de que nuestras almas gobiernen nuestros cuerpos, nuestros cuerpos —y sus anhelos y apetitos, placeres y temores— están gobernando nuestras almas.

San Pablo llama a esto la rebelión de la carne contra el espíritu (Gal 5, 16-17; Ef 2, 3; CCE n. 2515). Los teólogos lo llaman concupiscencia, un término que se refiere a «deseos o apetitos humanos que permanecen desordenados debido a las consecuencias temporales del pecado original». La concupiscencia es, por definición, irrazonable: nuestro caótico instinto se ha rebelado contra el orden de la razón[40].

En sí misma, la concupiscencia no es pecado, pero es el resultado del pecado original y la causa de nuestros pecados actuales. Es una inclinación innata al pecado, pero no es una transgresión personal. La concupiscencia no nos hace culpables, pero sí vulnerables a las tentación y positivamente propensos al pecado.

Malas consecuencias

«Como por la desobediencia de un solo hombre muchos resultaron pecadores, así también por la obediencia de uno solo muchos quedarán justificados» (Rom 5, 19). Así como Adán apagó la vida divina en su alma y en la de sus descendientes, así Cristo vino a restaurar esa vida divina y a capacitarnos para compartirla. La mayoría de nosotros hemos recibido la vida divina, siendo niños, a través del sacramento del bautismo.

El bautismo borra la mancha del pecado original, pero la concupiscencia permanece en nosotros. Nuestros instintos y nuestras pasiones, aunque son buenos en sí mismos, están fuera de un orden correcto, y eso no es bueno.

La concupiscencia es el instinto de perpetuación y nos empuja hacia abajo. Encontramos atractivas a las criaturas porque Dios las hizo así, como ejemplos de Su gloria, para impulsarnos a darle gracias, alabarle y amarle más. Pero tendemos a tomar a esas criaturas creadas y hacer de ellas el objeto último de nuestro deseo...sea una esposa, un amigo, el chocolate, el alcohol, los libros o los coches. Cuanto más cedamos a nuestros deseos acuciantes, más se apoderarán de nosotros, y más crecerá nuestra necesidad de ellos. Cuanto más necesitemos de esos bienes creados, menos sentiremos la necesidad de Dios, ¡a pesar de que Él nos ha dado los bienes del mundo!

La concupiscencia nos hace vulnerables, débiles ante la tentación. Este mundo nos tienta a través de nuestra concupiscencia. No quiere decir que somos culpables si surgen en nosotros malos pensamientos.

Sólo cuando consentimos albergarlos, cometemos un pecado en nuestro interior y, a menos que nos arrepintamos rápidamente, muy pronto lo cometeremos en el exterior.

Con objeto de vencer los efectos de la concupiscencia, primero hemos de conocer lo que son. La tradición nombra tres.

Nuestra mente está oscurecida. Nuestra facultad de razonar depende de nuestras glándulas y de nuestras vísceras. Solamente con la gracia de Dios, la verdad revelada y nuestro propio esfuerzo, podemos considerar sometidos los impulsos de nuestra carne.

Nuestros deseos están debilitados. La voluntad sólo debe desear el bien, pero la voluntad actúa según los datos que le proporciona el intelecto, que ahora funciona en medio de la oscuridad. Frecuentemente, nuestra voluntad está mal orientada: no se dirige hacia Dios como su fin último, sino a las criaturas como su fin próximo. La voluntad elige todavía cosas buenas: elige los bienes más bajos, bienes aparentes. Nadie elige el mal por el mal, incluso la persona que opta por el suicidio o el asesinato. Hitler pensaba hacer el bien cuando libraba al mundo de los judíos, los gitanos y los sacerdotes católicos. De este modo se tuerce la naturaleza humana cuando damos rienda suelta a la concupiscencia.

Nuestros apetitos están desordenados. Nuestros deseos de alimento, sueño, intimidad sexual son buenos en sí mismos cuando están ordenados según Dios, como fueron creados. Pero a causa de la concupiscencia se convierten en desordenados, y así, nuestros cuerpos tienden a arrastrarnos a la gula, a la pereza, a la lujuria y a otros pecados habituales.

Ahora podemos ver los estragos de la concupiscencia: el intelecto está oscurecido y no puede alimentar a la voluntad. Así la voluntad está cada vez más debilitada. Y al final, los deseos de la carne llegan a ser desordenados porque el alma ya no gobierna al cuerpo como debiera.

Castigados por el placer

Ahora entenderemos mejor la queja de San Pablo: «¡Pobre de mí! ¿Quién mi librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7, 24). Como Pablo, deberíamos estar seguros también de que nuestra liberación procede de Jesucristo nuestro Señor. Sin embargo, hemos de aprender a discernir la llamada de Cristo al arrepentimiento en nuestra vida diaria, porque esos son los momentos señalados para nuestra liberación[41].

Para nosotros, el pecado empieza con nuestros deseos desordenados. Primero somos tentados por un anhelo de algo que no tenemos. Nuestra primera etapa obligada, entonces, es la de resistir la tentación: rechazar el deseo y alejarnos de la situación que está alterándonos.

Si fallamos en esto y pecamos, tenemos una obligación más grave y más difícil, porque nos hemos colocado en un peligro mayor. Debemos arrepentirnos de dicho pecado, confesarlo y hacer penitencia por él.

Pero, ¿qué pasa si no nos arrepentimos? ¿Qué pasa si volvemos por otra ronda de placeres prohibidos? Una vez que fallamos en el cumplimiento de nuestra segunda etapa obligada, nos enfrentamos al castigo de Dios. No obstante, incluso esto no es lo que cabría esperar. Generalmente, Dios no castiga a los pecadores enviando un rayo desde un cielo soleado. El peor castigo que podemos recibir es la atracción que el pecado ejerce sobre nosotros. Cuando las personas optan por un placer prohibido, el castigo por el pecado se convierte en el placer que experimentan ilícitamente, porque una vez que lo han disfrutado, quieren más. Si Dios nos abandona a nuestros placeres ilícitos, descubriremos que ya no podemos resistirnos a ellos. Antes de que nos demos cuenta, estamos enganchados. Nos hemos hecho dependientes, co-dependientes o adictos.

Una vez que estamos enganchados a un pecado, alteramos el orden de nuestros valores. El mal se convierte en nuestro «bien» más acuciante, en nuestro anhelo más intenso; lo que es realmente bueno aparece como un «mal» porque nos amenaza con impedir la satisfacción de nuestros deseos ilícitos. En este punto, el arrepentimiento se convierte en algo casi imposible, pues el arrepentimiento es, por definición, un rechazo del mal y una vuelta hacia el bien; pero, de momento, el pecador ha redefinido por completo el bien y el mal. De tales pecadores, dijo Isaías: «¡Ay de los que llaman al mal bien, y al bien mal!» (Is 5, 20).

La concupiscencia desbocada es el castigo de Dios para el pecador impenitente, y es un castigo que se adecúa al delito. Cuando la gente persiste en su elección de los bienes más bajos, Dios acaba por suprimir sus restricciones. En el primer capítulo de su Carta a los Romanos, San Pablo explica que «Dios entregó [a los paganos] a las apetencias de su corazón, a la impureza... porque cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Creador» (Rom 24-25). «Dios los entregó a pasiones deshonrosas» (1, 26) y «los entregó a su impropia conducta» (Rom 1, 28). Al castigar a las personas, Dios respeta su libertad y las «abandona» a la lujuria, a las pasiones y a la conducta que ellas mismas han escogido. Pero cuando Dios —que les ha dado la vida— las abandona, ¿pueden estar de otro modo que no sea muertas?

Lo repito: el placer de pecar es el primer castigo por el pecado. Esto resulta ser una sorpresa para la mayoría de la gente. Pensamos en el castigo divino como una vendetta con la que Dios ajusta las cuentas al pecador. Sin embargo, el peor castigo temporal que Dios puede imponer es el apego a los pecados elegidos libremente.

Los borrachos, por ejemplo, no empiezan como borrachos. Empiezan por embriagarse una vez, luego otra, luego otra. Es decir, si deseamos alcohol y no moderamos ese deseo, nos encontraremos ebrios: y la borrachera es el castigo por el pecado de beber inmoderadamente. Llegados a ese punto, comprendemos que hemos fallado en nuestro deber inicial de resistir la tentación. Entonces hemos de arrepentirnos, confesarnos y cumplir la penitencia. Pero si no nos arrepentimos —si, en lugar de ello, volvemos a emborracharnos— sentiremos en nuestra alma el peso de ese bien ilícito que nos arrastra hacia abajo, más lejos de Dios.

Eso es lo que sucede cuando la inteligencia está oscurecida y la voluntad debilitada. Entonces nos vemos casi incapaces de arrepentirnos, excepto en el caso de una intervención divina: un coche destrozado, el abandono de la propia familia, la expulsión de nuestra casa, la pérdida de un trabajo. Cuando se produce el desastre, el pecador suele pensar que Dios se ha dado cuenta y empieza a castigarle. Pero no se trata de la ira divina, se trata de la misericordia divina, que salva al pecador de un destino peor y definitivo.

Lo que entonces vemos como castigo, como cólera, es en realidad el destello de una luz brillante y repentina que Dios envía para iluminar al alma oscurecida por la concupiscencia y el pecado.

La cólera: metáfora, y realidad

Es importante llegar a entender adecuadamente los castigos de Dios. El Antiguo Testamento habla de la «ira» o la «cólera» de Dios hasta 168 veces. Pero podemos decir con convicción que Dios no «monta en cólera». No nos castiga en medio de su «ira»: Dios es eterno e inmutable, no está a merced de los movimientos que experimentamos los seres humanos en nuestras emociones y pasiones.

Cuando la Biblia habla de la «cólera» de Dios está hablando metafóricamente, como suele hacerlo. Pensemos, por ejemplo, en la referencia del salmista a «la mano derecha de Dios y a su santo brazo» (Sal 98, 1). Eso no significa que Dios tenga miembros y extremidades, ni tampoco que tenga emociones y pasiones. Santo Tomás de Aquino explica: «Cuando la Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no es que Dios tenga tal miembro, sino únicamente lo que simboliza ese miembro, es decir, el poder operativo» (Summa Theologica 1, 1.10 ad 3m)[42].

¿Qué representa la metáfora? La ira es una palabra que indica relación. Si estamos irritados, tiene que existir el objeto de nuestra ira, alguien con quien estamos enfadados. Puesto que no podemos referirnos correctamente a ira como algo en la Trinidad —porque Dios inmutable no tiene una ira eterna— no podemos hablar de una relación eterna de Dios: hemos de hablar de una relación temporal entre Dios y el hombre. Santo Tomás lo aclara: «Tal y como entre nosotros es habitual que un hombre colérico castigue, así el castigo se convierte en una expresión de ira. De ahí, que el castigo mismo se signifique con la palabra ira, cuando la ira se atribuye a Dios... [Pero] la ira nunca se atribuye a Dios correctamente, pues en su significado primordial incluye la pasión» (Summa Theologica 1, 19.11, c).

La cólera divina, la ira y el castigo son términos que nos pueden ayudar a comprender los hechos por medio de los cuales Dios hace justicia y restaura el orden en nuestra vida, en nuestra historia. Y no son la furia de un «juez de la horca»; son, más bien, el instrumento de Su misericordia y de Su bondad. Los castigos de Dios son como los de un padre amoroso, o como el cayado del pastor que nos dirige por los caminos apropiados. Son correctivos, restauradores, redentores y medicinales. Según San Pablo: «La bondad de Dios te estimula a la penitencia» (Rom 2, 4).

La verdad y sus consecuencias

La cólera de Dios se ha definido como «los mayores desastres y golpes que pueden herir a las personas como consecuencia del pecado, como «castigo» ligado al pecado porque Dios lo ha deseado así»[43]. San Pablo dice: «Sabemos que el juicio de Dios es conforme a verdad contra los que hacen cosas semejantes», es decir, los que pecan (Rom 2, 2).

Frecuentemente, Dios castiga de un modo inesperado, pero Sus castigos nunca son vengativos ni arbitrarios: son las consecuencias inevitables de nuestras elecciones libres. Ciertamente, Sus castigos —incluso el eterno y definitivo del infierno— son la defensa de la libertad humana y la seguridad del amor divino, porque no cabe coacción en el amor. Debemos ser libres para elegir el amor de Dios o —trágicamente, definitivamente— para rechazarlo. Si no contamos con la opción de elegir el pecado y el infierno, no tendríamos libertad para elegir y amar a Dios. Si Dios no nos permitiera decirle no, nuestro sí sería inútil, la respuesta programada de una máquina.

Hemos de enfrentarnos al hecho de que cuando pecamos y optamos por algo en lugar de optar por Dios, tenemos lo que hemos elegido.

Desgraciadamente, siempre habrá una lucha, pues hemos de hacer nuestra elección empleando unas facultades debilitadas por la concupiscencia. La concupiscencia nos arrastra en una sola dirección, hacia abajo, lejos de Dios. Además, su ley de la gravedad es arrolladora, domina nuestro cuerpo y nuestra alma.

Podemos empezar a vencer nuestra concupiscencia a través del dominio y renuncia de nosotros mismos —en realidad, lo debemos hacer así— pero incluso eso no es bastante. Necesitamos la ayuda de lo que solamente Dios puede dar: la gracia que otorga libremente en el sacramento de la penitencia. La gracia es eficaz por su poder divino y creador: crea de nuevo el corazón que el pecado ha desordenado, desfigurado y hecho caer en desgracia.

VII. Temas para la consideración: la confesión como alianza

«¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7, 24). San Pablo se hacía eco del grito que resonaba durante siglos, desde los tiempos del pecado original. Los que confiaban en Dios, confiaban también en que Dios los «libraría», de algún modo, de la «ley del pecado y de la muerte» (Rom 8, 2) —la concupiscencia— que dominaba sus cuerpos despóticamente.

El perdón sacramental es el único modo eficaz de alcanzar la liberación tanto tiempo esperada.

«¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» Pablo respondía a esta pregunta sin dudar, sabiendo que Dios había enviado a Jesús como su libertador. «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7, 24). «Cristo Jesús me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2) «¡Gracias a Dios por Jesucristo nuestro Señor» (Rom 7, 25).

¿Qué forma tomó esta liberación? La Tradición cristiana emplea una serie de términos para el caso y para el hecho. Habla de expiación, redención, salvación, justificación y santificación, entre otros. La mayoría de los cristianos considera esas palabras como sinónimos intercambiables. Las palabras nos resultan demasiado familiares a causa de su repetición en oraciones y en frases piadosas, pero al mismo tiempo extrañas en relación con lo cotidiano, lo rutinario. Para el cristiano medio, esas palabras significan poco fuera de su contexto religioso. Y así, la mente tiende a desconectar siempre que se acumulan las sílabas latinas.

Los que se toman tiempo para ponderar cada término no consiguen mucho más, porque las palabras representan un embrollo de realidades que parecen estar en contradicciones o en conflictos mutuos: militares, religiosos, mercantiles, legales. Nuestra liberación comienza a parecer una mezcla improbable de metáforas.

No fue ese el modo en que los primeros experimentaron su liberación. No fue así en el caso de San Pablo, para quien todas las metáforas representaban una simple experiencia unitaria. Fue una experiencia común para él, para los otros apóstoles, para Jesús, para sus antepasados en Israel, y para todos sus semejantes del mundo antiguo.

Dios explica siempre lo desconocido en términos de lo conocido. Y todos esos términos —redención, salvación, justificación, santificación— se reúnen en una sencilla realidad conocida en la antigua Iglesia y en el antiguo Israel. Se reunían en la noción de alianza.

La alianza familiar

Para comprender la noción de alianza, primero hemos de conocer la cultura del antiguo Israel, donde una amplia y extensa familia definía el mundo de un individuo determinado. La familia —la tribu, el clan— constituía la identidad primordial de un hombre o una mujer, dictaba dónde debían vivir, cómo tenían que trabajar y con quién habían de casarse. A menudo, sus miembros lucían un llamativo signo de identidad familiar, como un sello, o una marca distintiva en el cuerpo.

En el Oriente Próximo, una nación era una amplia red de tales familias, lo mismo que Israel comprendía las doce tribus de los hijos de Jacob. La unidad de la familia era el vínculo de la alianza, con todo su acompañamiento de derechos, deberes y lealtades. Cuando una familia recibía nuevos miembros por matrimonio, adopción o cualquier otra alianza, ambas partes —los miembros nuevos y la tribu establecida— solían sellar la alianza pronunciando un juramento solemne, compartiendo una comida y ofreciendo un sacrificio. El gran experto bíblico, Dennis J. McCarthy, S. J., escribió: «Es indudable que esos pactos, semejantes a tratados, estaban indicados para establecer una especie de unidad familiar. En el vocabulario de esos documentos, un miembro superior recibía el nombre de «padre», su inferior el de «hijo» y los miembros semejantes, el de «hermanos».

Cada una de esas amplias familias constituía una unidad económica. En realidad, era, literalmente, una economía. La palabra economía procede de la griega oikonomía, que significa «la ley de la casa». El puesto del mercado, con sus compras y sus ventas, era un asunto familiar; la profesión de un hombre no era tanto el resultado de una elección personal, sino que obedecía a las necesidades familiares.

Cada una de esas amplias familias era una unidad militar. La familia miraba por sí misma y estaba preparada para defender a su gente, su tierra y su negocio. Si un miembro estaba cautivo de algún modo, la familia enviaba a un pariente —redentor— en hebreo go 'el — para rescatar a la víctima o vengar el crimen (Gen 14, 14-16).

Cada una de esas amplias familias era una unidad religiosa. Toda la familia estaba unida en la profesión de su religión y en la práctica de los sacrificios. Los padres representaban el papel sacerdotal, ofrecían el sacrificio por su familia y transmitían el oficio a sus hijos primogénitos. El dios de la familia era el dios de sus antepasados, los patriarcas: «El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de nuestros padres» (Hech 3, 13).

Cada una de esas amplias familias estaba gobernada por tribunales propios. La familia solía decidir sobre sus disputas internas y juzgaba los delitos cometidos por sus miembros, contra sus miembros o en sus tierras. Los más ancianos de la tribu ejercían de jueces (Ex 18, 21-26; Dt 1, 12-17; Dt 21, 19).

En otras palabras

La relación de Dios con su pueblo elegido estaba definida por una alianza. Y así, la Escritura describe su interacción en términos familiares, como era de esperar. No obstante, por familiar debemos incluir la serie de actividades descritas anteriormente: la económica, la militar, la religiosa y la jurídica. De este modo, llegamos al vocabulario empleado para la liberación de Dios[44].

Económica. La liberación encuentra su expresión en el lenguaje del mercado: «¡A precio habéis sido comprados!» (1 Cor 7, 23). La palabra puede describir también la compra de un esclavo o el rescate de un cautivo. El Nuevo Testamento la emplea de este modo, pero con un giro familiar: «Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos» (Gal 4, 4-5). San Pablo conecta también redención con perdón de los pecados y remedio contra la concupiscencia: «Nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo... se entregó a Sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para Sí un pueblo de su propiedad, celoso de las buenas obras» (Tit 2, 13-14).

Militar. En algunas ocasiones, la escritura describe nuestra liberación en terminología guerrera: el pariente-vengador que libera a su pueblo de sus captores o enemigos. En el acto definitivo de rescate, Jesús nos salva del pecado: «El Señor me librará de toda obra mala y me salvará llevándome a su reino celestial» (2 Tim 4, 18). Oímos su eco en la oración del Padrenuestro que Jesús nos enseñó: «...líbranos del mal» (Mt 6, 13). El tema aparece más tarde en la Carta a los Efesios (6, 10-17), en la que San Pablo habla detenidamente de batalla espiritual y de nuestra necesidad de «poner en la cabeza el casco de la salvación» (también en Is 59, 15-21).

Religiosa o litúrgica. La palabra se refiere literalmente al hecho de hacer lo sagrado. En el Antiguo Testamente aparece describiendo los ritos de purificación relacionados con el Templo de Jerusalén y sus sacrificios sacerdotales: hombres y mujeres purificados preparándose para el sacrificio del Templo y purificándose a su vez gracias al sacrificio del Templo. En el Nuevo Testamento, es el sacrificio de Jesucristo —por medio de los sacramentos— lo que purifica a la Iglesia y a sus miembros: «Lavaron sus estolas y las han blanqueado en la sangre del Cordero» (Ap 7, 14). «Pero habéis sido lavados, santificados, justificados en el nombre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). Nuestra purificación, nuestra santificación nos llega a través del bautismo.

Jurídica. Aquí se describe la salvación en términos legales, como exoneración de nuestros muchos pecados ante Dios como nuestro juez. También es esta la obra de Jesucristo, que nos ganó la exculpación capacitándonos para compartir Su vida sin mancha. «Son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención que está en Cristo Jesús» (Rom 3, 24). «Y no sucede con el don como con las consecuencias de uno que pecó; porque el juicio, a partir de uno solo, lleva a la condenación, pero la gracia, después de muchos delitos, termina en justificación. Pues si por el pecado de uno solo reinó la muerte por este, cuando más los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinarán en la vida por uno solo, Jesucristo». (Rom 5, 16-17).

Enseñanza supletoria

Redención, salvación, santificación, justificación: aunque todos esos términos pueden comunicar la palabra salvadora de Dios, es preciso descubrir el modo en que convergen en la sencilla realidad de la alianza.

Ningún erudito o lector serio de la Biblia niega que la alianza fue una idea central —ciertamente, la idea central— en el antiguo Israel. Todo el mundo acepta la palabra; estamos menos seguros, sin embargo, de lo que esta palabra representa. Vivimos tan lejos en el tiempo y en el espacio que nos resulta difícil superar la distancia conceptual. Nos resulta arduo el hecho de reconstruir lo que parecía tan natural a los escritores bíblicos, pero que es extraño para nosotros.

Sin embargo, cuando empezamos a reconstruir la experiencia israelita de alianza, nos encontramos enseguida describiendo la realidad vivida en esta serie de cuatro términos: militan mercantil, legal y litúrgico. Y no se trata de una mera curiosidad histórica, porque cuando aplicamos nuestros descubrimientos históricos al razonamiento teológico, descubrimos que la teología católica tiene mucho que ofrecer para remediar las carencias en el trabajo de muchos predicadores no-católicos. Al escuchar los sermones de la TV y la radio de muchos evangelistas, muy pronto detectaremos ciertos lugares comunes: por ejemplo, que Dios castigó en Cristo nuestros pecados; que el Padre ya no veía a su único Hijo unigénito, sino solamente nuestros pecados, y así, descargó su cólera en Jesús. Entonces —según esta lectura— el canje legal estaba completo. Jesús cargó con nuestra culpa y castigo, y nosotros hemos recibido Su rectitud y Su recompensa.

Salvamentos mutuos

El problema con el canje legal es que es una ficción legal, un canje falso. Jesús no era culpable del delito y, por tanto, no pudo ser castigado por ello. Los convenios legales en Israel eran semejantes a los que conocemos hoy. Si yo perjudicara la propiedad de alguien y un tribunal de reclamaciones me encontrara culpable, mi vecino podría ofrecerse a pagar una deuda que yo no podría afrontar. Los perjuicios económicos podían transferirse o intercambiarse, pero no los castigos por crímenes. Si fuéramos culpables de asesinato, el mismo vecino no podría ofrecerse para ser encarcelado o ejecutado en mi lugar. Entonces como ahora, los castigos por crímenes no podían cargarse en sustitutos.

Si Cristo hubiera actuado meramente como nuestro sustituto, podríamos preguntarnos acertadamente por el motivo de que todavía tengamos que cargar con el castigo por nuestros pecados. ¿Por qué hemos de seguir sufriendo y muriendo? Como nuestro sustituto, Cristo podría haber eliminado la necesidad de nuestros sufrimientos.

No obstante, según la lógica de la alianza —y la enseñanza de la Iglesia—, Él no era nuestro sustituto penal. Era, mejor dicho, nuestro representante legal; y ya que Su pasión salvadora era representativa, no nos exime de nuestros sufrimientos, sino que los dota de poder divino y de valor redentor (Col 1, 24).

Sí; afirmamos que Jesús pagó una deuda que no debía (porque nosotros teníamos una deuda que no podíamos pagar). Económicamente, la teoría sustitutoria funciona, pero no en las leyes criminales. Que un hombre inocente pudiera ser castigado en nuestro lugar sería una injusticia. Eso indicaría una ceguera divina o una locura temporal. ¿Cómo, después de todo, el Padre no «podría ver» a su único Hijo, especialmente en el momento en que colgaba de la cruz en total obediencia y amor por el Padre? Por supuesto, el Padre podía ver al Hijo, y la humanidad de Cristo nunca fue tan hermosa como cuando colgaba de la cruz en una sumisión amorosa a la voluntad del Padre[45].

Semejante predicación —la de un Padre vengándose en un Hijo inocente— es inaceptable y roza la blasfemia. Exige ser corregida y completada por el único principio que confirma todas las metáforas para la acción salvadora de Dios.

Hemos de conocer la alianza, pero para entenderla, necesitamos primero ponernos de puntillas y observar por encima del muro de nuestra cultura y ver lo que hace al Evangelio tan valioso para los cristianos del siglo I. Era la alianza familiar comprendida en términos legales, así como litúrgicos, económicos y militares. Era la creencia en la familia natural, tribal, de Israel. Es hoy la creencia en la familia sacramental, universal de la Iglesia, donde experimentamos la lucha espiritual, la obra redentora y el sufrimiento, el culto ritual, y un tribunal en el que nos declaramos culpables y pedimos misericordia: el sacramento de la confesión.

Volver al rito

Cristo vino a cumplir la antigua alianza en todos los sentidos. Así vemos que todos los aspectos de la vida de familia en el Antiguo Testamento florecen plenamente en el Nuevo.

En Sus alianzas con Adán, Noé, Abraham, Moisés y David, Dios amplió los miembros de Su alianza familiar a más personas aún: primero a una pareja, luego a un hogar, después a una tribu, a una nación, a un reino, hasta que, finalmente, con Jesús, la invitación llegó a ser universal. La «auténtica familia» de Cristo está formada por aquellos que reciben un nuevo nacimiento como hijos de Dios a través del bautismo (In 3, 3-8), y que continúan participando en Su vida a través de los sacramentos. Se convierten en sus hermanos pequeños (Rom 8, 14-15; 29).

Los sacramentos son ahora los medios por los que los hombres y las mujeres se incorporan a la alianza familiar de Dios, y sirven también para renovarla y restaurarla cuando se ha roto[46].

Los sacramentos sellan el juramento de la alianza del cristiano, la comida en común, y el sacrificio. La palabra sacramento atestigua esta verdad. Como he dicho previamente, la palabra sacramento procede del latín sacramentum, que significa «juramento», y esa palabra se aplicó a los ritos de la iglesia desde los primeros tiempos. Un historiador pagano, el romano Plinio el Joven, escribía (alrededor del 110 d.C.) que los cristianos de su tiempo se reunían antes de la salida del sol para entonar himnos a Cristo, y después, «se unían en un solemne juramento... no cometer jamás fraudes, hurtos, adulterios, ni falsear su palabra». Plinio continuaba diciendo que después de jurar este sacramentum, los cristianos se dispersaban, y se reunían más tarde para recibir la Eucaristía.

Es muy semejante a la «confesión» antes de la Comunión, documentada muy pronto, a mediados del siglo I, en la Didaché. Ciertamente, es muy semejante a la clase de confesión que Jesús prescribió como el requisito adecuado para que participemos en Su sacrificio. «Si al presentar tu ofrenda en el altar recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano; después vuelve y presenta tu ofrenda» (Mt 5, 23-24).

Estar «reconciliado con tu hermano» —en presencia de tu Padre Dios— significa estar plenamente incorporado a la familia. Y ese lazo familiar es el que Dios restaura a los cristianos en el sacramento de la confesión. La confesión nos reincorpora a la fraternidad con la Iglesia, que es la familia de Dios en la tierra; y nos reincorpora como hijos de Dios, en Cristo, a la Familia eterna de Dios en el Cielo.

Una vez reconciliados, podemos, con corazón puro, volver al altar del sacrificio. Entonces podremos recibir la sangre de la alianza nueva y eterna: la sangre de Cristo, por la cual hemos sido rescatados, justificados, santificados y salvados.

El grupo del hijo

El perdón es un gran don, pero es el penúltimo don. Trata de prepararnos para un don aún mayor. Los cristianos no sólo están salvados del pecado, sino para la filiación: la filiación divina en Cristo. No somos solamente unos delincuentes exonerados: somos hijos e hijas que hemos sido adoptados. Somos hijos de Dios, «hijos en el Hijo», y participamos en la vida de la Trinidad.

Sin duda estamos perdonados por gracia de Dios, pero no meramente perdonados; hemos sido adoptados y divinizados. Así, «hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4). Éste es el motivo último por el que Dios creó la naturaleza humana, para compartir el amor vivificante de la Trinidad. El amor sacrificial es la ley esencial de la alianza de Dios, que el hombre rompió pero Jesús restauró. A través de la Encarnación, Dios transformó la naturaleza humana en una imagen perfecta —y un instrumento— del amor de la Trinidad, ofreciéndolo como un don sacrificial al Padre en beneficio nuestro. El Hijo de Dios «tomó la forma de siervo» (Fil 2, 6) para que los siervos pecadores pudieran ser restablecidos como hijos de Dios. En palabras de San Atanasio, «El Hijo de Dios se hizo hombre para que los hijos de los hombres se hicieran hijos de Dios»[47].

El efecto fundamental de la confesión, pues, es posibilitar nuestro perdón para que recuperemos la vida trinitaria. Como hijos de adopción, los cristianos pueden «llamar Padre a Dios en unión con el Hijo único» (CCE n. 1997).

VIII. Absolviendo al heredero: los secretos del hijo pródigo

La confesión es un asunto de familia. Es una reunión familiar. Es el regreso de un hijo rebelde a la casa familiar y a los brazos del Padre.

Para los cristianos, el sacramento, a través de la historia, ha sido más que una doctrina. Es una historia: la historia de una caída y una rectificación, de un distanciamiento y una reconciliación. Es la historia de la vida de todos. Pero siempre que los cristianos hablan del sacramento, hablan inevitablemente de él —como lo hizo Jesús— en términos de una historia personal, una historia familiar. Esa historia es la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32).

El hijo pródigo la arma

Jesús nos cuenta que un hombre rico tenía dos hijos. El más joven le pidió la parte que le correspondía de la herencia ahora, antes de la muerte de su padre, y éste se la concedió. El hijo reunió sus cosas y marchó a un país lejano, donde derrochó su fortuna viviendo desenfrenadamente. Cuando hubo malgastado todo, su ruina personal coincidió con un desastre natural. Se declaró una hambruna, así que se puso a trabajar alimentando cerdos. El joven estaba hambriento y hubiera deseado comer lo mismo que los animales, pero nadie se lo daba.

Por fin, recapacitó y pensó: «Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras yo aquí me muero de hambre. Me levantaré, iré a mi padre y le diré: "Padre he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros"».

Y empezó el largo viaje de regreso. Cuando todavía estaba lejos, su padre le vio y, lleno de compasión, corrió a su encuentro, le abrazó y le besó.

El hijo empezó el discurso que llevaba ensayado: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo...» Pero su padre no le dejó terminar. En cambio, se dirigió a sus sirvientes, diciendo: «Sacad enseguida el mejor vestido y ponédselo; ponedle un anillo en su mano y sandalias en sus pies. Traed el ternero cebado y matadlo; comamos y celebremos fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha resucitado; estaba perdido y ha sido hallado». Y comenzaron el festejo.

Mientras tanto, el hijo mayor volvía de su trabajo en el campo; cuando se acercaba a la casa, oyó la música y el baile. Llamó a uno de los sirvientes y le preguntó qué pasaba. Cuando el sirviente se lo explicó, el hermano se puso furioso. Se negó a entrar.

El padre salió y trató de convencerlo, pero el hijo mayor replicó: «Ya ves cuántos años que te sirvo sin desobedecer una orden tuya y nunca me has dado un cabrito para festejarlo con mis amigos. Y ahora que ha llegado ese hijo tuyo, que disipó tu fortuna con malas mujeres, le matas el ternero cebado».

El padre replicó: «Hijo, tú estás siempre conmigo y todo lo mío es tuyo. Convenía festejarlo y alegrarse porque ese hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado».

¿La historia de siempre?

Durante dos mil años, los creyentes han meditado esta historia y se han llenado de asombro. La han cantado los poetas; los mejores artistas han tratado de captarla en lienzo, en mármol o en vidrieras; los predicadores la han explicado con frecuencia y han tronado su mensaje desde el púlpito; el relato ha sido repetido, recontado, revisado y reproducido en novelas, en cuentos cortos, en series de TV y en películas. La parábola del hijo pródigo es, quizá, una de las tres o cuatro historias más conocidas del mundo.

Por esta razón, sin embargo, deberíamos tomarnos unos momentos, detenernos, y estudiarla más profundamente, en su contexto y en sus menores detalles. Una historia puede sernos demasiado familiar. Llega a sernos tan familiar que lo sabemos todo excepto los momentos familiares. No oímos las palabras: vemos los cuadros como aparecieron hace años, como los recordamos de la Biblia familiar ilustrada. Entonces, damos un salto hasta las conclusiones a las que llegamos cuando la «entendimos por primera vez» o cuando un predicador nos desmenuzaba su sentido. Una historia familiar es la única en la que se supone que no tenemos que pensar.

Esto es cierto, quizá, para algunas historias, pero no para las parábolas de Jesucristo, porque sus historias vienen del mismo genio divino que creó el universo de la nada. Dios escribió el mundo como los autores humanos escriben libros. Así, cuando dedica su mente a algún relato, puedes apostar que su sentido, como el del mundo, será inagotable.

En esta historia, hemos de volver atrás y estudiar el cuadro en su totalidad. Necesitamos observar en su contexto literario, histórico y cultural el relato que Jesús hizo y San Lucas transmitió.

Los cuatro evangelios son ricos en el tema de la clemencia, pero ninguno tanto como el de Lucas. Solamente él nos habla del «buen ladrón» que, después de una vida de pecado, se ganó un lugar en el paraíso con su aliento de agonía, colgado en una cruz junto a Jesús (Lc 23, 39-43). Cuando Lucas nos describe a Jesús contando su parábola del hijo pródigo, entra en una sección repleta de parábolas —historias terrenales con significado celestial— y la mayor parte de ellas tratan, en algún sentido, de la compasión.

Lo que vio el fariseo

¿Qué tecla tocó la enseñanza de Jesús sobre la compasión? El contexto inmediato fue el de los gruñidos de los fariseos hablando de Jesús. Se sentían ofendidos porque Él se sentaba y comía con personas de mala reputación. «Se acercaban a Él todos los publicanos y pecadores para oírle. Pero los fariseos y los escribas murmuraban diciendo: "Éste recibe a los pecadores y come con ellos"» (Lc 15, 1-2). No era la primera vez que provocaba estas críticas. En otra ocasión, Jesús les había respondido brevemente y con dureza: «No tienen necesidad de médico los sabios, sino los enfermos. No he venido a llamar a penitencia a los justos, sino a los pecadores» (Lc 5, 30-32).

Jesús y los fariseos coincidían en un aspecto: ambos consideraban que las comidas de amistad eran extremadamente importantes. Para los judíos piadosos las comidas normales tenían un significado religioso y estaban regidas por determinadas rúbricas litúrgicas. Había bendiciones al partir ritualmente el pan y quizá al compartir la copa de vino. La sola idea de «comida rápida» les hubiera parecido blasfema.

Los fariseos observaban estas tradiciones escrupulosamente. No permitían que sus comidas estuvieran profanadas por la presencia de pecadores, gentiles o por quienes fueran considerados «impuros» (mujeres en menstruación, por ejemplo, o cualquiera que hubiera tocado un cadáver). Semejante exclusión era fundamental, no incidental, para la «identidad» de los fariseos. De todas las tradiciones de las antiguas escuelas de los fariseos Hillel y Shammai, el 67% trataba de las comidas de amistad y de la purificación. El nombre de fariseo se deriva de la palabra hebrea parushim, que significa «los separados». Se mantenían al margen de la chusma en cuyas comidas participaba Jesús[48].

Por otra parte, Jesús parecía disfrutar con la compañía de «grandes multitudes» (Lc 14, 25). Hablaba metafóricamente en términos de un hombre rico que organizó un banquete, pero que fue rechazado por la «mejor» gente —terratenientes, profesionales y comerciantes— y ordenó a sus sirvientes que buscaran a los marginados de la sociedad: «Sal a los caminos y a los cercados y obliga a entrar para que se llene mi casa» (Lc 14, 23).

Perdido y hallado

Los fariseos murmuraban: «¡Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos!» Puesto que las respuestas sencillas y directas no surtían efecto, Jesús respondió en esta ocasión, en el capítulo XV del evangelio de Lucas, contando tres historias: la parábola de la oveja perdida, la parábola de la moneda perdida y la parábola del hijo perdido. Esta última es más conocida como la parábola del hijo pródigo.

En cada una de esas parábolas, la propiedad perdida es algo valioso. Pensemos en la oveja. En las tierras donde Jesús predicaba, la gente dependía de las ovejas para la lana, el alimento y el sacrificio ritual. Para un pastor, la simple pérdida de una oveja significaba la pérdida también de las ganancias de varios años. Y el pastor deja a las noventa y nueve para ir a buscar a la descarriada. Pensemos también en la «moneda perdida». Se trataba de una dracma, el salario diario de un jornalero. Las mujeres no llevaban el peso de la economía, y una dracma perdida significaría días sin comida para la heroína de la historia.

Pero ¿quién puede valorar la pérdida de un hijo?

La historia del hijo pródigo comienza en una familia: un padre y sus dos hijos. Están unidos por lazos de sangre, pero más aún por los lazos de la alianza. El orden de la alianza —la lógica de la alianza— envuelve a la parábola y a la estructura del drama.

Un padre nunca pondría precio a su hijo. El hijo, sin embargo, deseaba venderse barato, aunque pensara que el precio era excesivo. Preguntó si podía cobrar inmediatamente su parte del patrimonio familiar. Era una rara petición. Se consideraba desacostumbrado, incluso vergonzoso, que un hijo pidiera su herencia por anticipado, como si estuviera impaciente por el fallecimiento de su padre. El libro de Sirach, escrito poco antes de la vida de Jesús, establece el tiempo correcto para recibir una herencia: «Cuando llegues al final de tus días, a la hora de la muerte, distribuye tu herencia» (Sir 33, 23). El hijo que adelantaba el día parecía, por lo menos, irrespetuoso.

El padre, sin embargo, accedió a la petición de su hijo, y el joven, comportándose como si su padre ya estuviera muerto, se marchó. El hijo pródigo no perdió el tiempo, reunió sus cosas y abandonó a la familia. No debemos dejar pasar el significado de este «marchar a un país lejano» (Lc 15, 13). Al salir de la tierra familiar, se colocaba fuera de la alianza abandonando las costumbres de su pueblo y olvidándose del Dios de sus padres. Había elegido vivir como un gentil.

Su conducta posterior lo confirma. Jesús la resume como: «viviendo desenfrenadamente» (Lc 15, 13). Sin padre que le vigilara, el joven satisfizo sus deseos desordenados, cada vez más corrompidos. El hermano mayor nos hace saber que las primeras beneficiarias de la prodigalidad del joven fueron las prostitutas (Lc 15, 30).

La ruina moral del hijo menor llegó mucho antes que su ruina económica, que se produjo en cuanto una época de hambre asoló el país en el que residía. Después de meses de concederse todos los caprichos, ahora no era capaz de satisfacer sus necesidades básicas. Pasaba hambre. Tomó el único trabajo que pudo conseguir: el trabajo más denigrante que un judío podía imaginar: cuidaba una piara de cerdos, guardaba los más inmundos de los animales (Lev 11, 7). Trabajando para un gentil, es de suponer que violaría también el Sabbath semanal (Ex 20, 8-11). Únicamente las condiciones más desesperadas pudieron obligar al hijo a aceptar aquella situación tan desgraciada.

Además, descubrió que su suerte era peor que la de los cerdos. Ellos, al menos, comían a intervalos regulares. Nadie mostró una preocupación semejante por su alimentación. Deseaba saciar su hambre con las algarrobas que echaban a los cerdos, pero no se las daban.

Rumbo a casa

He dicho previamente que la ruina moral y económica del joven coincidió con el desastre natural de la hambruna. Sin embargo, no quiero decir que fuera una circunstancia casual. Fueron coincidentes, simultáneas, pero no fueron casuales. Ciertamente, yo diría que fueron providenciales, porque sólo una catástrofe semejante pudo dar lugar a la conversión del hijo. No fue una cálida oleada de nostalgia lo que le puso en camino hacia la casa del padre. Fueron el hambre, la vergüenza y el temor a morir. Cuando entró en razón, comprendió que era mejor vivir como un esclavo en casa de su padre que morir en tierra extraña como esclavo de su sensualidad. Mientras él deseaba comer el pienso de los cerdos, los más humildes sirvientes de su casa «tenían pan en abundancia» (Lc 15, 17).

Así empezó el regreso, y el largo viaje le pareció aún más largo por culpa de su estómago vacío, pero en el momento en que llegó a la vista de las tierras de su padre, el hambre y la vergüenza tuvieron que haber sido tan irresistibles como su olor.

Su padre lo vio a lo lejos. ¿Cómo pudo ser, a menos que estuviera siempre esperando la llegada del hijo perdido?

Entonces, el anciano hace algo notable. Corre camino adelante para recibir a su hijo. Aquello era poco menos que un tabú cultural. Era impensable que un hidalgo corriera. Pero este patriarca, dejando a un lado su categoría y su dignidad, abrazó a su hijo y lo cubrió de besos[49]. Abrazó a su hijo. La frase griega es más evocadora: «se le echó al cuello» (Le 15, 20).

El hijo empezó el discurso que llevaba preparado, pero tras unas pocas palabras, el padre oyó bastante. «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti». La contrición del hijo era imperfecta, poco más que el anhelo de llenar el estómago y de una buena cama, pero fue suficiente, porque había vuelto a su casa y había reconocido su pecado.

Orígenes, un comentarista del siglo ni, apunta que el padre lo llevó a casa sólo después de que el hijo demostrara su contrición y confesara su culpa. «No hubiera añadido el pecado "contra el cielo" si no pensara que el cielo era su patria y que había hecho mal en abandonarla. Así que aquella confesión hizo que su padre se mostrara bien dispuesto hacia él»[50].

De repente, un pecado que había sido mortal —un pecado que había acabado con la filiación del hijo, con su herencia y su vida familiar— quedó perdonado instantáneamente, absuelto, borrado, «porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida» (Lc 15, 24).

El respaldo de un anillo

Es una historia notable, solamente unas pocas líneas en el evangelio. Pero en ella está todo: la ley del pecado, la línea descendente de la espiral de la concupiscencia, la mente aún más oscurecida; la mortalidad del pecado grave, la «muerte» moral del hijo; la severa misericordia de la providencia divina: los desastres; y la buena disposición de Dios para salir y encontrar a los pecadores mientras están todavía a medio camino de la verdadera contrición.

¿Qué recibe el hijo después de reconciliarse con su padre? El «mejor vestido», un anillo para su mano, sandalias en los pies y un banquete en su honor» (Lc 15, 22-23). Cada uno de esos regalos tiene un enorme valor simbólico. El anillo de sello es el emblema de la alianza familiar, a la que ha vuelto el hijo. Junto con el vestido, es una señal de su participación en la autoridad del padre (ver los sorprendentes paralelismos en Gen 41, 42; Es 3, 10; 1 Mac 6, 15). Las sandalias son el distintivo de un hombre libre. Los sirvientes de la casa normalmente iban descalzos. A pesar de que el hijo había optado por ser un esclavo de sus pasiones, y luego de sus amos paganos, y aunque pidió ser un esclavo en la tierra de sus antepasados, su padre no aceptó. El joven no se había liberado de la esclavitud pagana simplemente para disfrutar de una esclavitud mejor. Había sido liberado para la filiación; y si es un hijo, entonces es un heredero, que comparte la autoridad paterna.

Pero primero ha de participar en la vida del padre, ¡y por tanto, compartir su mesa! La narración nos lleva desde el camino hasta la sala del banquete, desde la confesión a la fiesta, desde el distanciamiento a la filiación. La palabra griega usada con mayor frecuencia para tal filiación es koinonia, que algunas veces traducimos como «comunión». El padre restablece a su hijo en la comunión, en el lugar donde todo el mundo «tiene pan en abundancia».

¿Qué podemos decir del padre pródigo? Sin dudarlo: «¡Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos!»

El gran hermano te vigila

No debemos olvidar, sin embargo, que en este drama hay un tercer personaje. Y si la parábola de Jesús está dirigida primordialmente a los fariseos, este personaje es quizá el más importante de todos. Así lo creo, y frecuentemente he llamado a esta historia la parábola del hermano mayor.

Y es que la actitud del hermano mayor refleja la acritud de los fariseos (Le 15, 2), que pensaban equivocadamente que la aceptación de los pecadores por parte de Dios era una violación de la justicia de la alianza. Pensemos por un momento en la fórmula clásica de un juramento de alianza:

Yo invoco hoy por testigos a los cielos y a la tierra de que os propuesto la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge la vida para que vivas, tú y tu descendencia, amando a Yahvé, tu Dios, obedeciendo su voz y adhiriéndote a Él, porque en eso está tu vida y tu perduración: en habitar la tierra que Yahvé juró a tus padres (Dt 30, 19-20).

Los pecadores son, por definición, los que han violado su juramento, transgredido la ley, elegido la muerte y perdido su derecho a vivir en la patria como hijos y herederos. El hijo pródigo es, por esta definición, un gran pecador que mereció toda la fuerza de la maldición.

El hermano mayor, como los fariseos, se encoleriza ante lo que considera una injusticia; y, como los fariseos, no puede comprender la lógica de la alianza del amor.

Ciertamente, la violación de una alianza tiene consecuencias, pero también hay un camino para volver de nuevo a casa. La alianza es un vínculo familiar, no una condición de esclavitud. Una alianza rota puede restaurarse y renovarse.

El problema con el hermano mayor (como con los fariseos) es que no piensa en términos de familia, sino en términos de esclavitud. Sus palabras le traicionan. Aunque ha trabajado constantemente, lo ha hecho con la triste actitud de un esclavo, limitándose a obedecer las «órdenes» de su amo (Lc 15, 29). Al contrario que su hermano pequeño, nunca se dirige al anciano como «padre», sino como «tú». Tampoco se refiere el primogénito al joven como «hermano», sino sólo como «ese hijo tuyo». Incluso en medio de la envidia por la fiesta de su hermano pequeño, el mayor no desea una comida familiar, sino una fiesta con sus amigotes, «un cabrito para celebrarlo con mis amigos» (Lc 15, 29). Ésta es la retórica de la esclavitud, no la de la filiación[51].

El eterno problema

Jesús dirigía esta parábola a varios individuos que estaban ante Él. Eran fariseos que deseaban llevar a su cumplimiento una ley casi imposible y hacerla aún más difícil. Probablemente no consideraban antijudío el relato, como lo calificaban algunos críticos, pues Jesús era un judío observante que alababa la fuerza perdurable de la ley de Moisés (Mt 5, 18).

Por otra parte, el problema no es característico del hermano mayor, de los fariseos o de cualquier grupo religioso. Es nuestro problema. Es el problema de todos los pueblos y de todos los tiempos. Es el pecado recurrente del justo que se enorgullece de su rectitud; reivindican el mérito de sus propias obras y pretenden imponer a Dios la obligación de corresponder. Es una perversión de la alianza, y ha estado tan generalizada en la Nueva Alianza como en la Antigua.

La mayoría de las herejías que ha padecido la Iglesia han sido errores de hiper-pureza, no de hiperlaxitud. En el siglo m, los montanistas se escandalizaron por el comportamiento negligente de algunos clérigos, y entonces se aislaron: se separaron de los pecadores. Poco tiempo después, los donatistas juzgaron que la Iglesia era demasiado indulgente al readmitirlos y decidieron celebrar su propia Eucaristía sólo por invitación. Todos esos herejes más puros que nadie (y muchos otros) encontraban escandaloso el deseo de la Iglesia de «recibir a los pecadores y comer con ellos». En lugar de una siempre mayor comunión, eligieron la vía del separatismo, el exclusivismo y la división, el camino elegido por los fariseos tanto tiempo atrás.

La Iglesia, como Cristo, no se acomodó a esa doctrina. Ésta es la razón por la que los católicos afirmamos, en palabras de nuestro antiguo credo, nuestra creencia en «el perdón de los pecados». La afirmamos porque siempre habrá alguien que la niegue.

Sin temor

El drama de la parábola transcurre desde la esclavitud a la filiación, desde la exclusión a la mesa de la amistad, desde la confesión a la comunión. El padre deja a un lado su grandeza y su dignidad para humillarse, con objeto de participar en la condición de su hijo para que su hijo pueda compartir de nuevo una eminente vida familiar. Éste fue el comportamiento del padre pródigo, y éste ha sido el comportamiento de Dios mismo, que se encarnó para que el hombre pudiera ser deificado: «Podemos tomar parte en la divinidad de Cristo, que se humilló a Sí mismoyara tomar parte en nuestra humanidad».

Esta no es una historia antigua y lejana: es nuestra historia, como fue la historia de San Pablo, que escribió lo que podría ser un comentario sobre la parábola de Jesús: «Pues no recibisteis espíritu de servidumbre para recaer en el temor, sino que recibisteis el Espíritu de hijos adoptivos, con el cual clamamos: "¡Abbá, Padre!" El Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, con tal que padezcamos con Él, para ser también con Él glorificados» (Rom 8, 15-17).

Dios continúa encontrándose con nosotros en la mitad del camino del arrepentimiento. Nos encuentra una vez por todas en la Encarnación y nos encuentra en el confesonario, de modo que puede conducirnos a Su mesa, donde está el Pan de Vida: «pan en abundancia».

IX. Exiliados en la calle mayor: no es un verdadero alejamiento del hogar

Cada uno de nosotros es el hijo pródigo de Dios. Escapamos de casa, y malgastamos los dones que nuestro Padre nos ha regalado generosamente. Con nuestra elección, preferimos las seducciones de una tierra extraña al amor y la libertad que los hijos disfrutan en el hogar de sus padres. Todo esto sucede cada vez que pecamos. Volvemos a nuestro Padre cada vez que volvemos al sacramento de la penitencia.

No obstante, inevitablemente, pecamos de nuevo y de nuevo volvemos a casa. A diferencia del hijo pródigo, no conoceremos nuestro regreso definitivo hasta el momento de la muerte, lo que, idealmente, debía producirse poco después de nuestra última confesión.

Hasta ese momento, debemos vivir nuestras vidas en un «país lejano» —distante de nuestro hogar verdadero—, un país extranjero, delicioso para los sentidos y lleno de cosas buenas. Y de hecho, es tan delicioso que podría hacernos olvidar nuestra patria.

Una vez más, somos como el hijo pródigo. Gracias a la bondad de nuestro Padre podemos visitar ese país, al que no habríamos llegado si Su riqueza no nos hubiera pagado el viaje. No podríamos sobrevivir en él sin nuestra participación en Su fortuna, porque Dios creó el mundo donde vivimos como extranjeros, y nos mantiene en la existencia. Y también nos ha creado.

Entonces, tenemos que vivir en este mundo como buenos hijos de nuestro Padre, aunque estamos lejos de casa y nuestro Padre no nos obliga a hacerlo así.

La verdad de los forasteros

Durante su vida en la tierra, los cristianos viven exiliados del cielo. Un cristiano anónimo del siglo u lo expresaba así: «Pues si bien residen en ciudades de griegos y bárbaros... siguen las costumbres nativas en cuanto alimento, vestido y otros arreglos de la vida... Residen en sus propios países pero sólo como extranjeros; comparten lo que les corresponde como ciudadanos, y soportan todas las opresiones como forasteros. Todo país extranjero les es patria, y toda patria les es extraña» (Epístola a Diogneto 5).

Dios nos hizo para el cielo, pero nos hizo en la tierra. Ahora, el cielo está separado de nosotros, no por un espacio de años-luz, sino por nuestros pecados. Pero no conoceremos los consuelos de nuestra casa celestial hasta que no lleguemos fielmente al final de nuestro distanciamiento y hayamos purgado nuestros pecados. De un modo u otro, vivimos en el exilio hasta ese día.

Incluso así, nuestro Padre Dios ha creado nuestro lugar de exilio, y es un buen lugar. Creó el mundo de modo que sus delicias —aunque nunca puedan satisfacernos completamente— nos recordaran nuestro auténtico lugar en el cielo. Todos los bienes terrenales son meras muestras de las perfecciones celestiales. El escritor espiritual Padre John Hugo le expresaba así:

La belleza, la bondad, la verdad, todas las excelencias contenidas en las criaturas... están infinitamente multiplicadas en las ilimitadas bondades de Dios... Glorificamos a Dios a través de las criaturas cuando las vemos como muestras o chispas de la belleza y la bondad divinas, y por tanto como peldaños y medios para acercamos a Dios y amarle como origen de todo bien creado. Así, este amor de Dios, bien supremo, abarca a todas las criaturas que usamos, tocamos o manejamos... No las busquemos como nuestra meta final, no pongamos nuestra felicidad en ellas, pero se convierten en medios de amar a Quien es nuestro auténtico y definitivo bien, nuestro gozo, y nuestra plena realización[52].

Dios proyectó todas las cosas de este mundo para que, a causa de su incapacidad para satisfacernos, nos impulsaran aún más hacia el cielo.

Debía ser así, pero no lo hacen necesariamente, porque somos hombres y mujeres, no animales ni árboles. No alcanzamos nuestra meta final instintivamente, como en el caso de las ardillas, los leones y los perros, o como los volcanes, los continentes y las estrellas: la razón y la naturaleza nos indican lo que es mejor para nosotros, pero todavía somos libres para elegir de otro modo. Un médico o un confesor podrá decirnos explícitamente y con toda claridad lo que debemos hacer, pero aún podemos hacer algo más. Hemos de elegir el bien libremente. Y ahí estriba el tema de nuestra inteligencia y nuestra voluntad, heridas por nuestra concupiscencia.

Las delicias de este mundo tienen un poder que nos embruja. Rectamente ordenadas podrían estimular nuestro deseo de Dios. Pero, a causa de nuestra concupiscencia, tendemos a desarrollar apetitos desordenados por los bienes terrenales. Los deseamos más de lo que realmente los necesitamos y nos hacemos adictos a ellos. Enseguida los elegimos en lugar de lo que es realmente bueno para nosotros: preferimos pecar a dejar insatisfecho un deseo terrenal.

La clásica definición del pecado es «apartarnos de Dios y volvernos a las criaturas». No es que las criaturas sean malas, de hecho, son muy buenas, ya que fueron creadas por Dios. Elegimos mal, sin embargo, cuando decidimos disfrutar de las criaturas más que de amar a Dios, hacer Su voluntad y obedecer Sus mandamientos. Poner a las criaturas en el lugar de Dios es lo que nuestros antepasados designaban con la palabra idolatría. Todo pecado es, de algún modo, una forma de idolatría: preferir la criatura al creador, el don al donante.

Este mundo es tan delicioso que nos resulta fácil «ir tras el gusto» en nuestros fugaces momentos terrenales y olvidar nuestro destino eterno. Olvidamos que somos exiliados, lejos de casa, y deseamos instalarnos cómodamente en esta tierra sin importarnos lo que nos cueste nuestra nueva ciudadanía.

¿Caminar como un egipcio?

No es una casualidad que la historia del plan de salvación vuelva con frecuencia sobre relatos del éxodo, el exilio, la peregrinación y los desplazamientos sin rumbo fijo. Adán y Eva se vieron expulsados del Jardín del Edén (Gen 3, 23-24); a consecuencia de su fratricidio, Caín tuvo que abandonar su casa y vivir fugitivo y errante por la tierra (Gen 4, 12-14); por culpa de los pecados del mundo, Noé tuvo que zarpar en un barco mientras las aguas cubrían la tierra (Gen 9); los habitantes de Babel se alzaron contra Dios, que «los dispersó por toda la faz de la tierra» (Gen 11, 8); Abraham vivía prósperamente en Ur de los caldeos hasta que Dios le llamó para que emprendiera un incierto viaje a una tierra distante (Gen 12, 1).

El pueblo de Dios está siempre en camino. No se detendrá en toda su vida terrenal. Ellos, y nosotros, o avanzamos en nuestra peregrinación hacia Dios y hacia la tierra prometida, o caminamos a la deriva, deambulando o huyendo a otra parte.

Los primeros cristianos veían esos acontecimientos históricos como símbolos, o «tipos» de realidades espirituales. La esclavitud israelita en Egipto representaba la situación de la humanidad esclavizada por el pecado. Los israelitas no podían liberarse gracias a su esfuerzo. Dios tuvo que liberarlos milagrosamente. Y, a pesar de ello, el pueblo elegido se vio obligado a dominar a muchos enemigos de dentro y de fuera, pues a lo largo de 430 años, (Ex 12, 40), incluso el mejor de los israelitas había asimilado en exceso la cultura egipcia, adoptando hábitos de pensamiento, de cuerpo y de espíritu que era preciso vencer. Por esta única razón, Dios les ordenó sacrificar a determinados animales que el pagano Egipto consideraba divinos. Los sacrificios israelitas eran un violento rechazo a sus antiguas infidelidades, cometidas cuando asumieron las supersticiones de sus captores. Dios sabía que unas costumbres desarrolladas a lo largo de siglos eran difíciles de erradicar. Entonces, impuso a Israel una ley exigente, un régimen completo que prescribía minuciosamente costumbres nuevas para la alimentación, la higiene, el sexo y el culto[53].

Este nuevo camino resultaba difícil al pueblo elegido; ciertamente, para muchos, el hecho de caminar sin rumbo por el desierto durante años era peor que los siglos de opresión y de trabajos forzados. Crecía su nostalgia por la época de esclavitud, donde por lo menos tenían el estómago lleno. «¿Quién nos dará de comer? ¡Mejor ciertamente estábamos en Egipto!... ¿Por qué hemos salido de Egipto?» (Num 11, 18, 20).

Los israelitas no abandonan al becerro

No sólo protestaron sus estómagos después de la salida de Egipto. Construyeron también una imagen de oro de Apis, un becerro, el dios egipcio de la fertilidad, y organizaron una orgía en el desierto (Ex 32, 1-6).

Israel era su propio peor enemigo, pero por supuesto, no el único. De camino a la ocupación de la tierra prometida, los israelitas tuvieron que conquistar siete importantes naciones que se oponían a su avance.

Según los Padres de la Iglesia, todo ello es semejante a la situación de la humanidad. Hemos nacido esclavos. Por esa razón, el período de servidumbre de Israel en Egipto es un retrato característico del alma con el pecado original. También por eso, el paso de Israel a través del Mar Rojo es un símbolo del bautismo (1 Cor 10, 1-4). Dios, por medio del bautismo, nos ha librado del pecado original, pero todavía seguimos sufriendo sus efectos a causa de la persistente concupiscencia, y sólo con dificultad abandonamos nuestros hábitos pecaminosos. Además, nuestra naturaleza corrompida continúa anhelando los placeres sensuales que acompañan a una vida esclava del pecado. Si queremos liberarnos de la tierra de nuestro exilio, hemos de dar muerte a tales anhelos: a nuestra concupiscencia. Debemos sacrificar en nuestras vidas las cosas creadas que los pecadores tienden a convertir en ídolos.

Necesitamos dominarnos para resistir la tentación. Necesitamos prepararnos para luchar contra el mundo, la concupiscencia de la carne, y el demonio. Los padres de la Iglesia enseñaban que, como los israelitas, también nosotros hemos de conquistar «siete naciones» antes de poder reivindicar la tierra prometida del cielo. Las naciones paganas simbolizan los tradicionales siete pecados capitales: soberbia, ira, gula, lujuria, pereza, envidia y avaricia.

El pueblo cautivo

Según los primeros cristianos existe un segundo gran acontecimiento histórico que simboliza a la humanidad pecadora. Es la cautividad de Judá en Babilonia. Aunque este exilio fue mucho más breve que el de Egipto, no fue menos dañino para el modo de vida judío.

Aproximadamente en el siglo VI a.C., el pueblo elegido estaba debilitado y dividido por muchas generaciones de guerras civiles. El rey de Babilonia, Nabucodonosor, tuvo muy pocos problemas para conquistar la tierra de Judá y convertirla en un estado vasallo de Babilonia. Vació el país de sus más brillantes ciudadanos y los deportó al suyo para que sirvieran en el reino. Allí trabajaron bien, siendo respetados y recompensados por su trabajo. Muchos judíos se casaron con mujeres de Babilonia. Muchos comerciantes aprendieron nuevos métodos de sus colegas babilónicos. El pueblo judío hizo grandes progresos, por ejemplo en astronomía, en banca y en la técnica de acuñación de moneda.

El pueblo elegido prosperó en la tierra de su cautividad. Quizá lo hicieron allí demasiado bien, de modo que algunos empezaron a perder la ilusión de regresar a Judá. Habían crecido acostumbrados al lenguaje de Babilonia, a las calles de Babilonia, a las costumbres de Babilonia. Una vez más, como en Egipto, empezaron a aflojar en su observancia religiosa y a adoptar el modo de vida de sus captores. Los que permanecían fieles al Dios de Israel tenían que luchar esforzadamente, maldiciéndose a sí mismos en el caso de que se encontraran demasiado cómodos en la cautividad:

Si yo me olvidara de ti, Jerusalén,
Olvidada sea mi diestra.
Péguese mi lengua al paladar
Si no me acordara de ti, Señor, si no pusiera a Jerusalén por encima de mi alegría.
(Sal 137, 5-6)

El exilio fiel se niega a concederse incluso los consuelos legítimos, por temor a aliviar el dolor de la separación del hogar. Llegan hasta a negarse la satisfacción de cantar su cántico favorito «junto a los ríos de Babilonia» (Sal 137, 1). Así como la esclavitud de Egipto era un símbolo del pecado original, para los Padres de la Iglesia, la cautividad de Babilonia representaba el pecado actual[54]. Una cosa es haber nacido como un niño israelita en Egipto, pero otra muy distinta es haber sido exiliado a Babilonia como consecuencia directa del pecado actual. La cautividad en Babilonia se debió a una opción de los cautivos, mantenida luego por su elección. Mientras vivían con las necesidades materiales satisfechas en una tierra pagana, olvidaban lo que significaba ser libre en la propia patria. ¿Por qué iban a cambiar su prosperidad, seguridad y confort, por la tarea, dura y arriesgada, de reinstalarse y reedificar Jerusalén?

¿Por qué, también, los pecadores debían renunciar al fraude —desde las mentiras al IRPF— cuando es tan beneficioso? ¿Por qué renunciar a la gula cuando los mejores alimentos están a nuestro alcance? ¿Por qué renunciar a la ira cuando las humillaciones más ingeniosas vuelven a nuestra mente con tanta facilidad?

Puede ser cómodo mantenerse en el pecado, pero el confort de Babilonia tiene un precio: nuestra libertad, nuestra ciudadanía y nuestra herencia.

Futuras ganancias

«¡Adúlteros! ¿No sabéis que el amor del mundo es enemigo de Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios» (Sant 4, 4).

Estamos exiliados en este mundo y nunca debemos perder de vista este hecho. Nunca debemos olvidar quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos. Debemos vivir en la tierra, pero debemos vivir para el cielo.

Como el pueblo elegido, hemos de «condenar a muerte» la idolatría que permanece en nosotros. Lo mismo que los cautivos de Babilonia, debemos renunciar no sólo a los placeres pecaminosos, sino en cierto modo a los placeres legítimos, porque éstos pueden servirnos de cebo para caer en las trampas del mundo. A causa de la creciente influencia y la atracción de los bienes del mundo, nos alejamos de Dios aún en mayor medida.

Por eso, Jesús enseñó el ayuno a sus discípulos; por eso, los apóstoles continuaron ayunando después de la ascensión de Jesús a los cielos; por eso, la renuncia al yo ha sido siempre el sello del auténtico cristianismo, y constituye el centro de los cuarenta días de Cuaresma cada año.

También por eso, Jesús pudo decir en las Bienaventuranzas: «Bienaventurados los pobres... Bienaventurados los que ahora tenéis hambre... Bienaventurados los que ahora lloráis... Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien y os expulsen, os insulten y proscriban vuestro nombre como maldito» (Le 6, 20-23). Todas esas calamidades, añadió, serán motivo de alegría.

No debemos olvidar el sorprendente valor de las palabras de Jesús. Después de más de veinte siglos de predicación cristiana, siguen siendo un cambio radical de los valores del mundo. Lo mismo que el sacrifico de los animales sagrados de Egipto, las Bienaventuranzas representan un «cambio en las normas»; ponen nuestras expectativas patas arriba. Creemos instintivamente que el empobrecimiento, el hambre, la aflicción y la calumnia son una maldición. No obstante, Jesús presenta todas esas circunstancias como momentos de bendición[55]. El sufrimiento nos enseña a apartarnos de los bienes de este mundo, y nos libera para atarnos a los bienes del cielo. Esto es cierto para el sufrimiento deseado activamente (como en el caso del ayuno, de una vigilia o de una peregrinación), o para el sufrimiento soportado pasivamente (como en el caso de un dolor de muelas, una tormenta o el retraso de un tren). El sufrimiento nos capacita para decir con San Pablo, «Pero lo que eran para mí ganancias, eso lo considero por Cristo como pérdidas, porque todo lo estimo como pérdida y lo considero basura ante el sublime conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien he sacrificado todas las cosas para ganar a Cristo» (Flp 3, 7-8).

Todas las cosas creadas son buenas porque Dios las creó. ¡Pero incluso los placeres más grandes —sexo, libros, chocolate, café, vino— están más próximos a la basura o a las cloacas que a Dios!

Un test para los bienaventurados

Cuando maduramos desprendidos de las cosas, nos hacemos (con la ayuda de Dios) dueños de nuestros deseos y encomendamos ese señorío a Dios. La disciplina y la gracia divina sanan la inteligencia y la voluntad de los efectos de la concupiscencia. Podemos empezar a ver las cosas con claridad.

Cuanto más claramente vemos, mejor podemos enfrentarnos a las tentaciones diarias de apartarnos de Dios y volvernos hacia las cosas creadas. Si hemos de elegir entre Cristo y la basura, solamente hay una elección sensata y racional.

Son pocas las personas que viven tan desprendidas como para ver continuamente las cosas de ese modo, pero eso es lo que Dios desea de cada uno de nosotros, y no lo negará a quien se lo pida y esté deseando recibir la gracia, la bendición.

Cuando nos enfrentamos a una elección entre el sufrimiento y el pecado, nos estamos enfrentando a un juicio, un test, una experiencia terrible, lo mismo que Adán, que los israelitas en el desierto, lo mismo que los judíos en Babilonia. Si elegimos un bienestar momentáneo, estabilidad y seguridad en lugar del amor eterno, Dios respetará nuestra elección. Si elegimos un sufrimiento momentáneo a cambio del amor eterno nos encontraremos más cerca de la felicidad de la patria, del cielo. Seremos más semejantes a Dios en el seno de Dios mismo.

Nos dominan los apetitos que hemos cultivado. Funcionamos en la dirección en que hemos dirigido nuestras vidas, nuestros corazones, muestras mentes, nuestros ojos. Pero si queremos alcanzar nuestro destino —si deseamos llegar un día a la casa del cielo— hemos de desprendernos de nuestras ataduras terrenales y volver directamente a la tutela de Dios. Y no nos hará ningún bien volvernos a mitad de un recorrido que todavía nos señala el camino equivocado. Mientras no rompamos nuestras ataduras, nuestra conversión no será definitiva.

Sin becerro

Ese sacrificio nunca es fácil. Recordemos que, según el capítulo II, el israelita que ofrecía un sacrificio tenía que sujetar a la víctima animal, matarla, destriparla, despiezarla y entonar algunos himnos. La mayoría de los sacrificios que hacemos nosotros no son tan sangrientos, pero no debemos esperar que sean más fáciles en absoluto. Puede ser más sencillo dominar a un toro que a un cuerpo pervertido por la concupiscencia. Entonces como ahora, el sacrificio requiere esfuerzo, fuerza, gasto y tiempo.

El sacrificio de animales en Israel era señal y anticipo del sacrificio futuro. En consecuencia, cuando Cristo vino al mundo, dijo: «Sacrificio y oblación no quisiste, pero me has formado un cuerpo» (Hb 10, 5). Nosotros también ofrecemos los deseos de nuestro cuerpo, las comodidades y los placeres, en sacrificio por nuestros pecados, y por nuestro amor de Dios.

«Mi sacrificio, ¡oh Dios! es un espíritu contrito, un corazón contrito y humillado» (Sal 51, 17). Si llevamos a cabo este pequeño comienzo, ese acto de contrición desde el fondo del corazón, la gracia de Dios hará el resto.

Y si tienes alguna duda sobre el mejor lugar para empezar ese sacrificio, visita el confesonario más cercano. Sin este sacramento la conversión es posible, pero ardua. La gracia del sacramento nos facilita el camino.

X. Conocer el dolor, conocer la ganancia: los secretos de la penitencia vencedora

En la mayoría de los documentos de la Iglesia, la confesión recibe el nombre de sacramento de la penitencia. Aunque usamos ambos nombres indistintamente para designar al sacramento, no son términos sinónimos. Confesión describe el acto de decir los pecados. Penitencia describe dos cosas: una actitud y una acción. Ya hemos empleado algunos capítulos estudiando el significado de confesión. Ahora emplearemos este capítulo estudiando el significado de penitencia.

Penitencia, considerada como una actitud, describe el aborrecimiento de los propios pecados. En este sentido, la penitencia es una condición esencial para la confesión sacramental. Tenemos que pedir perdón por nuestros pecados; de algún modo, tenemos que despreciarlos.

Odiar el delito

Cuando nuestra actitud penitente es perfecta —cuando aborrecemos nuestros pecados porque han ofendido a Dios, al que amamos—, confesarnos nuestros pecados con auténtica contrición. No obstante, la mayoría de las veces mezclamos otros motivos para odiar nuestras culpas. Los odiamos porque nos avergüenzan, o porque nos hacen sentirnos mal, o porque tenemos miedo al castigo, o porque han producido efectos dañinos en nuestro cuerpo, en nuestra mente, en nuestras finanzas o en nuestras relaciones. Este aborrecimiento imperfecto de nuestros pecados recibe el nombre de atrición, y será suficiente para una confesión válida, aunque siempre deberíamos luchar por una penitencia más perfecta.

Cuando la actitud penitente es habitual, decimos que esa penitencia es una virtud. Esta virtud es integrante de la vida cristiana, y es una gracia que tenemos que pedir. Pero debemos esforzarnos también por crecer en la virtud de la penitencia realizando actos de penitencia lo mismo que crecemos en la virtud de la bondad, del valor y de la laboriosidad repitiendo pequeños actos de bondad, valor y trabajo esforzado. Entonces, la virtud de la penitencia llega a ser una parte de nuestra vida diaria, un hábitat natural y sobrenatural para el sacramento que comparte su nombre.

Sin embargo, los actos de penitencia no se limitan a las confesiones sacramentales. Tales actos incluyen cualquier mortificación ofrecida para reparar por nuestros pecados o por los pecados de otros. En el capítulo anterior, yo mencionaba el ayuno, las vigilias y las peregrinaciones, pero hay muchos más. En realidad, el cristiano que tiene la virtud de la penitencia está siempre dispuesto a hacer sacrificios por los demás, sacrificios que la mayor parte de las ve ces serán silenciosos y vulgares: las ocasiones en que nos molestamos por ofrecer a otra persona comodidad, placer o consuelo.

Quizá proponemos ir al cine a nuestro compañero porque sabemos que es lo que prefiere, aunque realmente lo que nos gustaría es ir a ver un partido de fútbol.

Renunciamos a un segundo trozo de pastel —aunque sea el más delicioso que hayamos probado nunca— para que algún otro lo disfrute en nuestro lugar. O, al contrario, pedimos encarecidamente un segundo trozo de pastel —aunque es el peor que hayamos probado nunca— para que no padezcan los sentimientos de un cocinero principiante.

Nos quedamos unos minutos con un vecino o un colega que encontramos pesado y aburrido. En lugar de excusarnos saliendo rápidamente, le damos nuestro tiempo y nuestra mayor atención.

Llevamos a cabo nuestras tareas rutinarias con esmero y puntualidad, aunque preferiríamos cavar una zanjar a tener que rellenar otro formato de cinco páginas para nuestro jefe.

Los mejores actos de penitencia son esos tan insignificantes que pasan inadvertidos. Nuestros días más completos, los más felices, son aquellos que hemos llenado de tales actos.

La dolorosa verdad

Es importante comprender esto correctamente, pues muchas personas hoy —incluso algunos cristianos— entienden mal la mortificación cristiana. Intentan rebajarla a enfermedad psíquica, odio al mundo, presión, tristeza y masoquismo. Indudablemente, son cristianos que están enfermos psíquicamente, odian el mundo, están presionados, son tristes y masoquistas, pero esas características no son la causa ni el efecto de la mortificación cristiana.

Lo primero que hay que dejar claro es que una enérgica mortificación es parte esencial de la fe cristiana. Jesús dijo: «Si alguno quiere venir en pos de Mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16, 24). «Quien no carga con su cruz y viene tras de Mí, no puede ser Mi discípulo» (Lc 14, 27). Es patente que la mortificación no es opcional; no hay alternativa: la mortificación es un camino generoso de salvación a disposición de la humanidad.

Lo siguiente que hay que dejar claro es que, con toda certeza, la mortificación no es una negación de la bondad del mundo. Los cristianos sacrifican las cosas mejores no porque piensen que el mundo es malo y debe ser condenado a muerte, sino porque saben que el mundo es muy bueno... tan bueno que nos puede distraer de lo que es mucho mejor, y desviarnos así de nuestro camino hacia la casa del Padre. Como los israelitas, podemos desear regresar a Egipto o divertirnos en Babilonia. Podemos optar por unos agradables pasatiempos en lugar de ir a confesar, ir a Misa o visitar a nuestra abuela en la residencia. Repito, el pecado no es un tema de nuestra elección de «las cosas malas» en lugar del «buen espíritu». Siempre es una cuestión de preferir unos bienes menores a unos bienes mayores, o al bien en sí mismo.

Por último, hemos de afirmar que el dolor no es un valor en sí. Los cristianos no experimentan placer con el dolor. Sin embargo, nosotros encontramos la bendición en el dolor, como hizo Cristo.

Hablar del ídolo

No cabe duda de que los primeros cristianos seguían el consejo de Jesús respecto a llevar una vida de penitencia y mortificación. Pensemos solamente en San Pablo, que escribió: «Quienes son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias» (Gal 5, 24).

Por si alguien tratara de imponer una lectura meramente espiritual o metafórica de este texto, Pablo concreta más. Por ejemplo, aceptó voluntariamente todas las privaciones que surgían en su camino, las torturas cotidianas más irritantes y crueles: «en trabajos... mucho más en azotes, en peligros de muerte muchas veces. Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno; tres veces fui azotado con varas, una vez fui apedreado, tres veces naufragué, un día y una noche pasé en los abismos del mar; viajes frecuentes con peligros de ríos, peligros de salteadores, peligros de los de mi raza, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en los desiertos, peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos; en trabajos y fatigas, en vigilias frecuentes, en hambre y sed, en ayunos muchas veces, en frío y desnudez» (2 Cor 11, 23-27).

Pablo lo sobrellevaba con espíritu de penitencia. Pero no se detenía allí. Emprendía activamente otros trabajos imponiendo a su carne una disciplina aún más severa. «Yo peleo no como quien da golpes al aire, sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo predicado a los demás, yo mismo quede reprobado» (1 Cor 9, 26-27).

Pablo no se rendía a la auto-compasión o a la vida fácil. Muy al contrario: sabía que el cuerpo tenía que retornar al estricto control de la mente, del alma y de la razón, y que no era una tarea fácil. Requería una firme determinación de la que hablaba en términos extraños: «Si vivís según la carne, moriréis, pero si con el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis» (Rom 8, 13). Hacéis morir: esta sorprendente frase es en latín una sola palabra, y en las primeras traducciones inglesas de la Escritura aparece como mortificación, que es sinónimo de la penitencia del cuerpo.

«Por consiguiente, mortificad lo que hay de terreno en vuestros miembros: la fornicación, la impureza, las pasiones, los malos deseos, y la avaricia, que es una idolatría, por las cuales viene la ira de Dios» (Col 3, 5).

Los actos de renuncia a uno mismo —mortificación y penitencia— destruyen los obstáculos al amor divino y a nuestra participación en la vida divina. Aplastan a los ídolos en nuestra vida, y así, nada puede desviarnos del amor a Dios.

La dieta no es suficiente ayuno

Pensemos que ésta es la época de las experiencias israelitas. Con objeto de dejar atrás Egipto, tuvieron que experimentar el «cambio normativo» de sacrificar a los animales sagrados de sus captores. El pueblo elegido tuvo que «condenar a muerte» la idolatría que una vez los mantuvo cautivos.

Cuando ofrecemos actos de penitencia a Dios, practicamos una especie de cambio normativo similar. «Condenamos a muerte» los deseos que cautivaban nuestra mente. Porque ¿qué es lo que atrae nuestra atención y la mantiene presa? ¿La comida? ¿El sexo? ¿Los bienes materiales: una casa, un coche, un mobiliario?

Cualquier cosa que nos mantenga como cautivos del deseo es un ídolo, y muy pronto nos exigirá sacrificios. Ídolos, también, que pedirán «condenas a muerte», porque los ídolos son dioses celosos, como Yahvé. Pensemos en nuestros modernos ídolos. Por el trabajo, muchas personas sacrifican con entusiasmo su salud, su tiempo, su familia; por el sexo desenfrenado, muchos arriesgan su reputación, su salud, sus matrimonios y hasta sus vidas; por el consumo glotón, muchas personas están dispuestas a perder años de vida. No os voy a aburrir con estadísticas, aunque podría hacerlo. (La transmisión de las enfermedades sexuales es epidémica. Más del 61% de los americanos sufren de sobrepeso y el 27% es obeso)[56].

Somos conscientes del poder cautivador de esos ídolos, el peso que tienen en nuestras vidas. Conocemos los sacrificios que terminarán por exigirnos; así nos lo dice el médico con cierta regularidad. Es más, incluso deseamos reconocer que hay que hacer algo con esos ídolos: condenarlos a muerte. Pocas verdades son tan evidentes como el antiguo proverbio cristiano: El cuerpo quiere más de lo que necesita, así que démosle menos de lo que pide. Sabemos que necesitamos seguir una dieta. Hemos de pasar menos tiempo en el trabajo y más en el hogar. Necesitamos estar menos obsesionados por el sexo. Y así sucesivamente. Pero esas soluciones naturales no bastan: existe una absurda tendencia humana a idolatrar el instrumento natural que destruye nuestros ídolos. El ex-bebedor, el ex-fumador, y también el ex-mujeriego se suelen convertir frecuentemente en unos odiosos y fanáticos partidarios de la dieta de moda o del duodécimo programa que le «salvó».

No caigamos en la trampa. Por eso necesitamos sobrenaturalizar nuestra renuncia —convertirla en penitencia—: ofrecerla a Dios, al único Dios verdadero, al Dios que salva. Hemos de sustituir a los ídolos por una devoción pura y divina, y esa devoción tiene que ser purificada por nuestra actitud penitente y nuestras mortificaciones.

El gran cuadro

Aquí, la clave es el contexto. Si no vemos el cuadro en conjunto, el sacrificio no tendrá sentido para nosotros, o tendrá una especie de sentido perverso.

El contexto de nuestro sacrificio es una relación, una relación personal, una relación amorosa, una relación familiar, una relación pactada.

No es raro que los miembros de una familia se sacrifiquen los unos por el bien de los otros. La vida de los padres está claramente caracterizada por tales sacrificios. Un padre debe «dar muerte» a las cosas que le impiden amar a sus hijos como debe. Una madre «da muerte» a su malhumor, a su comodidad, a sus caprichos, y así puede estar libre para criar a sus hijos felices, sabios y fuertes. Con el tiempo, enseña al niño a dominar los impulsos y los caprichos de su cuerpo por el bien de una vida familiar sana (aprender a usar el orinal, a dormir regularmente, a no comer entre comidas). A su vez, cuando el niño se convierte en adulto, en un cuidador, debe dar su tiempo y sus atenciones a Papá y a Mamá, cuando lo exijan su edad y su enfermedad.

El amor exige que nos sacrifiquemos por el bien de la persona amada. Un hombre locamente enamorado de una mujer no lo piensa dos veces antes de quedarse levantado para escribirle un poema de amor; no dudará en ofrecerle sus guantes en un duro día de invierno, aunque sus propias manos estén a punto de congelación; si ella le dice que no le gusta su colonia ni tampoco su jersey, el dejará el objeto molesto en el fondo del armario o en el cubo de la basura; un hombre enamorado redoblará sus heroicos esfuerzos si en algo ha ofendido a su amada: desea solucionarlo precipitadamente, sin dejar pasar un minuto.

Todos esos son actos naturales de renuncia que las personas ofrecen espontáneamente por amor. Para los que están enamorados el sacrificio se hace más fácil, y hasta el dolor se considera un dulce bien. No se discute la necesidad de renunciar a algo que represente un obstáculo para la relación.

Por tanto, vemos que el sacrificio, la renuncia, la penitencia y la mortificación son actividades difícilmente extrañas o desacostumbradas en el orden natural. Estamos deseando sacrificarnos por objetivos que vemos. Hemos de aprender a sacrificarnos por un amor que no vemos, dar muerte al pecado, a la tentación y al desorden de la concupiscencia, todo lo que representa una ofensa a nuestro Amado.

En la tierra como en el cielo

No obstante, el sacrificio no es meramente negativo. No es exactamente una «muerte», es también una donación. Nuestros pequeños sacrificios son el símbolo de la renuncia total que es esencial en el amor. Las personas enamoradas se entregan plenamente.

Por cierto, la Iglesia enseña que el amor humano muestra «cierta similitud entre la unión de las Personas divinas» y la humanidad, hecha a Su imagen. Cuando damos nuestro amor, imitamos a Dios, porque «Dios es Amor» (1 Jn 4, 16), y la esencia del amor es dar la vida[57].

Consideremos la vida íntima de la Trinidad. El Padre vierte la plenitud de Sí mismo; no conserva nada de Su divinidad; entrega toda Su vida; engendra eternamente al Hijo. El Padre es, por encima de todo, un amante que vivifica, y el Hijo es Su perfecta imagen. Así, ¿qué otra cosa es el Hijo sino un amante que da vida? El Hijo refleja dinámicamente al Padre por toda la eternidad, vertiendo toda la vida que ha recibido del Padre; y devuelve esa vida al Padre como perfecta expresión de gratitud y de amor. Esa vida y ese amor que el Hijo recibe del Padre y vuelve al Padre, es el Espíritu Santo[58].

Cuando Dios se hizo hombre en Jesucristo, Su vida en la tierra fue una imagen en el tiempo de la vida divina en la eternidad. La vida de Jesús fue una completa donación de Sí mismo a lo largo de treinta y tantos años. Todo en Su vida —el perdón, la curación, la enseñanza, la predicación— fue una encarnación del amor trascendente que permanece por toda la eternidad.

El amor que es Dios es el único amor que puede satisfacernos y hacernos felices. Nuestros amores humanos se apagarán, a causa de la debilidad, de la imperfección o de la muerte. No seremos felices ni conoceremos el amor hasta que no amemos como Dios, hasta que amemos como dioses (Sal 82, 6; Jn 10, 24), participantes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). El hombre, dice la Iglesia, «es la única criatura sobre la tierra a la que Dios ama por sí misma, [y] no puede encontrarse plenamente a sí misma mas que a través de un don sincero»[59].

La penitencia, entendida en este contexto, tiene sentido: no podemos imaginar el amor sin sacrificio. No podemos amar realmente a esta persona a menos que «demos muerte» a ese vicio, a ese obstáculo, a ese malhumor o a esa preferencia.

Ésta es la razón de que las antiguas alianzas exigieran sacrificio. Las alianzas creaban un vínculo familiar, y el sacrificio era el símbolo de los antiguos vínculos que ahora estaban graves, pero no muertos. La alianza era también un símbolo de la donación total, sin la cual el amor y la familia son imposibles.

Eliminar obstáculos al amor de Dios

La penitencia llega a ser perversa —enfermedad psíquica, odio al mundo, presión o masoquismo—sólo cuando se practica o se sitúa al margen del amor, en cuyo caso no es auténtica penitencia.

Recordemos lo que la penitencia no es, y siempre tendremos claro lo que es. No es el sufrimiento por el sufrimiento; no es la burda imposición de un Dios sádico o de una Iglesia autoritaria.

La penitencia es, más bien, el deseo de eliminar cualquier obstáculo al amor de Dios por nosotros y a nuestro amor a Dios. Es un don sin palabras, un momento tras otro, de nuestro propio ser a Dios.

La entrega de nosotros mismos, como la de Dios, es gradual, realizada a lo largo de la vida. Por naturaleza y por gracia de Dios, cada acto de penitencia, cada confesión sacramental, cada pequeño sacrificio, nos conforma cada vez más con la imagen de Dios haciendo nuestras vidas más parecidas a la vida divina. Esto lo cumplimos, en parte, a través de métodos naturales de dominio propio, pero, abrumadoramente, a través de nuestra correspondencia a la gracia de Dios.

Los actos de renuncia tienen un efecto medicinal sobre nuestra concupiscencia. Nos sanan al contrarrestar nuestros numerosos excesos. Nos sirven de remedio contra los que han sido causa de nuestros pecados o han debilitado nuestra voluntad.

La leve penitencia que recibimos en el confesonario actúa del mismo modo. Sin embargo, lo hace con mayor eficacia que los días de ayuno, porque incluye el poder adicional de la gracia sacramental de Cristo. La penitencia sacramental no debe ser nuestro único acto de penitencia, pero siempre será el más seguro, porque fue instituido por Cristo con este fin.

El sacramento de la penitencia es un acto de penitencia realizado con actitud de penitencia dentro del contexto de una vida de penitencia.

XI. Pensando fuera del confesonario: costumbres penitentes altamente eficaces

Si la penitencia es un modo de vida —en lo cotidiano, en detalles concretos—, ¿cómo se supone que hemos de vivir el sacramento de la penitencia?

El sacramento es el punto culminante de esta vida. Es la cumbre de todos nuestros actos penitenciales de sacrificio y los supera a todos en varios órdenes de magnitud, porque el sacramento es el medio que otorga la providencia para recuperar y restaurar el vínculo pactado de nuestra vida sobrenatural con Dios. El sacramento ha sido instituido por Cristo para dar la gracia. Es un acto de Dios —este sacramento perdona los pecados— equiparable a la salvación del mundo. Además, a diferencia de otras penitencias voluntarias, el sacramento produce sus efectos solamente por el poder de Cristo, no por nuestros actos ni por los actos del confesor. El término latino teológico para esto es ex opere operato, que significa: «por el hecho mismo de que la acción es realizada» (CCE 1128).

Si vamos a vivir una vida acorde con la visión bíblica, no podemos ni debemos hacerlo sin acudir con frecuencia a la confesión cuidadosamente preparada y plenamente integrada en nuestros hábitos de oración.

Soy fuerte cuando acudo semanalmente

La Iglesia insiste en que debemos acudir a la confesión al menos una vez al año para confesar los pecados mortales cometidos a lo largo de él. Solía llamarse el Cumplimiento Pascual, que muchos católicos llevaban a cabo en esa época con objeto de hacer una buena Comunión durante la Pascua.

Sin embargo, si estudias las vidas de los santos, verás que la norma es la confesión frecuente, mensual como mínimo. Soy uno más entre el creciente número de católicos que tratan de recibir el sacramento una vez por semana. Hace menos de un siglo, la confesión semanal era una práctica normal en muchas parroquias, donde los sábados, católicos jóvenes y mayores hacían largas colas esperando sus breves momentos en el confesonario. No estoy seguro de lo que sucedió para que cambiara esta tendencia, pero tengo la certeza de que no se debió a una disminución en el número y gravedad de los pecados cometidos por los católicos americanos.

Existen muchas buenas razones para hacer una confesión cada semana o cada mes.

En primer lugar, es más fácil que ir una vez al año. Esto puede parecer extraño, pero es así. Cuanto más nos confesamos, mejor lo hacemos. Lo mismo que mi servicio en el tenis: con la práctica resulta más fácil y más regular.

Es más fácil, también, porque hablamos de un corto espacio de tiempo. El hombre justo cae siete veces al día: eso significa que si la gente más virtuosa de la ciudad se confiesa una vez al año, tiene por lo menos 2.555 pecados que arreglar (2.562 si es año bisiesto). El lapso de una semana, incluso de un mes, es más manejable, y nos permite una confesión más sincera y más completa.

La mayor frecuencia en la confesión supone un programa más eficaz de crecimiento en virtud y una victoria más completa sobre los pecados habituales. Veámoslo: El crecimiento espiritual, como la mejora en las condiciones físicas, no se logra fácilmente. A todos nos gustaría desprendernos de nuestros hábitos pecaminosos durante la noche, igual que a mí me gustaría perder veinte libras hasta mañana por la mañana, o triplicar mi fuerza muscular en la semana próxima. Pero los cambios de carácter, como los cambios en el cuerpo, raramente se perciben de semana en semana o de mes en mes. Solamente notamos la diferencia con el transcurso de los años o de las décadas. Necesitamos seguir un régimen, y hemos de ceñirnos a él durante largo tiempo.

La gente suele sentirse frustrada porque le parece que repite los mismos pecados cada vez que se confiesa. Sí, puede ser humillante, pero podría ser mucho peor. Por ejemplo, ¡peor sería que cometiéramos pecados nuevos! Si creemos que no mejoramos, por lo menos vemos que no empeoramos, lo que probablemente sucedería si dejáramos de confesarnos. Confesarse de lo mismo una y otra vez es humillante —no lo niego—, pero para un cristiano, la humillación no es mala; después de todo, es lo que nos hace humildes. La humildad, pues, ataca el pecado en su origen, que es la soberbia. Todo esto es para bien, porque Dios encuentra irresistible la humildad y se opone al orgulloso... incluso «cuando tiene motivos».

Necesitamos seguir adelante con el sacramento durante nuestro largo recorrido, aunque a veces nos sintamos frustrados. Con el tiempo, la mayoría de las personas advierten que no están confesando todos los mismos pecados que cometieron hace diez años. Cuando, gracias a la gracia y al esfuerzo, hacemos progresos en un sentido, descubrimos otras áreas que exigen lucha. Si perseveramos, podemos ir hacia adelante, hacia arriba, hacia Dios.

La última, pero no la menor razón para la confesión frecuente es el aviso de San Pablo a los cristianos de Corinto: «Por lo tanto, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor...Por eso hay entre vosotros tantos enfermos y débiles, y muchos mueren» (1 Cor 11, 27, 30). Si decimos que no tenemos pecados, somos mentirosos. Si pecamos, pero no nos confesamos, no somos buenos anfitriones de Jesús, al que recibimos en la Comunión. Si los domingos damos la bienvenida al huésped divino en nuestros corazones, por lo menos, el sábado debíamos limpiar la casa. Pensemos en cómo limpiaríamos nuestra casa si hubiéramos invitado a cenar a nuestra pareja, a un dignatario, o a nuestro jefe.

Jesús nos cuenta la parábola del hombre rico que, encolerizado, invitó a gente impropia a la boda de su hijo (Mt 22, 1-14). Acudieron «buenos y malos», pero sólo uno fue expulsado: el hombre que no tenía traje de boda. El significado de la parábola no puede estar más claro: en Su misericordia, Dios, el Padre, nos invita a todos a la Eucaristía, que es el banquete de bodas de Su Hijo con la Iglesia (Ap 19, 9; 21, 9-10). Por nuestra parte, debemos cuidar la preparación adecuada para la ocasión. De otro modo, podría ser un signo de ingratitud o de presunción. Jesús no es menos severo que San Pablo al describir las consecuencias: «Entonces, el rey dijo a los criados: "Atadlo de pies y manos y echadlo a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y rechinar de dientes"».

Tener un confesor

Nuestra confesión no sólo debía ser frecuente, sino programática. Tendríamos que fijarnos metas para vencer al pecado y crecer en virtud, y debíamos luchar por alcanzar esas metas. Lo podremos hacer mucho más fácilmente si establecemos una relación continuada con un confesor.

Un confesor que llegue a conocernos llegará a conocer, mejor que nosotros, los obstáculos entre nosotros y el cielo. Un confesor habitual conocerá las circunstancias de nuestra vida, nuestras tentaciones características, nuestra fuerza y nuestra debilidad; con esos datos, puede marcar las pautas: puede averiguar el defecto dominante que causa nuestros pecados: puede aconsejarnos el mejor modo de avanzar; también puede rezar concretamente por nuestra lucha, y nunca deberíamos subestimar el valor de su oración[60].

Un confesor habitual puede ser como un médico de familia, que viene a vernos de vez en cuando, conoce nuestras costumbres, conoce las circunstancias de nuestra vida y de nuestro trabajo, y conoce lo que realmente nos afecta.

Encontrar el confesor adecuado requiere tiempo y esfuerzo. Necesitarás preguntar en tu entorno y visitar quizá algunos confesonarios antes de dar con el adecuado, que no tiene por qué ser el que te haga sentirte bien. Hay personas que van de confesonario en confesonario hasta que encuentran un sacerdote que les diga que sus pecados no son pecados en realidad. Pero, como dice uno de mis amigos, si hacemos esto, no estamos buscando un nuevo confesor: «estamos buscando un dios nuevo, que nos dé la razón sobre nuestro modo de pensar respecto a la moralidad. Eso es consumismo del más grave. Eso es andar a la caza y captura de un doctor que nos mienta sobre los resultados de un análisis de sangre. Puede aliviar nuestra preocupación durante algún tiempo, pero finalmente nos matará»[61]. Y así será. Y lo que matará a los que van buscando un nuevo dios es la propia muerte espiritual por el pecado mortal.

Hay un gran debate sobre si es mejor buscar un confesor que ejerza también de director espiritual, o si sería preferible un director espiritual distinto para un trabajo minucioso. Este libro no es el lugar adecuado para estudiar la solución. Solamente haré dos observaciones: 1) Una dirección continuada es indispensable para un avance continuado. Es cierto el antiguo proverbio que dice: El hombre que se tiene a sí mismo como abogado tiene a un tonto por cliente. Tú y yo necesitamos un director espiritual. 2) Si resulta extremadamente difícil encontrar un sacerdote voluntarioso, fiable, no debíamos darnos el lujo de ir a la caza de un segundo sacerdote voluntarioso y fiable para que sea nuestro director espiritual.

Estar preparado, estar decidido...

Hemos encontrado el confesonario, hemos encontrado el momento, hemos encontrado al sacerdote, aún tenemos que hacer algunos preparativos. Necesitamos descubrir los pecados cometidos para hacer una confesión completa y contrita.

El hábito que nos ayuda a hacerlo se llama examen de conciencia. Es una revisión periódica de nuestros pensamientos, palabras, obras y omisiones. Es una búsqueda en nuestra memoria para descubrir nuestros pecados y detectar cualquier hábito en nuestras tentaciones o en nuestro comportamiento. El examen nos hace conscientes de nuestro avance o de nuestro retroceso, y nos mantiene centrados en lo que es real. Sin este honesto escrutinio, podemos encontrar innumerables excusas para nosotros y para nuestras infidelidades a Dios y al prójimo. O podemos apartar nuestros ojos una y otra vez, eligiendo mirar a cualquier cosa antes que a nuestras propias vidas.

Debemos intentar hacer el examen por lo menos diariamente. Como una vitamina, un ejercicio de régimen, una dieta o una contabilidad, no será eficaz si no le somos fieles. Muchos autores espirituales indican el momento de ir a dormir como el mejor, porque entonces el día ya está a nuestras espaldas. Sin embargo, el Papa Juan XXIII aconsejaba un segundo examen a mediodía, de modo que podamos corregir el rumbo mientras tenemos todo el día por delante. Podríamos tomar unas notas breves después de cada examen para apuntar nuestras preocupaciones, nuestras luchas y nuestros pecados (usando un código personal). Esas notas demostrarán ser muy útiles mientras nos preparamos para la confesión.

Existen numerosos métodos adecuados para el examen de conciencia. El más sencillo consiste en estudiar el día cronológicamente, desde el momento de despertar hasta el del examen. Otro método generalizado consiste en considerar cada uno de los Diez Mandamientos y estudiar cómo los has vivido hoy. Algunos devocionarios ofrecen una serie de preguntas para el examen. (Propongo algunos ejemplos en el kA Apéndice C al final de este libro). Otras personas gustan de hacer su propia lista de preguntas, basadas en la experiencia pasada de sus debilidades, o en las sugerencias o quejas que recibe por parte de sus colon:gas, amigos, y miembros de la familia.

Nuestro examen nocturno debería ser breve, cinco minutos aproximadamente, terminando con un acto de al., contrición. Pero, para preparar la confesión, debíamos emplear más tiempo en una piadosa consideración de nuestros pecados.

La tradición nos enseña que el examen de conciencia debía dividirse realmente en dos: el examen general y el examen particular. El examen general es exactamente el que acabo de describir: una mirada rápida a los sucesos del día. El particular se centra en cómo hemos vivido una virtud concreta o hemos evitado un pecado determinado. Algunas personas sitúan este examen a mediodía y el general por la noche.

¿Cuál es el mejor momento, el lugar y el método para hacer el examen? Sólo tú mismo puedes contestar a esta pregunta (aunque, por supuesto, te ayudará tu director espiritual). Prueba a ver lo que da resultado. Lo importante es hacerlo.

Sacaremos más fruto de la confesión si la preparamos bien. El sacramento confiere la gracia ex opere operato, pero lo que hacemos con la gracia es cosa nuestra. El sacramento no es un hechizo mágico, y Dios no nos santifica sin nuestra cooperación. Cristo da libremente, pero nosotros recibimos sólo lo que estamos dispuestos, deseosos, y capaces de recibir. Una buena preparación abre nuestras almas para recibir más abundantemente la gracia que Cristo nos está concediendo.

¡Y... Adelante!

El hábito más eficaz de los más eficaces penitentes es el hábito de la confesión. Lo hacen; lo hacen con frecuencia; lo hacen lo mejor que pueden. La gran conversa americana, Dorothy Day, lo describía acertadamente desde el punto de vista del penitente:

Ir a confesar es duro: duro cuando tienes pecados que confesar, duro cuando no los tienes, y te devanas los sesos buscando el origen de los pecados contra la caridad, la castidad, contra la fama, los de pereza o de gula. No deseas insistir demasiado en tus constantes imperfecciones y en tus pecados veniales, pero deseas sacarlos a la luz del día porque el primer paso es librarse de ellos. El justo cae siete veces al día.

«Ave María, Purísima». Así empiezas. «Hice mi última confesión hace una semana y desde entonces...»

«He pecado. Estos son mis pecados». Esto es lo que se supone que haces: no los pecados de otros, o tus virtudes, sino solamente tus feos, grises, apagados y monótonos pecados[62].

No es muy glamoroso ni romántico. Es trabajo, y como tal, implica el sudor de la frente. Pero incluso en el orden natural, el trabajo es lo que pone la comida en la mesa y nos da una sensación de logro; el trabajo es lo que nos capacita para ir hacia adelante en la vida. En el orden sobrenatural «somos colaboradores de Dios» (1 Cor 3, 9) en la obra de nuestra salvación. El trabajo de la confesión es lo que nos concede la gracia de avanzar en nuestra vida espiritual, y pone la comida para nosotros en la mesa Eucarística.

Desde el punto de vista del confesor, San Josemaría Escrivá, un sacerdote del siglo XX, dio el mejor consejo que yo he visto para una vez que estás en el confesonario. Aconsejaba a sus penitentes seguir las cuatro C. Haz una confesión completa, contrita, clara y concisa.

Hazla completa. No omitas pecado mortal alguno, por supuesto, pero asegúrate de incluir los pecados veniales que te crean problemas. Y lo más importante, no suprimas los pecados que te avergüenzan. Es mejor empezar la confesión con el pecado más duro de admitir. Después, todo será más fácil.

Hazla contrita. Arrepiéntete de tus pecados. Recuerda que es Dios al que has ofendido, y que Él te ha amado incansablemente y generosamente.

Hazla clara. No seas sutil. No ocultes tus pecados con eufemismos. Asegúrate de que el sacerdote entiende lo que dices.

Hazla concisa. No necesitas dar pelos y señales. Suele ocurrir que, cuando lo hacemos, estamos intentando excusarnos inventando circunstancias especiales o acusando a los demás. Además, el tiempo del sacerdote es muy valioso y tendrá que emplearlo con otro penitente.

Repito, piensa, ¡lo importante es hacerla! No la dejes para otro día.

XII. La entrada de la casa: la confesión como un combate

Actitud de penitencia, práctica de la penitencia, hábitos de penitencia, el sacramento de la penitencia: todo ello nos sirve de recordatorio de lo que somos. Somos hijos de un Padre amoroso, un Padre fabulosamente rico, pero vivimos fuera del hogar en condiciones vergonzosas. Nuestro examen de conciencia diario y nuestra confesión semanal o mensual, nos ayudarán a enderezar nuestra vida y a enderezar nuestro camino hacia casa.

El viaje hacia casa todavía será exigente. Porque nuestra nación santa es una nación en guerra, y los enemigos impíos nos rodean siempre.

Vivir en tiempos de guerra

Los cristianos serios han visto siempre la vida como una batalla. Ésta es la metáfora dominante, desde el Combate Cristiano de San Agustín a la canción «Adelante, soldados cristianos». El único medio con el que cuentan los hijos de Adán para resistir la tentación es a través de nuestra lucha contra las cosas que nos apartan de Dios.

En cualquier batalla hay múltiples enemigos: algunos a la vista y otros no. Además de luchar contra los francotiradores enemigos, los combatientes han de enfrentarse con el desaliento, el cansancio y la desconfianza. El combate espiritual no es diferente. Nuestra lucha es contra el mundo, el demonio y la carne. Estamos dominados por la concupiscencia de la carne y encontramos el mundo y sus placeres más atrayentes que Dios. El demonio conoce nuestra vulnerabilidad y concentra sus esfuerzos donde más puede debilitarnos. Cuando caemos, nos sentimos tristes y cansados, y entonces el demonio ha logrado una gran victoria. Nos hemos convertido en nuestro peor enemigo.

Un soldado indisciplinado no es apto para la lucha. Por eso, los católicos hacen retiros espirituales voluntariamente. Necesitamos ser fuertes para vencer tentaciones formidables, porque conocemos muchos ejemplos de grandes personas que cayeron, desde Adán hasta San Pedro.

Ciertamente, las acciones en contra nuestra parecen tan abrumadoras que podemos sentir la tentación de abandonar la lucha antes de disparar un tiro. Pero nunca debemos bajar nuestras defensas. En cambio, deberíamos redoblar nuestros esfuerzos, llevando la batalla más allá de los muros de la ciudad, evitando incluso las circunstancias que pudieran tentarnos, evitando toda ocasión de pecado.

En el caso de las tentaciones al pecado mortal, debemos huir sin mirar atrás, lo mismo que huyó Lot de Sodoma (Gen 19, 15-23). Hay pecados tan graves que la lucha no debía entablarse directamente. Cuando nos sentimos apasionadamente propensos a un pecado grave —sexual, por ejemplo— debemos huir inmediatamente de las circunstancias que nos tientan. No es una vergüenza que el soldado débil se bata en retirada ante un enemigo mortal y muy superior. Si defiende su vida, vivirá para luchar de nuevo. La prudencia es la mejor parte del valor.

Cuerpos místicos

Tanto si triunfamos como si caemos, nunca debemos luchar solos. La «gran nube de testigos» que nos rodea (Hb 12, 1) no son espectadores pasivos. Son aliados en la batalla. Los santos en el cielo han alcanzado la victoria para nosotros por sus propios méritos. Y si les pedimos ayuda, Dios incluirá su santidad en nuestra causa. A partir de la Reforma Protestante, los cristianos han estado divididos sobre la noción del «tesoro de méritos de la Iglesia», pero, en realidad, el concepto bíblico es anterior al Nuevo Testamento. El rabino Nahum Sarna, haciéndose eco de los antiguos rabinos, escribía en su comentario al Génesis: «Dios libró a Lot de la catástrofe gracias a los méritos de Abraham. Esta "doctrina del mérito" es frecuente en la Biblia, y constituye la primera de muchas ocasiones en las que la santidad de los individuos elegidos puede ayudar a otros, incluso a grupos, a través de su poder de protección»[63]. El rabino Sarna encontró evidencias posteriores de esta doctrina en las vidas de Moisés, Samuel, Amós, Jeremías y Ezequiel.

A esta impresionante lista yo añadiría el nombre de Job, que ni siquiera era israelita. Sin embargo, era un hombre justo que, viviendo solamente a la luz de la ley natural, sabía que podía aplicar los méritos de su vida y de sus sacrificios en beneficio de sus hijas e hijos. La Biblia nos dice que Job, «levantándose de madrugada, ofrecía por ellos holocaustos según el número de todos ellos [los hijos], pues decía Job: "no sea que hayan pecado mis hijos y hayan maldecido a Dios en su corazón"» (Job 1, 5).

Si los hijos de un pagano virtuoso podían beneficiarse de los méritos de su padre, ¿acaso no lo podremos hacer nosotros, que seguimos a la larga genealogía de cristianos santos? El tesoro del mérito no se ha agotado. También nosotros podemos beneficiarnos de ese dinero de guerra, pero también debemos contribuir a él. Hemos de ofrecer nuestros esfuerzos no sólo por nuestro bien, sino por el bien de otros, de nuestros amigos, nuestros vecinos, los miembros de nuestra familia, e incluso de las personas que no conocemos, porque son nuestros combatientes. Así como los méritos de los santos obran en beneficio nuestro, nuestras mortificaciones actuarán en beneficio de otros. Como dijo San Pablo: «Ahora me alegro por los padecimientos por vosotros y completo en mi carne lo que falta a la Pasión de Cristo por Su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24).

La Iglesia es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Ef 4, 12), y nosotros somos sus miembros individuales (Rom 12, 4-5; 1 Cor 6, 15; 12, 12). Siempre que optamos por hacer el bien, fortalecemos a nuestros compañeros luchadores, pues nos une una mística solidaridad.

Por otra parte, cuando optamos por hacer el mal, no pecamos aisladamente, sino que debilitamos nuestra posición en la batalla. Instigamos y ayudamos a nuestros enemigos, que son la red de aliados del demonio en este mundo.

La solidaridad entre los combatientes es real. Cuando pecamos, no sólo disminuimos nuestras fuerzas, sino las de toda la Iglesia. Ésta es la única razón por la que Cristo nos hace confesar los pecados a la Iglesia.

El cuerpo místico de Cristo y la comunión de los santos, encuentran su fuerza en el sacramento de la penitencia. Uno de los grandes críticos literarios del siglo XX, Wallace Fowlie, lo comprendió inmediatamente cuando, todavía protestante, deambulaba por una pobre parroquia franco-americana en New England.

La mitad de los penitentes rezaban arrodillados, y los otros miraban al frente. Un niño salió del confesonario y otro ocupó su lugar. En unos segundos, el niño llegó al presbiterio de la iglesia y se arrodilló ante la barandilla del altar. Yo me preguntaba qué clase de pecados acababa de musitar y qué nueva pureza le invadía... Yo estaba en una casa desconocida que me permitía unirme a muchas vidas, muchos millones de vidas. El niño arrodillado delante de la barandilla del altar llevaba en la mano izquierda un gorro de esquí azul oscuro, y su corazón hablaba a la eternidad. Yo nunca había visto esta penitencia en una iglesia. Nunca había tenido que hacer cola para hablar con Él, y nunca había oído que Él hablase en medio minuto, para hacer justicia[64].

Este momento, y su comprensión demostraron ser un punto decisivo para Fowlie, que entró poco después en la Iglesia Católica. Nuestra «casa desconocida» se convirtió en su propia casa, se convirtió en su casa del Padre.

Pajas y vigas

Vivimos en un ambiente familiar que nos permite la «unión con muchas vidas, con muchos millones de vidas». Es decir, que muchas personas dependen de nosotros: los santos del cielo, nuestros contemporáneos en la tierra, y la futura generación que, un día, aprovechará nuestros méritos.

Hemos de aborrecer cualquier pecado con un aborrecimiento santo, pero especialmente nuestros propios pecados. Es fácil aborrecer los pecados de los demás: los grandes pecados que son abiertamente perversos, como el genocidio o el racismo, o los pecados intencionados que nos afectan personalmente, como insultos o desprecios. Pero los pecados que nos importan realmente son los que cometemos nosotros. Jesús dijo: «¿Por qué miras la paja en el ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo?» (Mt 7, 3). Los pecados más odiosos y más importantes en mi vida son los míos. Mis pecados me dañan más que todos los de mis colegas, mis vecinos y todos los miembros de mi familia juntos.

Nuestro amor a Dios no es nada —sólo una beatería sentimental— si no va acompañado de un odio apasionado a nuestros pecados. ¿Deseas medir cuánto amas a Dios? Pregúntate (como hago yo): ¿Me disgustan más los escándalos de la Iglesia o las intrigas políticas que los pecados que he cometido esta semana? ¿Soy más consciente de las injusticias de mi jefe —o de las injusticias de mis colegas, de mi esposa o de mis hijos— que de las mías? Cuando somos honrados con nosotros mismos, esas preguntas son terriblemente dolorosas.

Debemos luchar contra todos los pecados, empezando por los propios, como un padre de familia se enfrenta con los intrusos de su casa. No hay pecado pequeño que merezca nuestro desprecio. San Agustín nos advierte: «Siempre que se resista a la carne, un hombre solamente puede tener pecados leves. Pero esos que llamamos leves no carecen de importancia... Muchos pecados leves hacen un pecado enorme. Y ¿qué esperanza nos queda? Antes de nada, ¡la confesión!»[65].

¡La confesión es nuestra esperanza sobre todas las demás! Pues bien, ahí tenemos el antiguo testimonio de un pecador que perseveró y que ganó la batalla con su arrepentimiento.

Los otros son de Dios

Cuando los hechos están en contra nuestra y la batalla parece perdida, nunca debemos desesperar, porque la confesión puede realizar lo que nosotros no podemos, y la gracia de Dios en el sacramento es más fuerte que la que el demonio pueda esgrimir contra nosotros. El poder de Dios para salvar, curar y crear de nuevo es infinitamente más fuerte que nuestro poder para pecar y destruir. «Yo he borrado como nube tus culpas, como niebla tus pecados. Vuelve a mí, que yo te he rescatado» (Is 44, 22). Jesús es el Cordero de Dios «que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29). Quita el pecado del mundo en el origen. No sólo nos perdona los pecados: los arranca eliminándolos de nuestro corazón empecatado. Pero continúa mejor aún: crea en ti y en mí un corazón nuevo, un corazón limpio, como si hubiéramos limpiado el primero que nos dio. «Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo; os arrancaré ese corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36, 26).

Cristo es invencible. Nosotros también lo seremos solamente si volvemos a luchar a Su lado.

Con amigos como Jesús y Sus santos, ¿quién hace caso de los enemigos?

Somos hijos pródigos en un país lejano. Por nuestro propio bien, necesitamos volver a casa. Pero primero hemos de desearlo, y luego hacer el largo y duro camino hasta llegar a ella.

En cada paso debemos contar con la seguridad que obtenemos a través de la confesión sacramental: la confesión no nos engaña sobre nuestra condición. No podemos hacer desaparecer nuestros pecados y, por mucho que intentemos las técnicas de visualización del New Age, no cambiaremos nuestra pocilga en una bañera caliente, los cerdos en ponis de Shetland y el pienso de los puercos en colas de langosta.

No hay una auténtica alternativa al arrepentimiento. Si no nos arrepentimos, nos amargaremos, y si no nos confesarnos, proyectaremos en otros nuestra culpa. Echaremos la culpa a nuestras víctimas. Echaremos la culpa a nuestros padres. Echaremos la culpa al gobierno. Echaremos la culpa a nuestro jefe o al consejo de dirección. Echaremos la culpa a nuestra herencia. Pero todo eso es una distracción. En realidad ¿a quién estarnos echando la culpa? Solamente hay un Dios por encima de la herencia o del entorno. Si no confesamos nuestros pecados, nosotros, como Adán, terminaremos echando la culpa a Dios.

El deseo de vuestros corazones

Si no confesamos nuestros pecados, si no vivimos una vida penitente, siempre creeremos que esa vida es una batalla perdida. Nunca pondremos en claro nuestra historia, porque la narración estará oscurecida por nuestras excusas y nuestras acusaciones. Nunca contaremos con algo semejante a una visión bíblica universal y, por tanto, nunca veremos el mundo tal cual es, sino como el oscuro pasaje en que se convirtió para Adán y Caín, o en el alimento en que se convirtió para los rebeldes y mundanales israelitas.

Pasamos mucho tiempo de nuestra vida de oración haciendo a Dios la lista de nuestros deseos. Eso no es malo, pero la penitencia nos lleva por un camino mejor. Gracias a nuestros actos de penitencia, Dios cambia nuestros deseos, de modo que ya no deseemos lo que reclamamos, sino lo que necesitamos realmente para alcanzar la eternidad y compartir la naturaleza divina.

Tus actos penitentes te conseguirán ese corazón nuevo que necesitas. Y la confesión sacramental bendice, completa y magnifica el poder de tu penitencia diaria, de modo que, en palabras de la última oración ritual, «...el bien que hagas y el mal que puedas sufrir, te sirvan como remedio de tus pecados, aumento de gracia y premio de vida eterna».

«Ve en paz»[66].

XIII. La puerta abierta

Si Jesús no nos hubiera dejado el sacramento de la confesión, probablemente lo habríamos inventado nosotros, porque Dios nos creó con una necesidad que sólo la confesión puede satisfacer.

Los que experimentan el consuelo de confesar sus pecados tienden a aferrarse a ese consuelo tenazmente. El reformador protestante Martín Lutero trató de prescindir de todos los sacramentos, excepto del bautismo y de la eucaristía, pero su instinto le persuadió y «añadió a esos dos el sacramento de la penitencia». Y explicaba: «Indudablemente, la confesión de los pecados es necesaria y acorde con los mandatos divinos... Tal y como se guarda el secreto de confesión hoy... me resulta una práctica extremadamente satisfactoria. No desearía que cesara, más bien me alegraría de que existiera en la Iglesia de Cristo, por ser una medicina excepcional para las conciencias afligidas»[67]. Todavía hoy, el Libro Luterano de Culto incluye un ritual para la confesión auricular.

Los que descubren la confesión siendo adultos la encuentran irresistible. El apologista protestante C. S. Lewis sentía su atractivo, pero tuvo que superar un prejuicio profundamente arraigado en contra de unas prácticas que le «olían a Roma». En 1940 decidió emprender esta práctica, pero admitió que la «decisión fue la más dura que había tomado en su vida»[68]. Después, se confesaba periódicamente con un monje anglicano.

Lutero seguía fiel a la confesión, incluso después de abandonar la Iglesia Católica. Lewis la buscaba fuera de la Iglesia Católica.

Sin embargo, hay protestantes que no conocieron la práctica de las Iglesias siendo niños ni descubrieron en ella un camino positivo siendo adultos, y ahora se encuentran reinventando la conversión penitencial, solamente hablando de vez en cuando.

Cuentas pendientes

En 1979 me encontraba yo siguiendo el primer curso de estudios de teología en un prestigioso seminario evangélico protestante. Mi esposa, Kimberly, y yo estábamos recién casados, y ambos nos planteábamos una vida de servicio en el ministerio presbiteriano.

Yo saboreaba mis perspectivas. Me gustaban mis estudios. Me sentía fuerte en la fe.

Pero algo atormentaba mi conciencia. Era la cuenta pendiente por mis diez años de delincuencia. ¿Cuántos cientos de dólares costaba el álbum de discos que robé antes de mi conversión al cristianismo? La pregunta me torturaba. Leí el capítulo 22 del Éxodo que manda restituir el doble y el cuádruple por hurto, y me llegó al corazón: culpable (Ex 22, 1; Lc 19, 1-10).

Me sentí como un hipócrita: estudiando teología, dando testimonio del Evangelio, preparándome para el sacerdocio, cuando no había actuado rectamente con aquellos a los que había agraviado. Por supuesto, había confesado mi pecado a Dios en mi interior, y había pedido perdón a mis padres, pero sabía que debía hacer algo más.

Después de mucho rezar, consulté el asunto con Kimberly. Aunque estábamos escasos de dinero, mi mujer estuvo de acuerdo en restituir el cuádruple a los almacenes a los que había perjudicado.

Me estrujé la memoria intentando recordar cada circunstancia del hurto, dónde había tenido lugar y cuánto había robado. Hice un cálculo bastante exacto y encontré el nombre de varios establecimientos. Entonces, dando un gran suspiro, empecé a llamar.

Recibí unas respuestas variadas y curiosas. No pudieron complacerme un par de establecimientos, limitándose a escuchar mi petición de perdón. Su sistema de contabilidad no les permitía aceptar el pago tan atrasado de una mercancía perdida hacía tanto tiempo. Sin embargo, el empleado de un almacén estuvo bien dispuesto a aceptar mi oferta. Me dijo que habían recibido otras muchas de «cristianos nacidos de nuevo» y lo contabilizó como «fondos de restitución».

Hice mi esfuerzo más valeroso y pagué alegremente hasta el último céntimo de mis ahorros. Llegaba la Navidad y Kimberly y yo no contábamos con dinero para regalos. Pero no nos importaba. Nos hicimos unos ingeniosos regalos personales fabricados con los restos que teníamos a mano; pero muchos miembros de nuestra familia nos dijeron que eran los mejores que habían recibido, y todavía hoy los siguen apreciando.

Por primera vez desde hacía años, me encontré completamente limpio, ligero como una pluma y sereno como el cielo. Yo no lo sabía en aquel momento, pero la alegría que conocí era la alegría de confesar mis pecados, arrepentirme y cumplir la penitencia.

La restitución puede ser liberadora y algunas veces necesaria (CCE n. 2412). No obstante, la Iglesia no mantiene estrictamente las leyes mosaicas en este aspecto. No se exige a todo el mundo que pida perdón personalmente por cada pecado de su vida pasada. Ciertamente, en el caso de ciertos pecados (sexuales, por ejemplo), el intento de cualquier tipo de contacto o de restitución podría ser desastroso.

Lo que hace la Iglesia es damos el tiempo y el lugar donde podamos descargar nuestras almas y recibir el consejo y la gracia que necesitamos para hacer lo justo.

Llevarla a casa

Nuestra experiencia de la misericordia en el confesonario no sirve de nada si no se refleja en nuestra vida cotidiana. Recordemos las palabras de Jesús: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36). Jesús insistió en ese punto, enseñando que la medida de la misericordia que recibamos dependerá de la que hayamos dispensado a otros. «Porque con el juicio con que juzguéis se os juzgará y con la medida con que midáis se os medirá» (Mt 7, 2). Santiago llega a una conclusión escalofriante: «Pues el juicio es sin misericordia para quien no tuvo misericordia» (Sant 2, 13).

Dios instituyó un camino para que busquemos y recibamos clemencia. Es un camino sacramental: espiritual pero material, celestial pero terrenal. También nosotros hemos de encontrar caminos —caminos concretos, específicos— para llevar la misericordia a nuestras casas, a nuestros lugares de trabajo, y a nuestra vecindad. No podemos guardar la misericordia de Dios sólo para nosotros a menos que la descubramos a los demás.

Hay infinidad de modos de hacerlo imitando el amor de Dios en detalles especiales de nuestras vidas. En nuestra familia hemos adoptado la costumbre del «día jubilar». En realidad, es una antigua idea. De hecho, es una idea del Antiguo Testamento. En el antiguo Israel debía celebrarse cada cincuenta arios (Lev 25, 855). Durante aquel año, las deudas quedaban perdonadas, los esclavos, libres, y las personas volvían a las tierras de su herencia. Era un período de restablecimiento familiar y de reconciliación entre generaciones[69].

Recuerdo todo esto cuando percibo que algo no funciona en nuestro hogar. Si no consigo que los niños acudan a la confesión, en algunas ocasiones anuncio un jubileo familiar, el momento en que cualquiera pueda adelantarse para confesar una falta o un pecado sin temor al castigo.

Me sorprenden continuamente los cambios que, gracias a esta costumbre, se han producido en nuestra vida familiar y en las vidas de cada niño. En algunos casos han sido ocasión de importantes avances. La lección que llevo a casa —la lección que aprendo cada vez que acudo a confesarme— es que lo que importa es la buena relación, y no hacer todas las cosas exactamente como exigen las reglas.

Dios ha sido generosamente misericordioso con nosotros. En la Antigua Alianza el jubileo tenía lugar cada medio siglo. Eras afortunado si llegabas a ver uno. Incluso la Pascua se celebraba una vez al año. Sin embargo, en la Nueva Alianza, el jubileo se celebra tan a menudo como deseemos recibir el sacramento.

La misericordia de Dios es abundante. No es meramente una suspensión de la justicia: es una paciencia paternal que nos ayuda a alcanzar la santidad, a ritmo lento, porque somos Sus hijos. Al saber cómo actúa la misericordia de Dios en Su familia, deberíamos estar dispuestos a imitar Su misericordia en las nuestras.

San León Magno decía: «La misericordia desea que seas misericordioso. La justicia desea que seas justo. Como el Creador desea verse reflejado en Su criatura, y Dios desea que Su imagen se reproduzca en el espejo del corazón humano»[70].

Baja frecuencia

He de confesar que empecé este libro con temor y temblor. En el país donde vivo, el sacramento de la reconciliación ha caído en desuso. En algunas parroquias han fijado en media hora a la semana el tiempo destinado a la confesión. Otras lo han reducido hasta administrarlo con cita. Los pastores dicen que hay poca demanda. Y probablemente no les sorprende. Un estudio reciente llega a la conclusión de que casi la mitad de los sacerdotes aprovechan el sacramento «una o dos veces al año», «raramente» o «nunca».

No obstante, el mundo nunca ha tenido tanta necesidad del sacramento. No podemos vivir sin él, aunque busquemos sustitutivos continuamente. Algunas personas tratan de escapar de sus pecados a través de las drogas o de otras dependencias; los hay que buscan consuelo en consejeros o en distintas terapias. Aunque todas ellas pueden ayudarnos a enmascarar los síntomas, ninguna es capaz de curar la enfermedad. Solamente la confesión de nuestros pecados puede conseguir que nos los borre el Cordero de Dios.

Tenemos necesidad de la confesión. El deseo de misericordia que ha consumido a innumerables santos canonizados —sin mencionar a Lutero y a C. S. Lewis— no ha disminuido en lo más mínimo. Por cierto, ha crecido con mayor fuerza, porque vivimos tiempos de angustia, cuando muchas personas se sienten encerradas fuera del hogar familiar: la casa de su Padre Dios. Y para los que desean recobrar el corazón y la mesa, la llave es la confesión. Mejor aún, el confesonario es la puerta de entrada a la única casa que siempre nos satisfará.

El mismo Jesús dijo: «Yo soy la puerta; si alguno entra por Mí, se salvará» (Jn 10, 9). Es una afirmación sencilla, pero implica una enorme cantidad de clemencia, porque todos somos pecadores y, como dice la Biblia, el mejor de nosotros ¡cae siete veces al día!

La fuerza sanante de la misericordia

Jesús es infinitamente misericordioso, y comparte infinitamente Su misericordia a través de Su Iglesia en el sacramento de la confesión. La confesión es clave para nuestro crecimiento espiritual, y es el modo habitual en el que nosotros, los creyentes, llegamos a un conocimiento más profundo de nosotros mismos, de cómo somos en realidad: es decir, cómo Dios nos ve. La confesión nos protege de vivir engañados sobre el mundo, sobre nuestro lugar en él, y sobre la historia de nuestras vidas. Saca a la clara luz de la mañana del eterno día los oscuros rincones de nuestra alma para que nos veamos ante la mirada

Apéndices

Termino este libro con una oración por mis lectores, y un tesoro de guías y de oraciones. En los apéndices siguientes encontrarás unos recursos que, durante años, han sido útiles para mí, para mi familia y para mis amigos. Ruego para que te ayuden también a ti.

Apéndice A. Rito breve del sacramento de la penitencia

El penitente dice el saludo acostumbrado, Ave Varía purísima, por ejemplo, y se santigua.

El sacerdote dice:
El Señor esté en tu corazón para que te puedas arrepentir y confesar humildemente tus pecados.

El sacerdote o el penitente puede leer o decir de memoria algunas palabras de la Sagrada Escritura sobre la misericordia de Dios y el arrepentimiento, p. ej:
Señor, Tú conoces todo; Tú sabes que te quiero.

El penitente se acusa de sus pecados.

El sacerdote le da los consejos oportunos y le impone la penitencia. El sacerdote invita al penitente a manifestar la contrición.

El penitente puede decir, p. ej:
Jesús, Hijo de Dios, apártate de mí, que soy un pecador.

El sacerdote, extendiendo ambas manos o, al menos, la derecha sobre la cabeza del penitente, dice:
Dios, Padre misericordioso, que reconcilió al mundo por la muerte y la resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz.
Y YO TE ABSUELVO DE TUS PECADOS EN EL NOMBRE DEL PADRE, Y DEL HIJO Y DEL ESPÍRITU SANTO.

El penitente responde:
Amén.

El sacerdote termina:
La Pasión de Nuestro Señor Jesucristo, la intercesión de la Bienaventurada Virgen María y de todos los santos, el bien que hagas y el mal que puedas sufrir, te sirvan como remedio de tus pecados, aumento de gracia y premio de vida eterna. Vete en paz.

Apéndice B. Oraciones

Acto de contrición

Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros, hermanos, que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión. Por mi culpa. Por mi culpa, por mi gran culpa. Por eso ruego a Santa María, siempre Virgen, a los Ángeles, a los Santos y a vosotros, hermanos, que intercedáis por mí ante Dios, Nuestro Señor. Amén.

Acto de contrición

¡Señor mío Jesucristo! Dios y Hombre verdadero, Creador, Padre y Redentor mío; por ser Vos quien sois, Bondad infinita, y porque os amo sobre todas las cosas, me pesa de todo corazón haberos ofendido; también me pesa porque podéis castigarme con las penas del infierno. Ayudado de vuestra divina gracia, propongo firmemente nunca más pecar, confesarme y cumplir la penitencia que me fuere impuesta. Amén.

Apéndice C. Examen de conciencia

El siguiente examen de conciencia está reproducido, con permiso, del excelente Devocionario, editado por el P. James Socias (Chicago, Forum Teológico del Medioeste, 1995). Puedes usarlo como guía, o plantearte el tuyo propio. Haz cualquier cosa que te ayude a recordar tus pecados. En la presencia de Dios, pregúntate serenamente lo que has hecho con pleno conocimiento y con pleno consentimiento contra los mandamientos de Dios.

Primer mandamiento

¿He cumplido mis obligaciones con Dios de mala gana o a regañadientes?

¿He descuidado mi vida de oración? ¿He dicho mis oraciones acostumbradas?

¿He recibido la Sagrada Comunión en pecado mortal o sin la necesaria preparación?

¿He observado el ayuno eucarístico de una hora?

¿Dejé de confesar algún pecado grave en mi última confesión?

¿He creído en supersticiones o he participado en prácticas supersticiosas (como leer la palma de la mano o predecir el futuro)?

¿He dudado seriamente en alguna cuestión de fe?

¿He puesto en peligro mi fe —sin una razón seria— leyendo libros, panfletos o revistas que contengan temas contrarios a la fe o a la moral católica?

¿He puesto en peligro mi fe asistiendo a reuniones contrarias a la fe católica (servicios no católicos, masonería, New Age u otras religiones)? ¿He participado en alguna de sus actividades?

¿He cometido el pecado de sacrilegio (profanación de persona sagrada, lugar o cosa)?

Segundo mandamiento

¿He fallado en mi intento de cumplir las promesas y propósitos que hice a Dios?

¿He tomado el nombre de Dios en vano? ¿He hecho uso del nombre de Dios burlonamente, en son de broma, con ira o de cualquier otro modo irreverente?

¿He hecho uso del nombre de la Santísima Virgen o de otros santos del modo antes citado?

¿He sido padrino en un bautismo o he participado activamente en alguna otra ceremonia fuera de la Iglesia católica?

¿He mentido bajo juramento?

¿He roto mis votos públicos o privados?

Tercer mandamiento

¿He dejado de ir a Misa en domingo o en día de precepto?

¿He asistido a Misa vestido inadecuadamente?

¿He llegado tan tarde a Misa, sin motivos suficiente, que no he cumplido con el precepto dominical o con el día de precepto?

¿Me permito distraerme durante la Misa, sin prestar atención, mirando a mi alrededor con curiosidad, etc.?

¿He sido la causa de que otros se distraigan?

¿He llevado a cabo algún trabajo o alguna actividad en el campo de los negocios que haya impedido el culto debido a Dios, el disfrute del Día del Señor, o el descanso adecuado de alma y cuerpo en domingo o en día de precepto?

¿He dejado de ayudar generosamente a la Iglesia en sus necesidades en la medida de mi capacidad?

¿He dejado de respetar los días de ayuno o abstinencia prescritos por la Iglesia?

Cuarto mandamiento

Para los padres

¿He dejado de enseñar a mis hijos las oraciones, de enviarlos a la iglesia o de darles una educación cristiana?

¿Les he dado mal ejemplo?

¿He descuidado la vigilancia sobre mis hijos; controlo sus amistades, los libros que leen, las películas y los programas de TV que ven?

¿He prestado atención a que mis hijos hagan la primera confesión o la primera Comunión?

¿He prestado atención a que mis hijos reciban el sacramento de la Confirmación?

Para los hijos

¿He desobedecido a mis padres?

¿He dejado de ayudarles cuando lo necesitaban?

¿Los he tratado con poco cariño o sin respeto?

¿He reaccionado con soberbia cuando me han reprendido?

¿He tenido un deseo desordenado de independencia?

¿Hago mis tareas familiares?

Quinto mandamiento

¿Me enfado fácilmente o pierdo los nervios?

¿He sentido celos o envidia de otros?

¿He herido o he matado a alguien?

¿He sido negligente conduciendo?

¿He sido ocasión de pecado para otros en conversaciones, contando chistes ofensivos de contenido religioso, racial o sexual; vistiendo; invitando a alguien a acudir a determinados espectáculos; prestando libros o revistas perjudiciales; ayudando a robar?

¿He intentado reparar el escándalo ocasionado?

¿De cuántas personas he sido ocasión de pecado?

¿Qué pecado o pecados estaban implicados?

¿He descuidado mi salud?

¿He atentado contra mi vida?

¿Me he mutilado o he mutilado a otro?

¿Me he emborrachado o he consumido drogas?

¿He comido o bebido más de lo preciso, dejándome llevar por la gula?

¿He participado en alguna forma de violencia física?

¿He consentido o he tomado parte en esterilizaciones directas (ligadura de trompas, vasectomía, etc.)?

¿Me doy cuenta de que esto tendrá un efecto permanente en mi vida de matrimonio y que tendré que dar cuenta a Dios de sus consecuencias?

¿He consentido, aconsejado o tomado parte en un aborto?

¿Soy consciente de que la Iglesia castiga con la excomunión automática a los que practican o aconsejan el aborto?

¿Soy consciente de que esto es un crimen gravísimo?

¿He hecho daño a alguien con mis palabras o con mis hechos?

¿Deseo vengarme o siento enemistad, odio o sentimientos enfermizos cuando alguien me ofende?

¿He pedido perdón cuando he ofendido a alguien?

¿He insultado a otros o les he gastado bromas ofensivas?

¿Me he peleado con alguno de mis hermanos o hermanas?

Sexto y noveno mandamientos

¿He consentido pensamientos impuros?

¿He consentido malos deseos contra la virtud de la pureza, incluso aunque no los haya llevado a cabo?

¿Ha habido alguna circunstancia que haya agravado el pecado: Afinidad (relaciones por matrimonio), consanguinidad (relaciones de sangre), así como por estado matrimonial o consagración a Dios de una persona implicada?

¿He mantenido conversaciones impuras? ¿Las inicié?

¿Asistí a formas de diversión que me colocaran en ocasión próxima de pecado, como determinados bailes, películas, espectáculos o libros de contenido inmoral?

¿Frecuento casas de mala reputación o malas compañías?

¿Me doy cuenta de que podría haber cometido un pecado colocándome en ocasión próxima, como compartir habitación con una persona que encuentro sexualmente atractiva, o estando solo con una persona en circunstancias que podrían inducirme a pecar?

¿He descuidado los detalles de pureza o decencia que son salvaguardas de la pureza?

Antes de acudir a un espectáculo o de leer un libro ¿me he enterado de sus implicaciones morales con objeto de evitar ponerme en peligro de pecar y de deformar mi conciencia?

¿Contemplé voluntariamente una pintura indecorosa o dirigí miradas impúdicas sobre mí o sobre otros? ¿Deseé voluntariamente cometer tales pecados?

¿He sido la causa de que otros pequen de impureza o de impudor? ¿Qué pecados?

¿He cometido actos impuros? Conmigo mismo, masturbándome (lo que, objetivamente, es un pecado mortal). ¿Con alguien más? ¿Cuántas veces? ¿Con alguien del mismo sexo, o de sexo opuesto? ¿Hubo alguna circunstancia que diera al pecado una gravedad especial (como la afinidad)? ¿Dieron como resultado un embarazo dichas relaciones ilícitas? ¿Hice algo por evitar o dar fin a ese embarazo?

¿Mantengo relaciones que son ocasiones habituales de pecados sexuales? ¿Me dispongo a darles fin?

En el noviazgo, ¿es el amor el motivo fundamental para desear estar con la otra persona? ¿Vivo el sacrificio constante y alegre de no poner a la persona que amo en peligro de pecado? ¿He degradado el amor humano confundiéndolo con el egoísmo o el mero placer?

¿Llevo a cabo actos como «acariciar», «besuquear», besar apasionadamente o abrazar durante un tiempo excesivo?

Para personas casadas

¿He privado, sin motivo grave, a mi cónyuge del débito conyugal? ¿Exijo mis derechos de un modo que manifiesta la falta de preocupación por la salud física o mental de mi cónyuge? ¿He traicionado la fidelidad conyugal de obra o de deseo?

¿He tomado «la píldora» o cualquier otro anticonceptivo antes o después de que se haya concebido una nueva vida?

Sin motivos graves, ¿hice uso del matrimonio sólo durante los días en que no se produce la concepción, con objeto de evitarla?

¿He sugerido a otras personas el empleo de píldoras anticonceptivas o cualquier otro método para prevenir el embarazo (como condones)?

¿He contribuido a la mentalidad anticonceptiva con consejos, bromas o actitudes (sobre el aborto, la contracepción, la esterilización, etc., ver también el Quinto Mandamiento)?

Séptimo y décimo mandamientos

¿He robado? ¿Cuánto dinero? O ¿cuánto costaba el objeto? ¿Lo he devuelto o tengo al menos la intención de hacerlo?

¿He perjudicado o he sido la causa de perjuicio a la propiedad de otra persona? ¿En qué medida?

¿He perjudicado a alguien con engaños, fraudes, o coacción, en transacciones o en contratos de negocios? ¿He gastado innecesariamente por encima de mis posibilidades? ¿Se ha debido a capricho o vanidad? ¿Doy limosna según mis posibilidades?

¿Siento envidia de los bienes de mi prójimo? ¿He pagado mis deudas?

¿He deseado robar?

¿Me he entregado a la pereza o a la comodidad en lugar de trabajar diligentemente o de estudiar?

¿He sido codicioso?

¿Tengo una visión excesivamente materialista de la vida?

Octavo mandamiento

¿He mentido? ¿He reparado el daño producido a consecuencia de ello?

¿He acusado a otros injusta o temerariamente? ¿He pecado por difamación, es decir, dando a conocer las faltas de otro sin necesidad?

¿He pecado de calumnia, es decir, he dicho mentiras sobre otra persona?

¿Me he ocupado en cotilleos, murmuraciones o chismorreos?

¿He revelado algún secreto sin causa debida?

Breve examen de conciencia

¿Cuándo me he confesado por última vez? ¿He recibido la Comunión o cualquier otro sacramento en pecado mortal? ¿Dejé de confesar, intencionadamente, algún pecado mortal en mi última confesión?

¿He dudado con seriedad y voluntariamente de mi fe, o me he puesto en peligro de perderla leyendo literatura hostil hacia las enseñanzas de la Iglesia o implicándome en sectas no católicas?

¿He participado en actividades supersticiosas, como la lectura de la palma de la mano o la predicción del futuro?

¿He tomado el nombre de Dios en vano? ¿He maldecido o he jurado en falso? ¿He empleado un mal lenguaje?

¿He dejado de asistir a Misa en domingo o en día de precepto sin causa justificada? ¿He vivido el ayuno y la abstinencia en los días prescritos?

¿He desobedecido a mis padres o superiores legales en temas importantes?

¿Me he comportado de un modo egoísta en el trato con los demás, especialmente con mi cónyuge, mis hermanas y hermanos, mis parientes y mis amigos? ¿He actuado por odio o por deseo de venganza? ¿Me he negado a perdonar? ¿He causado heridas físicas o incluso la muerte? ¿Me he emborrachado? ¿He consumido drogas ? ¿He consentido, aconsejado o tomado parte activa en un aborto?

¿Contemplo voluntariamente pinturas indecentes o veo películas inmorales? ¿Leo periódicos o revistas inmorales? ¿Participo en bromas o en conversaciones indecentes? ¿He consentido pensamientos o sentimientos impuros? ¿He cometido actos impuros solo o con otros? ¿He tomado píldoras anticonceptivas o abortivas con objeto de evitar la concepción?

¿He robado o perjudicado las propiedades de otro? ¿Cuál era su valor? ¿He reparado el perjuicio producido? ¿Me he comportado honradamente en mis relaciones de negocios?

¿Digo mentiras? ¿Miento calumniando? ¿Peco por difamación, desvelando faltas desconocidas de los demás sin necesidad? ¿He calumniad a otros en temas graves? ¿He tratado de restituir los daños que he causado en la reputación de alguien?

Si recuerdas otros pecados graves además de los indicados aquí, inclúyelos en tu confesión.

Notas

1 Juego de palabras entre el apellido Scott y un juego de ordenador (n. del t).

2 J. Pieper, The Four Cardinal Virtues, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1966, p. 15.

3 Cf. J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, New York, Oxford University Press, 2000; E. Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer; Collegeville, Minn, Liturgical Press, 1995, p. 7; S. Lyonnet y L. Sabourin, Sin, Redention and Sacrifice: A Biblical and Patristic Study, Roma, Biblical Institute Press, 1970; S. Porubcan, Sin in the Old Testament: A soteriological Study, Roma, Herder, 1963; B. F. Minchin, Covenant and Sacrifice, New York, Longman, Green and Co., 1958.
Juan Pablo II subraya la necesidad de recuperar un verdadero sentido del pecado inspirándose en la Escritura: «Hay buenas razones para esperar que florezca de nuevo un saludable sentido del pecado... Será iluminado por la teología bíblica de la alianza...». Para conocer la naturaleza y el método de la teología bíblica, cf. A. Cardinal Bea, «Progress in the Interpretation of Sacred Scripture», Teology Digest 1.2 (primavera de 1953), p. 71.

4 Cf. G. A. Anderson, «Punishment and Penance for Adam and Eve», en The Genesis of perfection, Louisville, Westminster John Knox, 2001, pp. 135-154.

5 Cf. H. Maccoby, The Ritual Purity System and its Place in Judaism, New York, Cambridge U. P., 1999, p. 192. «Ya que la función de ofrecer sacrificios por los pecados (correctamente así llamada), es (...) expiar el pecado del que ofrece. Porque la culminación de la ofrenda es la declaración... "y él será perdonado"». Cf. J. Milgrom, Leviticus, 1-16, New York, Doubleday, 1991; N. Kiuchi, The Purification Offering in the Priestly Literature, JSOT, 1981.

6 Cf. San Josemaría Escrivá, Camino, Madrid, Rialp, 80 ed. 2004, n. 933.

7 G. J. Wenham, The Book of Leviticus, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1979, pp. 52-55. Cf. G. J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press, 1981, pp. 26-30. Cf. también: A. I. Baumgarten (ed.), Sacrifice and Religious Experience, Leiden, E. J. Brill, 2002; S. Sykes, Sacrifice and Redemption, New York, Cambridge University Press, 1991. Sobre el modo en que el antiguo Israel consideraba la culpabilidad y la inocencia, el sufrimiento y la penitencia, cf. G. Kwakkel, According to my Righteousness, Leiden, E. J. Brill, 2002; F. Lindstrom, Suffering and Sin, Estocolmo, Almqvist & Wiksell, 1994.

8 Cf. J. Bonsirven, Palestinian Judaism in the Time of Jesus, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1964, p. 116: «La penitencia incluye varios actos. Primero habría una confesión de los pecados, que debería preceder a alguna ofrenda. Es también aconsejable confesar una vez al año, en el Día de la Expiación, junto al sumo sacerdote, y alguna vez más durante la vida de uno (Tos. Yom. Hakkippurim, v. 14). Para que fuera sincera, debería incluir una detallada admisión de todas las faltas de las que uno fuera culpable, y la promesa de no volver a pecar. Si estas dos condiciones no se cumplen, es falsa penitencia, y no puede obtener el perdón divino (Tos. Taan, 1, 8). Además, si has hecho el mal a alguien, debes reparar el daño y reconciliarte con él».

9 Para una reciente y fructífera aplicación de la «teoría de palabras que actúan» a la confesión de los pecados y a la absolución (como «palabras que realizan»), cf. R. S. Briggs, Words in Action. Speech act Theory and Biblical Interpretation, New York, T&T Clark, 2001, pp. 217-255.

10 El poder de atar y desatar que Cristo confirió a los doce apóstoles (Mt 18, 18) es parte integrante de «las llaves del Reino de los Cielos» que Cristo entregó a Pedro (Mt 16, 17-19); ambos se refieren al perdón de los pecados; cf. CCE, 553: «El poder de "atar y desatar" connota la autoridad para absolver los pecados...» (cf. también CCE, 979, 981, 1444).

11 Cf. Presbyterorum Ordinis («Decree on the Ministry and Life of Priest»), en A. Flannely (ed.), Vatican Council II: The Conciliar and the Post-conciliar Documents, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1992, 863-902. Sobre el papel sacerdotal de los «elders» en Jas 5, 14-16, ver M. Miguens, Church Ministries in New Testament Times, Aarlington, Va., Christian Culture Press, 1976, pp. 78-79; cf. también A. Campbell, The Elders: Seniority Within Earliest Christianity, Edimburg, T&T Clark, 1994, p. 234.

12 Cf. L. M. White, «The Social Origins of Christian Architecture: Architectural Adoption Among Pagans, Jews and Christians», Harvard Theological Studies, 42, Trinity Press International, 1996; G. F. Snyder, Ante Pacem: Archeological Evidence of Church Life Before Constantine, Macon, Ga. Mercer University Press, 1985.

13 Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer, 41-42.

14 San Cipriano de Cartago, De Lapsi, 29.

15 Homilías sobre el Levítico, 2.4.5,

16 Santo Tomás de Aquino, Catena Aurea in Mathaeum, 5.5.

17 P. Stravinskas (ed.), Catholic Encyclopedia, Our Sunday Visitor, 1998, p. 666. Cf. la encíclica de Juan Pablo II Dives in Misericordia, 30-11-1980, y S. Michalenko, «A Contribution to the Discusion on the Feast of Divine Mercy», en R. Stackpole (ed.), Divine Mercy: The Heart of the Gospel, John Paul II Institute of Divine Mercy, 1999, p. 128: «De acuerdo con Santo Tomás, la Misericordia es la primera causa de toda la creación, y San Bernardo declara que la Misericordia es la causa causissima causarum omnia». Sobre la incomparable grandeza de la misericordia como el mayor atrituto y el nombre más propio de Dios, cf. Ex 33, 17-23, y S. Hahn, A Father Who Keeps His Promises: God Covenant Love in Scripture, Ann Arbor, Mich., Servant Books, 1998, pp. 159-160.

18 Cf. J. A. Favazza, The Order of Penitents, Historical Roots am Pastoral Future, Collegeville, Minn., Liturgical Press, 1988.

19 CIC, Canon 964, § 1, 3, Pontificio Consejo para la Interpretaciói de los Textos Legislativos, Responsa ad propositum dubium: de loc.( excipiendi sacramentales confessiones, 7-7-1998, AAS 90 (1998), p. 711 Papa Juan Pablo II, Motu Proprio Misericordia Dei, 7-4-2002.

20 Sobre un completo desarrollo del sacramento de la penitencia, cf. B. Poschmann, Penance and the Anointing of the Sick, New York, Herder and Herder, 1968, pp. 5-219; P. Riga, Sin and Penance: Insights finto the Mystery of Salvation, Milwaukee, Bruce Publishing, 1962, pp. 78-122; 0. D. Watkins, A History of Penance, 2 vol., New York, Franklins, 1961; P. F. Palmer, Sacraments and Forgiveness: History and Doctrinal Development of Penance, Extreme Unction and Indulgences, Westmeinster, Md., Newman Press, 1959, pp. 1-270; J. A. Spitzig, Sacramental Penance in the Twelfth and Thirteenth,Centuries, Washington, D. C., Catholic University of America Press, 1947.
Sobre la influencia formativa de los libros penitenciales medievales, cf. A. J. Minnis y P. Biller (eds.), Handling Sin: Confession in the Middle Ages, Rochester, New. York Medieval Press, 1998; H. Connolly, The Irish Penitentials: Their Significante for the Sacrament of Penance Today, Dublín, Four Courts Press, 1995; J. T. McNeill y H. M. Gamer, Medieval Handbooks of Penance:A Translation of the Principal «Libri Penitentiales», New York, Columbia University Press, 1990.
Para una síntesis de la doctrina de la Iglesia Católica, desde Santo Tomás de Aquino, cf. J. M. T. Barton, Penance and Absolution, New York, Benziger Brothers, 1905.
Sobre el sacramento desde el Vaticano II, cf. la Exhortación apostólica de Juan Pablo II Reconciliado et Paenitentia, 2-12-1984; G. A. Kelly (ed.), The Sacrament of Penance in Our Time, Boston, St. Paul Editions, 1976; K Osborne, Reconciliation and Justification: The Sacrament and Its Theology, New York, Paulist Press, 1990; J. Dallen, The Reconciling Community: The Rite of Penance, New York, Pueblo, 1986; M. K. Hellwig, Sign of Reconciliation and Conversion: The Sacrament of Penance for Our Time, Wilmington, Del, Michael Glazer, 1984.

21 Cf. G. P. Hungenberger, Marriage as a Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Governing Marriage, Leiden, E. J. Brill, 1994, especialmente su exhaustivo análisis del establecimiento de una alianza y del juramento.

22 Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayer, p. 7.

23 Cf. Plinio el Joven, Epistola 10.96; K. Hein, Eucharist and Excommunication: A Study in Early Christian Doctrine and Discipline, Frankfurt, Peter Lang, 1973, pp. 194-204; M. G. Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the Covenant Signs of Circumcision and Baptism, Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1968, pp. 79-81. La importancia del juramento en la práctica de la alianza en la Iglesia de los primeros tiempos refleja un fenómeno similar en la liturgia y la ley de los israelitas.

24 Para una mejor comprensión del papel de la contrición en la enseñanza de Santo Tomás de Aquino, cf. H. J. M. Schoot (ed.), Tibi Soli Peccavi: Thomas Aquinas on Guilt and Forgiveness, Leuven, Peters, 1996; C. R. Meyer, The Thomistic Concept of Justifying Contrition, Mundelein, III, Seminary Press, 1949.

25 Cf. CCE, 1483.

26 Sobre el acto de absolver del sacerdote in persona Christi, cf. CCE, 1548-1551.

27 Regla 288.

28 De poenitentiae, II, ii, 12 (cf. I, ii, 6-7).

29 Sobre el sacerdocio, 3.5-6.

30 Reconciliatio et Paenitentia, 17.6.

31 Ibídem, 17.9. Él más tarde explicó: «San Agustín, entre otros, habla de letalia o mortífera crimina, contrastándolos con venalia, levia o quotidiana. El significado que él da a estos adjetivos iba a tener influencia en el sucesivo magisterio de la Iglesia. Después de él sería Santo Tomás quien iba a formular en los términos más claros posibles la doctrina que se ha convertido en una constante en la Iglesia».

32 Audiencia General, 11-3-1984, n. 2.

33 Ibídem.

34 Para una explicación más detallada del significado de la expresión hebrea (moth tamuth), cf. S. Hahn, Lo primero es el Amor, Madrid, Rialp, 2005, pp. 87-97; S. Sekine, Transcendency and Symbols in the Old Testament, New York, Walter de Gruyter, 1999, pp. 240-242 (Addendum 2: On the contradiction surrounding dying).

35 Filón, Legum Allegoriae, 1, pp. 105-108; citado por M. Kolarkic, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6, Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1991, p. 77.

36 Esta parte está adaptada de S. Hahn, A Father Who Keeps His Promises, pp. 65-71, 272-276, y de S. Hahn, Lo primero es el Amor Madrid, Rialp, 2005, pp. 83-89. Cf. C. Leget, Living with God: Thomas Aquinas on the Relation Between Life on Earth and «Life» After Death, Leuven, Peeters, 1997, pp. 117-118; 164-176; 265-266. Cf. el documento promulgado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, Fe cristiana y demonología, Boston, St. Paul Books, 1975, pp. 15-16: «Por eso los Padres de la Iglesia, convencidos por la Escritura de que Satanás y los demonios eran los enemigos (...), no han dejado de recordamos su existencia y actividad (...). De un modo más claro y enérgico, San Agustín le presenta implicado en la lucha de las "dos ciudades" (...) En la sociedad de los pecadores él vio un "cuerpo" místico del diablo, y esa idea se repite más tarde en la obra de San Gregorio Magno Moralia in Job» (citando De civitate Dei, XI, 9; PL 34.441; PL 76, 694, 705, 722).

37 «Sobre la Iglesia y el Tercer Reich», en Mit Brennender Sorge (14-3-1937), él continúa: «es la pérdida de la gracia y, consecuentemente, de la vida eterna lo que todos deben —con la ayuda de la gracia, la penitencia, la resistencia y el esfuerzo moral— reprimir y vencer». Sobre la noción de pecado original como la «muerte del alma» a través de la «pérdida de la gracia divina», cf. C. Schonborn, Loving the Church, San Francisco, Ignatius Press, 1998, pp. 68-69: «El pecado original no es una cualidad positiva heredada por cada hombre de sus antepasados, sino la pérdida de una cualidad que él debería haber heredado.... Uno puede interpretar el pecado original, por tanto, como el estado inicial de no pertenencia al Pueblo de Dios». Cf. M. J. Scheeben, The Mysteries of Christianity, Saint Louis, Herder, 1946, pp. 295-310; C. Belmonte (ed.), Faith Seeking Understanding: A complete Course Of Theology, vol. 1, Manila, Studium Theologiae Foundation, 1993, pp. 248-251, DS 1512-1513.

38 Cf. S. Pinckaers, Morality: The Catholic View, St. Augustine's Press, 2001; ídem, The Source of Christian Ethics, Washington D. C., Catholic University of America Press, 1995; R. Cessario, Introduction to Moral Theology, Washington D. C., Catholic University of America Press, 2001.

39 The Confessions of St. Augustine, New York, Doubleday, 1960, pp. 69-76.

40 Tomado del Índice temático del Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, p. 678. Cf. J. J. Hugo, St. Augustine on Nature, Sea and Marriage, Chicago, Scepter Press, 1969, pp. 52-78; Belmonte, Faith Seeking Understanding, p. 251.

41 Cf. J. Gildea (trad.), Source Book of Self Discipline. A Synthesis of «Moralia in Job», by Gregory the Great, New York, Peter Lang, 1991, pp. 47-56, 129-146, 152-160, 173, 193-200; L. E. Vaage y V. Wimbush, Ascetism and the New Testament, New York, Routledge, 1999; E. A. Clark, Reading Renunciation, Princeton University Press, 1999. Para un tratamiento más profundo y amplio de este énfasis en la teología moral y espiritual de San Gregorio, cf. C. Straw, Gregory the Great: Perfection and Imperfection, Los Angeles, University of California Press, 1988. Cf. C. S, Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition, London, Oxford University Press, 1959, pp. 14-23.

42 Summa Theologica I, 1. 10 ad 2. Santo Tomás interpreta la ira de Dios como figurativa más que real; esto es, como una antropomórfica expresión que describe cómo es experimentado el justo y santo amor de Dios por el pecador impenitente que rehúsa Su gracia. Cf. J. I. Packer, Knowing God, Inter-Varsity Press, 193, p. 139, que es partidario de la visión evangélica protestante de la ira de Dios como una "actitud emocional"... de aborrecimiento de la irreligión.

43 De Grijs, «Thomas Aquinas on Ira as a Divine Metaphor», 44.

44 Para los distintos «modelos de expiación», cf. R. Nicole, «The Nature of Redemption», en Standing Forth: The Collected Writting of Roger Nicole, Roshire, Inglaterra, Focus, 2002, pp. 245-282; J. B. Green y M. D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in the New Testament and Contemporary Context, Inter-Varsity Press, 2000. Para un tratamiento más profundo del uso que hace Pablo del término «economía» para describir la salvación, interpretado a la luz del culto de adoración y las antiguas «economías del templo» (en Judea y en el mundo greco-latino), cf. D. Georgi en Remembering the Poor: The History of Paul' Collection for Jerusalem, Nashvillle, Abingdon Press, 1992, pp. 144-165; cf. también S. Hahn, Lo primero es el Amor, pp 102-106.

45 Cf. Ciappi, The Heart of Christ, pp. 234-235: «El misterio de la redención es esencial y principalmente un misterio de amor. La Biblia, los Padres de la Iglesia y la teología católica nos dicen que Jesucristo ha ofrecido una infinita satisfacción por todos los pecados de la humanidad, mereciendo un infinito tesoro de gracia, no porque Él se hiciera objeto de la ira de Dios Padre, sino porque se ha inmolado libremente en el altar de la Cruz, como Cabeza de una nueva humanidad, conducida por Su inmenso amor: "Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, presentó a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del género humano"» (citando a Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, III 48.2). En otra parte, Santo Tomás explica: «Dios quiso manifestar su infinita misericordia de un modo tal que su justicia no se viera en modo alguno comprometida» (III Sent, Dist. 1, 1, 2, citado por Ciappi en p. 40).

46 Sobre cómo los sacramentos de la Iglesia proceden de la pasión salvadora de Cristo, cf. los comentarios de Santo Tomás a las Sentencias (IV Sent., d.18 q. la. 1 qc. 1): «La puerta del Reino de los cielos está cerrada para nosotros a causa del pecado (...). Por eso, la fuerza que remueve tal obstáculo para la entrada en el Reino es llamada llave (...). Esta fuerza pertenece a la Santísima Trinidad por autoridad, pero se encontraba ya en la humanidad de Cristo para remover ese obstáculo a través de los méritos de su pasión (...). Los sacramentos brotan del costado de Cristo pendiente de la Cruz, de donde nació la Iglesia. Por esta razón, los sacramentos de la Iglesia tienen la misma eficacia de la pasión. Y así, los sacerdotes de la Iglesia, que son los dispensadores de los sacramentos, tienen poder para remover el mencionado obstáculo. Y ese poder no les es propio a los sacerdotes, sino que es el poder divino de la pasión de Cristo. Este poder es llamado metafóricamente la llave de la Iglesia, que es la llave del sacerdocio». Para Santo Tomás de Aquino, nuestro pecado es vencido —en justicia— por el amor de Cristo, como el hielo es vencido —en la naturaleza— por el calor del sol.

47 De Incarnatione, 54, 3: PG 25, 192B; cf. J. Gross, The Divinitation of the Christian According to the Greeks Fathers, Anaheim, Ca. A & C Publishers, 2002.

48 Cf. T. Kazen, Jesus and Purity «Halakhah»: Was Jesus Indifferent to Impurity?, Estocolmo, Almqvist & Wiksell, 2002; J. Neusner, The Rabinic Tradition abaut the Pharisees Before 70, University Press of America, 1999, pp. 291-294. Cf. también Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica NI: 102, 5, 4: «La razón figurativa de estas impurezas es ésta: que por ellas se significaban diversos pecados. En efecto, la impureza de los cadáveres significa la del pecado, que es muerte del alma. La impureza de la lepra es la impureza de la doctrina heretical, porque la herejía es contagiosa como la lepra».

49 Cf. K. Bailey, The Cross and the Prodigal: The 15' Chapter of Luke Seen Through the Eyes of Middle Eastern Peasant, St. Louis, Concordia, 1973, pp 54-61.

50 Orígenes, Homilías sobre Lucas.

51 Cf. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona, Plaza y Janés, 6 ed., 1994, pp. 220-221: «Se puede pensar, y pruebas no faltan, que el paradigma de Hegel del amo y del esclavo está más presente en la conciencia del hombre de hoy que la Sabiduría, cuyo principio es el temor filial de Dios. Del paradigma hegeliano nace la filosofía de la prepotencia. La única fuerza capaz de saldar eficazmente las cuentas con esa filosofía se halla en el Evangelio de Cristo, en el que la postura amo-esclavo es radicalmente transformada en la actitud padre-hijo. La actitud padre-hijo es una actitud permanente. Es más antigua que la historia del hombre. Los "rayos de paternidad" contenidos en ella pertenecen al Misterio trinitario de Dios mismo, que se irradia desde Él hacia el hombre y hacia su historia (...). El pecado original (...) tiende a abolir la paternidad (...) poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y esclavo».

52 J. J. Hugo, Your Ways Are Not My Ways, Pittsburg, Encounter with Silence, 1984, p. 113. Cf. San Agustín, De Doctrina Christiana, 4: «Supongamos, pues, que vagamos por un país desconocido, y no podemos ser felices lejos de nuestra patria, y que nos sentimos desgraciados y estamos tratando de poner fin a nuestra pena y decididos a regresar al hogar. Vemos, sin embargo, que tenemos que hacer uso de algún medio de transporte, bien por tierra, bien por mar, para llegar a esa patria donde comenzaremos a ser felices. Pero la belleza del país por el que pasamos y el disfrute de la caminata cautivan nuestros corazones, y al transformarse todas esas cosas que tenemos que usar en objetos de placer, no queremos apresurar el final de nuestro viaje, y al dedicamos del todo a él... nuestros pensamientos se desvían por completo de aquel hogar cuyas delicias nos harían realmente felices. Ésta es una imagen de nuestra condición en esta vida mortal. Vagamos lejos de Dios, y queremos regresar a la Casa del Padre. Este mundo debe ser usado, no disfrutado... es decir, por medio de lo que es material y temporal podemos alejamos de lo espiritual y eterno».

53 Cf. M. Aberbach y L. Smolar, «The Golden Calf Episode in Post-Biblical Judaism», Hebrew Union College Annual 39 (1968), pp. 91-116; P. C. Bori, The Golden Calf and the Origins of the Anti-Jewish Controversy, Scolar Press, 1990; Scott Hahn, «Kinship by Covenant: A Biblical Theological Study of Covenant Types and Texts in the Old and New Testament», Marquette University, Ann Arbor, Mich., UMI, 1995, pp. 44-51; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I-II, 102, 3: «Otra causa de los sacrificios es que por ellos se retraían los hombres de sacrificar a los ídolos. Por esto, los preceptos sobre los sacrificios no fueron dados al pueblo hebreo sino después que mostró su propensión a la idolatría adorando al becerro fundido».

54 Cf. J. Corbon, Path to Freedom: Christian Experiences and the Bible, New York, Sheed and Ward, 1969, p. 172: «El periodo de cautividad en Babilonia es análogo al periodo de esclavitud en Egipto. Históricamente es una simple repetición, por parte del poder en el Este, de los patrones establecidos por el poder en el Oeste. Pero hay una significativa diferencia teológica. Durante el periodo de esclavitud en Egipto, el Pueblo de Dios se mostraba todavía amorfo. Al marcharse de Egipto, deja la primera esclavitud, como nosotros, a través del bautismo, somos liberados del pecado original. Sin embargo, durante la cautividad en Babilonia, Israel cayó en la eclavitud de sus propias faltas, igual que nosotros somos esclavos de nuestro propio pecado personal».

55 Sobre la noción de «cambio en las normas», aplicada al propósito de Dios de exigir a Israel que sacrificara precisamente aquellos animales que los egipcios consideraban sagrados, cf, J. Assmann, Moses the Egyptian, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997, p. 31; S. Benin, The Footprints of God, Suny Press, 1993; S. Hahn, A Father Who Keeps his Promises, pp. 282-284.

56 A. Spake, «Super Size America» U.S., News and World Report, 19 de agosto de 2002; cf. también N. Hellmich, «Obesity in America is Worse than Ever», USA Today, 9 de octubre de 2002, p. 1A.

57 Cf. Vaticano II, Gaudium et Spes, 24.

58 Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias; K. Hahn, El amor que da vida, Madrid, Rialp, 2006, pp. 37-49; S. Hahn, Lo primero es el Amor, pp. 135-138.

59 Cf. Vaticano II, Gaudium et Spes, 24.

60 Acerca del riesgo de cambiar frecuentemente de confesor, cf. San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, Parte II, cap. XIX.

61 M. Aquilina, «How to Find a Regular Confessor» New Covenant, septiembre 1996, p. 8.

62 D. Day, The Long Loneliness, New York, Harper & Row, 1952, pp. 9-12.

63 N. Sarna, Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel, New York, Schocken,1966, pp. 150-151. Cf. E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts of Beliefs, Jerusalem, Magnes Press, 1979, pp. 483-511; G. F. Moore, Judaism, Cambridge, Mss. Harvard University Press, 1927, I, pp. 535-545. Cf. CCE 1476-1477.

64 W. Fowlie, Journal of Rehearsal: A Memoir, Durham, Duke University Press, 1977, pp. 77-78.

65 Tratado sobre la Primera Epístola de San Juan, 1.6.

66 Bendición final del Rito del Sacramento de la Penitencia.

67 «The Pagan Servitude of the Church» en J. Dillenberger (ed.), Martin Luther Selection from his Writtings, New York, Doubleday, 1961, pp. 319, 357.

68 R. L. Green and Walter Hooper, C. S. Lewis: A Biography, New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1974, p.198.

69 Cf. R. North, Sociology of the Biblical Jubilee, Roma, Pontificial Biblical Institute, 1954; ídem, The Biblical Jubilee... After Fifty Years, Roma, Biblical Institute Press, 2000.

70 San León Magno, Homilia 95.7. Cf. la Encíclica del Papa Juan Pablo II Divas in Misericordia, 30-11-1980, 111.4: «De este modo, la misericordia se contrapone en cierto sentido a la justicia divina y se revela en multitud de casos no sólo más poderosa, sino también mas profunda que ella. Ya el Antiguo Testamento enseña que, si bien la justicia es auténtica virtud en el hombre, y en Dios, significa la perfección trascendente, sin embargo, el amor es más "grande" que ella; es superior en el sentido de que es primario y fundamental. El amor, por así decirlo, condiciona a la justicia y en definitiva la justicia es servidora de la caridad. La primacía y la superioridad del amor respecto a la justicia (lo cual es característico de toda la revelación) se manifiestan precisamente a través de la misericordia».

La fe es razonable. Cómo comprender, explicar y defender la fe católica

Scott Hahn

Indice

I. Razones naturales

1. Más que un sentimiento: sobre el amor al saber y el deseo de bautizarse

Bautizados de verdad

Bautismo de niños e investigación

Estar preparado

Semillas de la palabra

El hábito de pensar

2. Lo nuestro es razonar el porqué: Al ver, al creer y al volar

Elevarse con todo

Cuatro puntos básicos

Pensar lo que importa

Confiar, pero comprobar

3. Razones naturales: Sobre el poder de persuasión del Universo

Pruebas positivas

Caminos para avanzar

Otras vías

Persuadir es invitar

4. Lo correcto y lo equivocado: Aceptar o rechazar algo

Impresa en el corazón

¿El Padre del invento?

El único problema

Comprender lo que no es

Crecer por la misericordia

Vuelta a la naturaleza

5. Los límites de la razón: sobre el testimonio de los milagros y las profecías

Nacer de lo alto

La prueba profética

Lenguaje de signos

II. Razones bíblicas

6. La confirmación de la Biblia: acerca de la iglesia como fundación

El rito para manifestar arrepentimiento

Un mensaje de texto

¿Qué fue primero?

A sus puestos

La Iglesia es Una

La Iglesia es Santa

La Iglesia es Católica

La Iglesia es Apostólica

Evaluación de la realidad

7. Santos vivos: acerca del amor y de los límites de la fraternidad humana

Una nube envolvente

Lo que vio el profeta

Un único mediador

Graffiti metafísico

María, todavía más

María, ¿en el centro?

Vaso insigne de devoción

Toda santa

8. Un montón[*] de evidencias: sobre la Eucaristía y el fuego purificador del sacrificio

La Biblia en la Misa

La Misa en la Biblia

La Misa como sacrificio

Misas por los difuntos

9. La paz de la roca

Sobre el oficio papal y su papel

Preguntas y respuestas rápidas

Los católicos piensan que el Papa es santo

Los católicos piensan que el Papa no comete errores

Los católicos inventaron la idea de la infalibilidad en el s. XIX

La autoridad papal quedó desacreditada y se echó a perder por la conducta de papas corruptos

Si el papado fuera realmente lo que los católicos dicen que es, no habría habido ningún Papa malo

Pedro, el principal

El gallo y la roca

10. Las razones del reino: responder con tu vida

Alturas y abismos

Economía doméstica

III. Razones reales

11. Creados para el reino

El sendero de vuelta

12. El reino efímero y el reino futuro

La diferencia que David marcó

La casa del sol naciente

Las claves de David

Un Reino que no tendrá fin

Una esperanza que salta hasta la vida eterna

13. La venida del reino: sobre Cristo Rey, el Hijo de David

Falsas estrellas

Un Rey ha nacido

La aparición del Rey

14. Cuando venga el Reino: La Iglesia es el Reino

Un manjar digno de reyes

Noticias de última hora

Nuevo y mejorado

No le entendieron

Red barredera y campo de sueños

Jerusalén, mi hogar feliz

15. Un plan de lecturas para toda la vida: una exhortación apologética

Justo como debería ser

Conversiones en masa

Las llaves del Reino

A David Timothy Bonaventure Hahn

Con ocasión de su Primera Comunión
y de su unción como sacerdote real
en la Confirmación.

I. Razones naturales

1. Más que un sentimiento: sobre el amor al saber y el deseo de bautizarse

Era el más bisoño entre los novatos.

Como casi todos los de primer curso, vivía por primera vez lejos de mi hogar. Y me sentía ávido de aprovechar todo lo que la Universidad de Grave me ofrecía. Estoy seguro de que ese sentimiento era en mí superior al de la mayoría de mis compañeros de clase. Ya en Secundaria había sido un alumno muy aficionado a lo académico; de esos que sienten la tentación de capitalizar para sí la palabra «saber», cuando ésta se utiliza como sustantivo. Llevaba relativamente poco tiempo viviendo como cristiano, pero ya me había introducido en la teología. Y allí, en el College de Grave, podría aprender con ilustres pensadores del mundo evangélico y calvinista.

Además, Grave no era una institución cristiana aislada. Formaba parte de todo un movimiento cultural. Cerca se extendían otros dos campus universitarios evangélico-calvinistas: el de la universidad de Westminster y el de Geneva. En el territorio entre esos campus y el nuestro —en su mayoría pequeñas poblaciones y comunidades agrícolas— abundaban iniciativas pastorales y comunitarias de todo tipo, que derrochaban originalidad y vitalidad, hasta el punto de captar también a los alumnos y profesores de los colleges.

Así pues, cuando di mis primeros pasos fuera de casa y me introduje en ese mundo más amplio, experimenté la inclinación característica del novato hacia nuevas experiencias e ideas. La universidad y su entorno copaban mi cabeza y mis sentidos. No fue, sin embargo, un aterrizaje sencillo. El college no podía albergar juntos, en la zona para alumnos nuevos, a todos los estudiantes de primer curso. Algunos tenían que alojarse con los de cursos superiores. Yo me encontraba entre esos novatos desperdigados.

Los alumnos de cursos superiores se mostraban amables y acogedores. Sin embargo —he de reconocerlo— yo me sentí aislado. Ese sentimiento era, en parte —estoy seguro—, la nostalgia común y corriente; y también, verme como el «bicho raro» dentro de un grupo bastante homogéneo de viejos compinches. Yo era el joven intruso al que debían explicar todas las bromas que se hacían entre ellos. Pero ese sentimiento mío de aislamiento obedecía, en gran medida, a un conjunto de intereses e ideales mal integrados: tenía muchas ganas de aprender; también de disfrutar de buena compañía intelectual, y de mantener algún que otro debate. Sin embargo, convivía con estudiantes de cursos superiores —más o menos jóvenes—, que parecían estar de vuelta de todo. Para ellos, la universidad y sus profesores habían quedado ya completamente desmitificados.

Poco a poco, creo, conseguí salvar el abismo que me separaba de mis compañeros novatos como yo. Me hice amigo de dos chicos, Doug y Ron, que compartían mis ganas de intercambiar ideas —más aún, sentimientos— sobre el cristianismo. Los dos eran, sin exagerar, los alumnos de primer año más conocidos en todo el campus. Durante las primeras semanas de aquel semestre les oía hablar mucho de la iglesia a la que acudían. Doug y Ron estaban tan entusiasmados que hacían constantes referencias a ella. Cualquier conversación acababa derivando hacia ese tema recurrente: la iglesia que acababan de descubrir.

Bautizados de verdad

Estaba a más de diez millas de allí, entre nuestro campus y el de Westminster. Todos los domingos, el servicio religioso tenía lugar en una nave dispuesta de manera que los asistentes estaban todos juntos, sin separación de ningún tipo, y de pie. Los cánticos parecían alcanzar el cielo y la predicación era vibrante. La comunidad, integrada por una mezcla de granjeros de la zona, estudiantes y profesores universitarios, había desarrollado una amplia red de servicios sociales, que incluía la adopción o custodia temporal de niños, así como programas para la atención de jóvenes con problemas. Cada servicio religioso concluía con una «imposición de manos», tras la cual algunos declaraban sentirse curados de achaques, de pequeñas enfermedades, de depresiones y hasta de cáncer. Y cada mes, más o menos, al concluir el servicio de culto, un buen grupo de nuevos miembros de la comunidad se bautizaba por inmersión total en el riachuelo cercano.

Estos acontecimientos, como decía, eran tema de conversación recurrente camino de clase; y de vuelta. Constituían el inevitable argumento de nuestra tertulia en el comedor. Habían pasado pocas semanas desde el comienzo del semestre y, finalmente, me animé a acompañar a mis dos nuevos amigos a aquellos servicios religiosos dominicales.

Nuestra expectación solía crecer en el largo trayecto hacia la iglesia. Y el servicio religioso nunca nos defraudaba: exuberantes cánticos, vigorosos sermones, la imposición de manos... Me encontré entonces preguntándome por qué mi rito presbiteriano no llegaba a ser así. En la denominación cristiana a la que pertenecía también se generaban emociones parecidas, pero sólo en el marco de las actividades para jóvenes, como por ejemplo el programa Vida Joven; y, únicamente, al separar a los adolescentes de sus circunspectos padres y de los niños pequeños, siempre tan distraídos. Sin embargo, en aquella iglesia sentir emociones era algo habitual. Por otra parte, el público presente en los servicios era bastante representativo del conjunto de la sociedad local, que ciertamente era muy viva y comprometida.

Al regresar al campus, Doug y Ron comenzaron a hablar de lo cerca que estaban de bautizarse, de recorrer el camino hacia el riachuelo. La cuestión no era si ése iba a ser el próximo paso a dar. El único debate era cuándo lo iban a dar.

Y fue entonces, solamente entonces —al comenzar a hablar seriamente de bautizarse—, cuando mi cabeza se bloqueó y me sentí agitado, como un coche de carreras después de frenar en seco. La conversación continuó de vuelta al campus, donde un cierto grupo de estudiantes se planteaban también «bautizarse de verdad».

Todos habíamos sido bautizados de pequeños, pero mis amigos rechazaban ahora ese bautismo de niños. Cuando propuse actuar con cierta cautela, replicaron: «Pero Scott, ¿qué recuerdas de tu bautismo?». Por el contrario, alegaron que podíamos recordar con total claridad lo visto, oído y sentido aquel día en nuestra nueva iglesia; una iglesia cuya autenticidad se nos hacía evidente, también por aquellos aparentes milagros.

Todavía dudaba: «Pero, ¿es bíblico bautizarse de nuevo? ¿Estáis seguros de que el bautismo de niños va contra la Biblia?».

Uno de ellos respondió a mi pregunta con otra: «De acuerdo, Scott, ¿dónde aparece el bautismo de niños en el Nuevo Testamento?».

No supe qué responder.

Bautismo de niños e investigación

Mis amigos no pretendían ridiculizarme. Sólo manifestaban su desazón al ver mi «exagerada resistencia intelectual». No quiero equivocarme: eran muy inteligentes. Simplemente, consideraban innecesario añadir otras razones a su continuada experiencia de aquella liturgia tan sublime. Creían que su experiencia era razón más que suficiente para pasar ya a la acción.

El problema ocupó mi cabeza por completo. Aquellos nuevos amigos míos significaban mucho para mí; y su iglesia me entusiasmaba. Pero me disgustaba también la perspectiva de volverme a bautizar, y no estaba seguro por qué. Resolví comentarlo con un profesor al que respetaba profundamente, Robert VandeKappelle. Asistía a un curso suyo —titulado Ideas bíblicas—, que me encantaba. El Dr. VandeKappelle acababa de obtener el doctorado en Princeton. Su amor por la erudición brillaba, a la par, en sus clases y en sus risueños ojos. Con sus gafas de montura metálica y sus sobrias corbatas, vestía con mayor corrección incluso que el inquisitivo profesor Gently. VandeKappelle representaba el estilo de enseñanza con el que soñaba al solicitar plaza en la universidad de Grove.

Una tarde, en su despacho, mencioné, del modo más tangencial que pude, que algunos amigos míos y yo estábamos considerando la posibilidad de volvernos a bautizar.

Él levantó una ceja por encima de la montura metálica de sus gafas, pero sus ojos siguieron risueños. Me habló luego cariñosamente, como siempre: «¿Volveros a bautizar? ¿Por qué?».

Conocía, sin duda, la iglesia a la que acudíamos. Todos la conocían.

Respondí: «Me bautizaron cuando era un bebé, y eso apenas significa nada para mí».

Él, manteniendo la sonrisa, dijo: «¿Y?».

«Además», dije, «¿dónde aparece el bautismo de niños en el Nuevo Testamento?».

Todavía con la sonrisa en la cara, me preguntó: «¿Lo has investigado?».

Mi silencio daba cumplida respuesta a su pregunta. Me sugirió entonces: «Bien, quizá deberías hacerlo». Y luego remachó: «Scott, ¿por qué no haces del bautismo de los niños el tema de tu trabajo de investigación para mi asignatura?».

Al domingo siguiente mis amigos se bautizaron. Yo me quedé y acudí luego a un servicio religioso cerca del campus. En aquellas jornadas analicé todo lo que los libros de la biblioteca del college decían sobre el bautismo de niños; una cuestión ciertamente disputada desde los primeros momentos de la Reforma protestante, que fue motivo de división entre las ramas clásicas reformadas (luteranos y calvinistas) y los anabaptistas (baptistas y menonitas). Cargada mi biblioteca, mi mochila y mi dormitorio con aquellos libros, los estudié minuciosamente hasta altas horas de la noche.

¿Qué aprendí? Pues aprendí que la costumbre de bautizar a los niños es ciertamente muy antigua. Las comunidades cristianas que se aferran a ella se apoyaban, para hacerlo así, en argumentos escriturísticos muy sólidos. Jesús mismo había dicho: «Dejad que los niños se acerquen a mí; no se lo impidáis, porque de ellos es el Reino de los cielos» (Mt 19, 14). El Señor dejó claro que el Reino pertenece a los niños; y el bautismo es, de alguna manera, la serial de la venida del Reino (cf. Mt 28, 18-19). Cuando Pedro predicó el evangelio por primera vez en Pentecostés, sugirió la cuestión en los mismos términos: «Convertíos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque la promesa es para vosotros, para vuestros hijos» (Hch 2, 3839).

Estos pasajes del Nuevo Testamento hicieron que el bautismo de niños resultara aceptable para mí, aunque habría deseado una formulación más explícita en esos textos. Pero cuando leí los argumentos que expertos y sabios habían encontrado en el conjunto de la Biblia —en ambos testamentos—, la seguridad en aquella conclusión se volvió aplastante. Cuando analicé la Nueva Alianza de Jesús a la luz de la historia de las alianzas de Dios con su Pueblo, reparé en que las disposiciones establecidas siempre incluían a los niños. Por tanto, si Dios durante dos mil años había venido incorporando a los recién nacidos en Israel mediante el ritual de la circuncisión, ¿por qué, de repente, iba a cerrarles su Reino sólo en razón de que no pueden comprender el rito del bautismo? Y si Dios trató de introducir un cambio tan radical, en términos de alianza, ¿no debería haberlo manifestado explícitamente?

Cuando leí el Nuevo Testamento a la luz del Viejo, el Nuevo se volvió más luminosamente claro. Y supe qué dirección tomaría —y cuál no— en mi vida de cristiano. Obtuve los argumentos para creer aquello que también habían profesado mis antepasados calvinistas y mis profesores respecto del bautismo de niños.

No quiero aburrir al lector con un detallado sumario de la ponencia que redacté. Baste decir que tomé la firme decisión de no volverme a bautizar. Y conseguí también un sobresaliente en la asignatura del Dr. VandeKappelle. Luego, me incorporé a una de aquellas serias y aburridas congregaciones cristianas locales, donde el culto se desarrolla de un modo más convencional, pero en donde se bautiza a los recién nacidos.

La universidad me había proporcionado mi primera experiencia de investigación disciplinada y un aprendizaje en situación de mudanza. Aprendí a examinar cada estado de ánimo, a analizar mis sentimientos cuando parecen ir contra la recta razón; y a analizar mis intuiciones contrarias al legado doctrinal de las iglesias cristianas en materia de fe bíblica. Ese sería el método que, algunos años más tarde, me proporcionaría los argumentos para creer en la doctrina de la Iglesia católica romana; y para ser recibido luego en su seno. Pero esa es otra historia, que corresponde a otro libro[1].

Estar preparado

El lema del presente trabajo ya quedó bien recogido, hace muchos años, en aquella famosa frase de la primera Carta de san Pedro: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero con mansedumbre y respeto» (1 P 3, 15).

Hay momentos en la vida en los que hemos de dar un salto en el vacío, o avanzar dejándonos llevar por nuestras intuiciones o por una fe ciega. Pero eso no será lo habitual. Ciertamente, a veces se dan circunstancias excepcionales. Pero no se puede vivir en situación de crisis permanente. Lo ordinario será aquello que sugiere el texto de san Pedro con la palabra siempre. Emulando a los Boy Scouts, también nosotros deberíamos estar preparados siempre; en este caso, para explicar a los demás las razones por las que creemos lo que creemos. Esa actitud presupone que nuestras creencias son defendibles en el terreno racional, y que estamos dispuestos a dedicar parte de nuestra vida preparándonos bien, para poder defender lo que profesamos en los artículos de la fe. Antes de graduarme era una persona más vulnerable. Aún no me había empeñado en estudiar a fondo el significado del bautismo. Y todavía era muy consciente de cómo me había influido aquella fervorosa comunidad cristiana que rebautizaba a la gente. Necesitaba entender, de verdad, que las leyes establecidas por Dios, como por ejemplo la ley de la gravedad, no dependen de lo que sienta hacia ellas. Porque son inexorables, y Dios ha querido que sean cognoscibles, incluso en ausencia de emociones fuertes o milagros aparatosos.

Necesitaba aprender a poner mi inteligencia al servicio del misterio del bautismo. Porque el bautismo es un signo sagrado instituido por Jesucristo, pero compuesto de la más común y ordinaria de las materias: el agua.

Después de treinta y un años de vida cristiana, todavía estoy aprendiendo esa lección; y espero estar aprendiéndola hasta el día de mi muerte, porque los misterios del cristianismo son insondables. Constituyen una participación de la misma vida de Dios, y nadie podrá alcanzar nunca el dominio de la misma vida de Dios. Ciertamente, los misterios de Dios son insondables —inagotables—, pero también cognoscibles, porque Dios mismo ha querido que sean conocidos. Ahí está la verdadera razón de su autorevelación en la creación, en «el libro de la naturaleza».

Dios y sus caminos son comprensibles y defendibles; y, como cristianos, tenemos la amable obligación de conocerlos y defenderlos. No faltan, ciertamente, ocasiones para estudiar, contemplar y evangelizar. Allá donde vayamos, podemos ponernos en presencia de Dios, y también podemos coger un buen libro y dedicar algunos momentos al estudio. Es una tarea que durará toda nuestra vida.

Semillas de la palabra

Este libro también es un llamamiento a que los católicol cumplamos con nuestra obligación: la explicada por san Pedro. No es suficiente sólo sentir la esperanza y esperar luego que nuestra esperanza resulte contagiosa. San Pedro quiere que preparemos una exposición argumentada y defendible de lo que el nuestra esperanza, y que mostremos que nuestros fundamentol son sólidos, fundados como están en las realidades últimas.

Hablamos nuevamente de algo que es mucho más que ur simple sentimiento. Hablamos de teología. Más específicamente, nos referimos a la rama de la teología conocida con el nombre de apologética[2], el arte de explicar y defender la fe. Quienes han estudiado historia, quizás sepan que hay, entre los antiguos Padres de la Iglesia, una categoría denominada los apologistas [3]. Estos hombres fueron quienes asumieron la tarea de explicar con detalle la doctrina cristiana; y en términos comprensibles para el común de los no cristianos.

Apelaban no tanto a lo directamente revelado por Dios —ni a la Biblia, ni al conjunto de creencias— sino a la lógica, a la ciencia, a la naturaleza, a la historia y al sentido común. Apelaban, incluso, a los más elevados principios de la filosofía y de la religión paganas, para poner así de manifiesto que en el cristianismo esos principios han alcanzado un mayor y mejor desarrollo. Uno de los primeros y más egregios defensores de la Iglesia, san Justino mártir, llegó a proponer este audaz principio: «Todo lo verdadero es nuestro»[4]. Al entender que Dios creó el mundo y todo lo que hay en él —incluyendo a los filósofos paganos—, Justino veía cualquier realidad como «semillas de la Palabra»[5].

Esto era así para muchos de los apologistas. No todos fueron tan condescendientes y tan moderados en sus expresiones como lo fue san Justino. La mayoría puso especial interés en dar una respuesta razonada a las objeciones que sus contemporáneos planteaban a la doctrina y práctica cristianas; incluso cuando eran objeciones calumniosas, falaces o descaradamente surrealistas.

Al igual que los antiguos Padres apologistas, también nosotros vivimos en una cultura perpleja y escéptica ante el cristianismo y ante lo que la Iglesia considera divinamente revelado[6]. Vivimos en una cultura que, a menudo, caricaturiza la fe como algo que no pasa de ser mera credulidad, intolerancia y superstición. Hay mucha gente esperando que les demos una explicación creíble de lo que creemos. Algunos nos muestran cierta hostilidad; otros, sólo curiosidad; también los hay que se divierten así; finalmente, están los que buscan seriamente la verdad. En cualquier caso, y en todo caso, como nuestros antiguos antepasados, hemos de hacer propio el arte de los apologistas. Hemos de estar preparados para ofrecer una defensa razonada de nuestra fe.

El primer paso es sencillo. No podemos «avergonzarnos del Evangelio» (Rm 1, 16), ni de aquello que los no creyentes menosprecian o desdeñan. No debemos ruborizarnos al aceptar los regalos que Dios nos ha hecho; como por ejemplo, el regalo del dogma cristiano. El historiador agnóstico Lionel Trilling observó que «cuando en cuestiones religiosas se desprecia el principio dogmático, la práctica de la religión va acompañada durante algún tiempo de una emotividad más o menos generalizada y de una intencionalidad ética —influida también por la emotividad—», pero pronto «pierde la fuerza de su impulso e, incluso, la esencia de su ser»[7].

Para los laicistas, el dogma es la antítesis de la razón. Es —así lo creen— algo impuesto a la inteligencia desde fuera; e impuesto, con violencia y contra la verdadera naturaleza de la mente. Por eso, es tarea de los apologistas cristianos demostrar que los dogmas de la fe son compatibles con la razón. Aunque los artículos del credo superan normalmente los límites de la capacidad humana, no son, en absoluto, irracionales.

Los laicistas no son los únicos que miran con malos ojos el dogma. También para aquellos compañeros míos de universidad y para mí, aunque éramos cristianos devotos, el dogma se volvió algo casi irrelevante en comparación con la intensidad de sentimientos que experimentábamos durante las ceremonias religiosas. Temíamos que un estudio riguroso del dogma pudiera amenazar nuestra fe, diluir nuestro celo o, incluso, representar una burla de las maravillas de Dios.

Estábamos equivocados, como me hizo descubrir el Dr. VandeKappelle. Los cristianos debemos estar «siempre dispuestos a defendernos».

El hábito de pensar

Como dice el viejo refrán, la mejor defensa es un buen ataque. Pero los apologistas nunca pretendieron ser la versión cristiana de la disparatada revista Respuestas cortantes a preguntas estúpidas (publicación que, por cierto, devoré cuando era un muchacho). Porque la apologética no busca proporcionarnos una réplica inmediata que haga callar a nuestros vecinos o compañeros de trabajo[8]. Lo primero será buscar respuestas que nos satisfagan a nosotros mismos; y luego a los demás.

La apologética es un arte teológico que debe descansar sobre el firme fundamento de la ciencia teológica. Si nuestra defensa no surge de una profunda preparación, de una sólida formación, resultará, en el mejor de los casos, poco convincente, si no ofensiva[9].

«Respuestas rápidas y cortantes» no es lo que san Pedro quería, ni tampoco lo que Dios quiere. Él desea que tengamos una cabeza cristiana bien amueblada; inteligencias formadas por el estudio profundo, por la penitencia y por la oración; cerebros forjados en la humildad y en la generosidad. Porque las razones aportadas por esas inteligencias alcanzarán un poder más persuasivo que las de aquellas que se alimentan exclusivamente de la memoria, aunque la memorización también tenga su importancia.

Como católicos, necesitamos llegar a más. En primer lugar, debemos tener el deseo de estudiar con seriedad la doctrina católica, las Sagradas Escrituras, la historia y la filosofía. Si no sentimos ese deseo, hemos de rezar para que Dios nos lo conceda. Luego, debemos aplicarnos a la tarea, aunque no acompañe el sentimiento; y, sobre todo, aunque encontremos ardua la materia. La recompensa será mayor cuanto más sea nuestro empeño. Pídeselo también al patriarca Jacob, que trabajó catorce años para ganarse, en matrimonio, a su amada Raquel (Gn, 29).

Por otra parte, mi pretensión es hacer que ese estudio sea lo más llevadero para el lector. Este libro comienza con el esbozo de algunas cuestiones esenciales de la fe. Y ofrece «razones para creer», frente a las objeciones más comunes que se plantean al teísmo y al catolicismo. Pero estas objeciones generalmente van sólo contra algunos elementos de la fe; y queremos alcanzar y ofrecer a otros una fe íntegra. Así pues, al final del capítulo haremos una aproximación a la teología bíblica, porque la fe no sólo es razonable, sino que también está llena de belleza y cordialidad. Si logro mi propósito, el lector podrá contar con algunas nuevas formas de ponderar y debatir las cuestiones de fe; y también con un refrescante, irresistible y convincente método para comprender mejor la naturaleza (la creación), las Escrituras (la revelación) y la vida misma.

En definitiva, este libro trata de cómo adquirir una visión universal y católica, además de un acercamiento clarividente a las objeciones e interrogantes. En los años cuarenta, el monje Eugene Boylan censuró la aversión del laicado católico hacia el estudio del dogma. Decía: «Cuando el seglar lee teología, generalmente lo hace más desde la argumentación apologética que desde el fundamento dogmático, el cual conduce a la verdadera devoción. Sería bueno que sucediera más bien lo contrario»[10]. Un par de generaciones más tarde, el diagnóstico de Boylan todavía sigue siendo bueno. Los apologistas discurrirán de manera más clara y efectiva si lo hacen desde la presunción de inocencia del dogma y de la devoción.

La siembra de los apologistas católicos ha recogido una abundante cosecha en las últimas generaciones. No voy a emular a autores cuya habilidad apologética excede, con mucho, la mía. Me inclino sobrecogido ante sus logros, y animo al lector a conocer las obras de James Akin, Dave Armstrong, Mark Brumley, Jeff Cavins, David Currie, el padre George Duggan, Marcus Grodi, el padre John Hardon, S.J., Thomas Howard, Kenneth J. Howell, Karl Keating, Peter Kreeft, Patrick Madrid, Rosalin Moss, el padre William Most, el padre Match Pacina, S.J., Stephen Ray, Alan Schreck, David Scott, Mark Shea y Tim Staples[11]. Son dignos sucesores de los antiguos apologistas. Escribo sus nombres con admiración, y también con el afecto de una larga amistad. Con algunos de ellos he compartido mucho tiempo; tanto como para que influyeran decisivamente en mi conversión al catolicismo, en 1986.

Cuando el lector lea las obras de estos autores, verá el estilo de apologista al que se refería san Pedro; apologistas que sacan su fuerza de la teología, y que nos animan a ejercitamos con apasionamiento en la teología. Eso es lo que representa para mí el trabajo de aquellos apologistas. Y con ese ánimo he escrito esta obra.

2. Lo nuestro es razonar el porqué: Al ver, al creer y al volar

Tengo un amigo que se educó en un hogar cristiano, pero luego vivió apartado de la fe durante la mayor parte de su vida adulta. No era hostil a la religión; simplemente consideraba que él y su familia no necesitaban de ella, de manera que ni siquiera sacaba el tema con sus hijos. Los chicos crecieron con los estereotipos religiosos que proporcionan las películas y la televisión.

Recientemente, al volver al redil, mi amigo me comentó que sus hijos, ya adultos, «tienen el convencimiento de que las personas religiosas son ignorantes. Mis hijos identifican la religión con el prejuicio, el atraso y la resistencia al progreso. La fe, para ellos, es lo opuesto a la ciencia».

Esos planteamientos subyacen en muchos contenidos que ofrecen hoy los medios de comunicación. Si el tema en cuestión es la ley del aborto, la teoría de la evolución o la pornografía en Internet, el enfoque suele ser pintar una época actual pletórica de luminosidad científica y de libertad, amenazada por las fuerzas oscuras de la religión, de la superstición y de la opresión. El peligro es muy serio, advierten los periódicos, porque el triunfo de la era de la ciencia podría, en cualquier momento, sufrir un colapso y retroceder a la época tenebrosa, dominada por las creencias religiosas.

Según esta visión de la historia —la así llamada metanarrativa, compartida por modernistas y postmodernistas—, los cristianos serían instintivamente anti-intelectuales; y su fe, incompatible con el pensamiento racional. La actitud de esos creyentes imaginarios coincidiría plenamente con la descripción que hace Tennyon de la reacción de un brigadier en medio de la batalla: «Lo nuestro no es razonar el porqué... sino cumplir las órdenes y morir».

Algunos laicistas miran la fe como si fuera algo completamente incompatible con la razón, de manera que tratan al cristianismo como una ruptura patológica con la realidad. Lo denominan, incluso, Cristopsicosis. Quienes buscan ganarse al público que tienen delante suelen utilizar un lenguaje más suave. Richard Dawkins y Daniel Dennett, científicos ambos que rechazan la religión, describen a los ateos como «gente genial». Dejan que sean sus oyentes los que lleguen al implícito corolario sobre la escasa inteligencia de quienes creen en Dios.

Esta animadversión produce extrañeza en los creyentes, pues tienen bien experimentado que la fe es compatible con la libertad —de hecho, la fe es liberadora— y con la razón. En efecto, los personajes más revolucionarios que han abierto camino en muchas de las especialidades científicas fueron creyentes. De ello dan fe los logros de Nicolás Copernico (un sacerdote), en astronomía; Blaise Pascal (un apologista laico), en matemáticas; Gregor Mendel (un monje), en genética; Louis Pasteur, en biología; Antoine Lavoisier, en química; John von Neumann, en investigación sobre computadoras; y Enrico Fermi y Edwin Schrodinger, en física. Se trata aquí de una lista corta, que incluye sólo científicos católicos. Una lista más completa ocuparía varias páginas. Y un elenco que incluyera científicos de otras creencias —protestantes, judíos y deístas no convencionales como Albert Einstein, Fred Hoyle y Paul Davies— llenaría un libro.

Elevarse con todo

En el mundo real, en la vida cotidiana de millones de creyentes —también de los científicos— la fe y la razón coexisten sin contradicción alguna. Me aventuraría a decir que el Paix Juan Pablo II ha sido un observador más certero de la realidad empírica que los doctores Dawkins y Dennett. Al inicio de si carta encíclica sobre fe y razón (atinadamente titulada Fe y Razón), exponía poéticamente esa idea: «Fe y razón son como dos alas sobre las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad»[12].

Fe y razón son, en verdad, facultades complementarias que utilizamos para alcanzar la verdad. Cuando una criatura o máquina alada trata de volar con un ala, cae a tierra. De modo similar, cuando los seres humanos tratamos de elevarnos sólo con una de esas dos facultades, nos estrellamos.

No estoy diciendo que los no cristianos sean poco razonables o acientíficos. No es mi deseo descalificar a los laicista radicales como hacen ellos con quienes sostienen creencias religiosas. Afirmo, sin embargo, que todo pensamiento humano, incorpora elementos de ambos saberes: de la fe y de la razón San Agustín constató un hecho, no propuso un artículo de fe cuando dijo: «Creo aquello que puedo comprender». La razón debe progresar siempre desde unos primeros principios que no se pueden demostrar. Esta fe en esos principios es, en su mayor parte, tácita, no reconocida. Es algo que se da por sentado; pero es fe.

No necesitamos consultar a los santos para llegar a esa conclusión. Yo llegué a ella a través de los escritos del científico Michael Polanyi, que vivió en el siglo XX. Físico-químico, además de filósofo, Polanyi echó por tierra el mito de la objetividad e imparcialidad científica. Puso de manifiesto la imposibilidad de que los investigadores científicos se desprendieran de su condición humana o de su propia cultura al realizar su trabajo. Observó que casi todo conocimiento científico está precedido de presupuestos tácitos y depende de cierta confianza en la propia comunidad de los colegas científicos, en una serie de reglas y también en alguna autoridad.

Un científico, por ejemplo, debe tener fe en los datos experimentales que le ofrecen los otros científicos y en las instituciones que patrocinan a esos científicos, así como en los criterios según los cuales esos científicos recibieron sus títulos o credenciales. Un científico debe tener fe en la autoridad y solvencia de las revistas científicas, al igual que en los resultados de los diferentes estudios que éstas publican. Finalmente —aunque quizás es lo más fundamental—, un científico debe confiar en que la realidad empírica sea ciertamente perceptible y mensurable; y en que la relación causa-efecto pueda aplicarse universalmente. Ningún esfuerzo científico avanza si el investigador somete cada fenómeno de laboratorio a la duda metódica radical y descalifica sus propias observaciones y las de sus colegas.

Polanyi concluye que la ciencia progresa desde una confianza que es fiduciaria, término cuya raíz latina significa basada en la fe. Esa fe, al estar bien edificada y fundada, posibilita que la ciencia avance rápidamente; pero se trata de fe, no de un conocimiento cierto y contrastado científicamente. «Debemos reconocer una vez más la fe como la fuente de todo conocimiento...», llegó a decir Polanyi. «Ninguna inteligencia, ya sea crítica u original, puede operar fuera del marco fiduciario»[13].

Los intentos del laicismo por reemplazar la autoridad de la religión con la supuesta «autoridad de la experiencia y de la razón» se han revelado, en palabras de Polanyi, «ridículamente inadecuados». Lo único que han «conseguido es poner las más altas aspiraciones del hombre al servicio de tiranías destructivas del espíritu».

La alternativa a tales tiranías es el realismo descrito por el Papa Juan Pablo II y por san Agustín: «Fe y razón son como dos alas sobre las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad»; «creo aquello que puedo comprender».

No hay que ser cristiano para afirmar todo lo anterior. Debemos establecer estas coordenadas desde el principio, porque nos proporcionarán el lenguaje común de cara al diálogo con los no creyentes. Porque si nuestros oyentes desdeñan la Biblia, no parece acertado citar textos escriturísticos como argumentos. La lógica es otra cuestión bien distinta; y desde ella es desde donde podremos avanzar.

Cuatro puntos básicos

Incluso resulta arriesgado decir que la lógica es algo universalmente aceptado y reconocido; porque en cierto sentido ne lo es. Hoy hay gente —y gente muy inteligente, además— que rechaza la validez de la lógica. Afirman que las leyes lógica5 son sólo manifestación de ciertas estructuras de poder. Argumentan que la autoridad de la lógica es imaginaria y consecuencia de condicionamientos culturales de origen occidental; fruto, incluso, de planteamientos de género. Pero quienes atacan la lógica de esa manera, acuden a argumentos ingeniosos que, curiosamente... ¡siguen las reglas de la lógica!

Resulta ineludible, porque la lógica surge simplemente de la reflexión sobre el modo en que la inteligencia estructura el pensamiento, lo cual constituye una reflexión sobre la estructura de la misma realidad. Es posible, efectivamente, que las leyes de la lógica fueran articuladas y formuladas por un determinado filósofo occidental del mundo antiguo, pero las observaron y aplicaron sus contemporáneos y antepasados orientales.

La lógica es un instrumento de la razón. No es, como algunos querrían hacernos creer, un simple conjunto de reglas para ser coherente. Como observó el inimitable G.K. Chesterton, nadie es más coherente que el loco. Si éste comienza a creerse que es Napoleón, llegará a concluir que debe gobernar Europa. Sin embargo, los principios de la lógica son principios de razonamiento sobre el mundo real.

Si desechamos la lógica, tendremos sólo afirmaciones cínicas, cuya fuerza dependerá de la fuerza bruta (o de las armas) de las personas que quieran hacerlas valer. Hasta para tratar de demostrar las insuficiencias de la lógica, habrá que llevarlo a cabo de manera lógica. La propia inteligencia lo exigirá, como también lo pide cualquier interlocutor en el curso de una discusión.

Hay libros excelentes que enserian la ciencia de la lógica[14]. Los recomiendo encarecidamente como preparación para la labor apologética y evangelizadora. Es una cuestión de caridad que nos situemos en el mismo plano junto con quienes vamos a dialogar; y la lógica es el instrumento más necesario en toda relación que sea dialógica. Por eso, ahora deseo establecer cuatro coordenadas fundamentales, cuatro proposiciones universalmente aceptadas como verdades, que son prácticamente irrefutables. Como tales, son el mejor punto de arranque para dialogar o argumentar acerca de la existencia de Dios[15].

El principio de no-contradicción. Se trata de un principio muy sencillo, aunque resulta difícil exponerlo con sencillez. Cualquier cosa (llamémosle A) no puede ser A y no A al mismo tiempo y del mismo modo. Caer en esa contradicción sería un disparate. Yo no puedo ser Scott Hahn y no ser Scott Hahn al mismo tiempo. O como decía Aristóteles: una carretera no puede ser la carretera a Megara y, al mismo tiempo, no ser la carretera a Megara. Algunos filósofos antiguos trataron de jugar con las palabras. Decían que toda proposición era simultáneamente verdadera y falsa. Pero Aristóteles observó que esos mismos filósofos no se acomodaban luego a sus postulados teóricos. Porque, aunque pensaran así, de hecho seguían la carretera a la ciudad de Megara cuando querían llegar a Megara. Además, con su rechazo a la ley de no-contradicción, estos filósofos estaban sugiriendo, simultáneamente, su validez. Porque, después de todo, estarían asumiendo su propio posicionamiento como lo inequívocamente verdadero, a la vez que rechazan la posibilidad de una percepción inequívocamente verdadera de la realidad. Su posición de rechazo, por tanto, resultaría auto-destructiva.

La general fiabilidad del sentido de la percepción. Nuestros sentidos perciben la realidad tal y como es, independientemente de nuestra percepción. Alguien puede decir que los sentidos son poco fiables. Habría que preguntarle entonces cómo lo sabe. Posiblemente aluda a ciertas ilusiones ópticas y sonoras para demostrar que los sentidos pueden resultar engañosos o fallar. Sin embargo, sabemos que esas ilusiones ópticas son ilusiones ficticias precisamente porque algún otro sentido anula la percepción del sentido que nos engaña, o nuestra razón descubre la causa de la ilusión. Por ejemplo, un lápiz metido en un vaso de agua parece estar doblado. Sabemos que no lo está al recorrer con los dedos el lápiz en toda su extensión y descubrir que está intacto. La diferencia entre lo que perciben ambos sentidos es lo que espoleó a la inteligencia a descubrir las leyes de la óptica[16]. Y así confiamos en nuestro sentido del tacto al permitirle anular la percepción inicial errónea del sentido de la vista. Y confiamos en nuestra razón al establecer que, a veces, los sentidos nos pueden ofrecer una imagen distorsionada de la realidad. El sentido de percepción es fiable normalmente, y la razón compensa el posible déficit. Sería de tontos rechazar los sentidos sólo porque nos pueden engañar en alguna circunstancia. Sería tan descabellado como rechazar las matemáticas porque alguna vez nos equivocamos al hacer las cuentas.

El principio de causalidad. A cada efecto le corresponde una causa. Y cuando digo efecto, quiero decir algo contingente, finito y cambiante. Dejo al margen lo relativo al mundo subatómico, que parece violar, según algunos, este principio de causalidad (aunque en el nivel en el que nos movemos habitualmente, también la física subatómica vive y actúa conforme a la ley de la causalidad). Nos queremos centrar aquí en el nivel de la realidad en el cual vivimos y actuamos. Esta ley subyace en todo el trabajo de la lógica y en el sentido de percepción. Al observar la secuencia flores, chocolates y finalmente un beso, concluimos una relación causal operante. Los científicos deben asumir necesariamente que todos los efectos que investigan tienen una causa. De otro modo, no tendrían nada a qué agarrarse para explicarlos. No podrían explicar absolutamente nada. Si alguien argumenta contra la causalidad, estaría proponiendo una vez más un argumento que se autodestruye, ¡porque, en realidad, cualquier argumento pretende causar un efecto: cambiar tu mente!

La noción de autoconciencia. Es la que me indica que existo. Puedo pensar que todo es una ilusión, pero todavía sigo estando conmigo mismo: con el ente que está abrigando esa ilusión. La auto-conciencia presume que hay un yo, independientemente de lo que pueda ser ese yo. Yo sé que existo, incluso aunque pretenda no estar seguro de todo lo demás.

La lógica tiene en cuenta otros muchos principios, pero estos cuatro serían, volviendo a la metáfora del vuelo, como el plumaje fundamental de la razón. Lo que permite que la razón vuele y cobre altura.

Pensar lo que importa

Aunque estemos de acuerdo en algunos puntos básicos, podemos encontrar luego otros obstáculos. Algunas personas, por ejemplo, se auto describen como materialistas, realistas empiristas. En realidad, indican modos de pensar que no deben ser un obstáculo para el diálogo, aunque parezcan desechar toda referencia a lo espiritual. De hecho, es bastante más fácil dialogar con esas personas que con los escépticos radicales, porque éstos dudan de la misma noción de realidad. Con aquel grupo podemos entendernos, al menos sobre la importancia de la realidad material, de la realidad objetiva y de la realidad empírica. Además, los cristianos nos encontramos muy a gusto dentro de la creación, porque nuestro Padre Dios creó el mundo y todo lo que hay en él.

Para aquellos que no creen que la realidad exista fuera de la mente, ¿qué se puede afirmar, si sólo se es parte de una ilusión? El filósofo George Berkeley trató de argumentar la no existencia de la materia. Entonces, Samuel Johnson propinó una patada a una piedra y dijo: «Así os refuto». Con ese gesto, Johnson quería demostrar que el sentido de la percepción es generalmente fiable. En una de las novelas de Hilaire Belloc aparece un personaje divertido. Se le ve escuchando en un bar a un escéptico que no para de hablar, cansinamente, acerca de los sentidos. Entonces aquel arroja la cerveza en la cara del escéptico mientras le grita: «¡Yo os bautizo en el nombre de los cinco sentidos!». Queda bien decir que la realidad existe sólo en la mente, pero resulta que quienes lo creen así no dejan de mirar a un lado y a otro de la calle antes de cruzarla.

Pero volvamos con los materialistas, realistas y empiristas. Lo que necesitamos demostrar a los escépticos es que los seres humanos solemos razonar desde lo visible a lo invisible, desde lo sensible a lo insensible. Eso es algo típicamente humano. Lo hacemos así desde niños. Cuando un bebé se topa con determinados fluidos, con calor y unos determinados sonidos agudos, acaba asociando todo eso al concepto de «madre», y luego con la palabra «mamá». Al ver letras, reconocemos en ellas la representación de unos sonidos. Luego, agrupamos las letras en palabras, que significan realidades. Desde niños contamos las cosas; sin embargo, los números son abstracciones inmateriales que los científicos realistas emplean constantemente.

La mayoría de la gente reconoce también la necesidad de algunos principios morales, como son la justicia, la equidad, la libertad, el amor, la compasión, la solidaridad y otros. Son abstracciones que se manifiestan luego en hechos concretos, pero que no se agotan en esos acontecimientos. Medimos las realidades materiales en contraste con el ideal abstracto que tenemos de ellas en nuestra mente.

La música y el arte nos transportan también desde lo sensible a lo abstracto. La mayoría de la gente que escucha una composición de Mozart concluye que sus millares de variaciones en la melodía significan algo, que evocan y representan algo mucho más grande. Los sonidos compuestos por Mozart nos llevan desde lo sensible a lo abstracto, desde lo sensible a lo insensible. Las experiencias estéticas no son relevantes para muchas personas, pero llegan a representar un profundo misterio para el no creyente que se abre a esas realidades; una especie de puntapié espiritual en la puerta del hombre materialista.

Materialistas, realistas y empiristas pueden también caminar en dirección al Reino. Cuando les mostramos las dimensiones del universo —también en el orden natural—, les estamos preparando para entender la sacramentalidad de la creación. Como ya dijo el poeta Gerard Manley Hopkins: «El mundo está lleno de la grandeza de Dios».

Confiar, pero comprobar

Por tanto, nos resulta completamente lógico razonar desde lo visible a lo invisible. De hecho, es lo que los científicos hacen siempre. El físico John Polkinghorne señaló en una ocasión: «Nunca nadie ha visto un quark, ni creemos que lo verá. Porque un quark se encuentra tan pegado a otro, dentro de los protones y neutrones, que nada los distingue. ¿Por qué creemos en esos invisibles quarks?... Porque hacen que tengan sentido muchos experimentos físicos, tales como la agrupación de partículas o el modo característico en que los electrones rebotan al chocar con los protones y neutrones, como si hubiera algo resistente y minúsculo constituyendo el espacio interior»[17]. Polkinghorne continúa enumerando otros elementos invisibles en los que cree firmemente, como son los agujeros negros, los púlsar y los quasar.

Sin embargo, no todos los científicos admiten con el entusiasmo de Polkinghorne lo que Polanyi denominó aspecto fiducial del trabajo científico. Tampoco el científico más brillante suele ser necesariamente el pensador más razonable. En cierta ocasión, el físico Robert March describió la edad antigua como el tiempo «en el que los físicos más competentes se convirtieron a menudo en pésimos filósofos»[18]. Ciertamente, debemos manifestar nuestro profundo respeto hacia los logros y la inteligencia de los científicos, pero sin atribuirles la infalibilidad en todas las materias. Hemos de sugerirles respetuosamente que también ellos deben obedecer las leyes de la lógica, incluso aunque rechacen la validez de esas leyes; y que también ellos aplican una especie de fe, aunque luego desautoricen la fe religiosa como mera superstición. La cuestión que se plantea ahora es si la fe religiosa, y específicamente la fe católica, es irracional. Como señalé anteriormente, ha habido siempre una importante constelación de científicos que atestiguaron el poder persuasivo del cristianismo.

Son hombres y mujeres que han volado con las dos alas —la fe y la razón—, como pretendemos hacer nosotros. Si queremos ser fieles a nuestra naturaleza humana, hemos de buscar el desarrollo de nuestra fe y de nuestra razón. El historiador Étienne Gilson describía al pensador equilibrado como alguien «que no le gusta creer lo que puede conocer, y que nunca pretende conocer lo que sólo se puede creer; y también un hombre cuya fe y conocimiento crecen en unidad orgánica y armónica, porque ambos dimanan de la misma fuente divina»[19].

La fe, en cierto sentido, depende de la razón. No de la manera en que el agua depende del hidrógeno, sino más bien como cada cónyuge depende del otro en el hogar. Uno de los cónyuges puede hacer solo todas las tareas del hogar, pero le resultará más difícil y penoso. Del mismo modo, le es posible a la fe o a la razón esforzarse por comprender algo sin la ayuda de la otra, pero dedicará demasiado tiempo o energía; y esa no es la manera propia de actuar de la naturaleza humana.

La fe y la razón son ciertamente interdependientes. Uno de los grandes secretos del universo es que la razón se apoya constantemente en la fe; tanto como la fe en la razón. Atinadamente dijo san Agustín: «Yo creo lo que puedo comprender». Esto no significa que quien carece de fe cristiana no pueda conocer nada. Sino que quien conoce algo, primero ha debido prestar el asentimiento de la fe a aquellos principios tácitos que no se podían probar ni demostrar. Tenemos buenas razones para creer tales cosas, pero no tenemos pruebas. Creemos lo que podemos comprender.

Creyentes o no, todo el que trata de volar sólo con un ala inevitablemente caerá en un exceso o en el otro. La Iglesia católica condena tanto la desordenada confianza en la fe sola (fideísmo), como la confianza desordenada en la razón sola (racionalismo).

«Pues caminamos en la fe y no en la visión», dijo san Pablo (2 Co 5, 7). Pero eso no convierte en virtud el cruzar la calle con los ojos cerrados. Dios creó los ojos, y los diseñó para que pudiéramos ver[20].

3. Razones naturales: Sobre el poder de persuasión del Universo

En el último capítulo cité al físico John Polkinghorne, quien describía su fe en partículas y elementos invisibles, como los quark y los quasar. Gracias a estos elementos hipotéticos, encuentran sentido otros fenómenos visibles, como por ejemplo el movimiento de los electrones. Polkinghorne considera que es posible «defender un planteamiento similar respecto a la realidad invisible de Dios. Su existencia es la que da sentido a muchos aspectos de nuestro conocimiento y de nuestra experiencia»[21]. Sostiene que, «en el fondo, la ciencia y la religión son parientes cercanos. Ambas buscan una creencia motivada».

Cuando explicamos y defendemos la fe, tratamos de colaborar al desarrollo de la racionalidad. Por eso damos razones para creer. Por eso san Pedro nos urge a «ofrecer razón de la esperanza» que hay en nosotros. Esas razones, que damos, deben proporcionar suficientes motivos para creer, de manera que nuestros oyentes puedan prestar el asentimiento de la fe.

Polkinghorne está afirmando la posibilidad de la «teología natural». La teología natural es una rama de la filosofía que trata de llegar a la existencia y atributos de Dios mediante la razón, sin contar con la autoridad de las Sagradas Escrituras, de la tradición o del Magisterio de la Iglesia. Al estudio de la teología natural, junto a Polkinghorne, que es cristiano, se han sumado otros colegas no cristianos. En el último capítulo mencioné a Paul Davies, que escribió sobre el diseño de la creación ( The Cosmic Blueprint). Su trabajo es complementario al de Sir Fred Hoyle, un catedrático de Cambridge que escribió (en libros como The Intelligent Universe) sobre el llamado «principio antrópico» del universo, según el cual el cosmos ha sido diseñado de manera que pueda ser percibido por la humanidad. Otro cristiano, Arthur Peacocke, ha desarrollado, en God and New Biology y en otras muchas obras, un análisis, razonado de forma similar, sobre la evidencia de los organismos vivos.

Estos científicos buscaron —y encontraron— lo que Polkingborne denominó «creencia motivada». Hay todavía cristianos que rechazan cualquier intento de conocer a Dios a través de la razón. Desprecian a la teología natural como algo «no espiritual»; incluso la identifican con una actitud de orgullo intelectual y de arrogancia, al estilo de la trasgresión cometida por el Prometeo mitológico, que se atrevió a robar el fuego de los dioses. No es que esos cristianos sean personas radicalmente anti-intelectuales. Alguno sí lo es. De hecho, algunos teólogos opinan que Dios trasciende tan radicalmente la creación, que su existencia sólo puede conocerse a través de actuaciones suyas directas de auto-revelación; a través de la intervención de la gracia o a través de las palabras divinamente inspiradas de la Biblia.

¡Pero esta posición es diametralmente opuesta a la enseñanza de las Sagradas Escrituras! San Pablo escribió: «Pues desde la creación del mundo, las perfecciones invisibles de Dios —su eterno poder y divinidad— se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas» (Rm 1, 20). Dios mismo es invisible, aunque «claramente» perceptible en la creación visible.

San Pablo establece nítidamente la posibilidad de la teología natural, que se cultivó durante siglos, por ejemplo por filósofos como Platón y Aristóteles. A menudo, los apologistas de la Iglesia primitiva construían sus razonamientos sobre los fundamentos de los antiguos filósofos paganos. Por tanto, es posible hacer teología natural, como se ha verificado efectivamente mucho antes de la venida de Cristo. Además, la enseñanza de la Iglesia católica confirma su metodología característica. Es más, constituye una herejía negar la posibilidad de la teología natural. El Concilio Vaticano I expresó esta doctrina en términos inequívocos: «La Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de la consideración de las cosas creadas, por la fuerza natural de la razón humana... Si alguien afirma que el único y verdadero Dios, nuestro Creador y Señor, no puede ser conocido con certeza a partir de las cosas que han sido creadas, por medio de la luz natural del entendimiento humano: sea anatema»[22].

Pero si Dios es cognoscible por la luz natural de la razón, ¿por qué entonces se nos revela con mensajes extraordinarios y sobrenaturales? ¿No fomenta así nuestra pereza? Santo Tomás de Aquino afrontó la cuestión, e hizo notar la gran bondad de Dios al revelarse a pesar de todo[23]. Porque, si se dejara a la razón humana sola, pocos llegarían a conocer a Dios, porque la mayor parte de las personas no dispone del tiempo o de la capacidad intelectual suficiente para reflexionar sobre estas cuestiones. Además, los aspectos de verdad se mezclarían muchas veces con el error, pues incluso las inteligencias más preclaras resultan aún imperfectas[24].

Así pues, la revelación sirve para corregir y perfeccionar lo que podemos descubrir desde la razón. Y da a conocer las verdades divinas, tales como el dogma de la Trinidad, cuya comprensión supera por completo la capacidad humana.

Elogiemos, en cualquier caso, a la razón, porque Dios la creó a imagen de su propia Palabra; y a nuestra lógica, imagen de su Logos. El orden de la creación es una realidad que sirve para ordenar nuestras mentes, pues, de modo misterioso, refleja el orden en la mente de Dios.

Queda todavía otro grupo de personas que rechaza el uso de la teología natural. Se les denomina normalmente «fideístas» (del latín fides, que significa «fe»). Los fideístas postulan que la existencia y los atributos de Dios sólo pueden ser conocidos por la fe —y no por la razón—, porque la existencia y los atributos de Dios son realidades trascendentes. Algunos fideístas van todavía más lejos y señalan que todo intento de desarrollo de la teología natural es manifestación de arrogancia intelectual o espiritual, y un antojo de la razón autónoma.

Un particular tipo de fideísmo es el llamado presuposicionalismo[25]. Quienes pertenecen a esta escuela hacen un planteamiento ligeramente distinto sobre la aprehensión de la existencia de Dios. Sostienen que todo el mundo, en el fondo, tiene fe en Dios, como algo que pertenece, de modo tácito aunque a menudo desconocido, al ser humano. Todo pensamiento, discurso y actuación del hombre, argumentan, presupone creer en Dios, cuya existencia hace que todos los demás órdenes sean posibles. ¿Por qué, entonces, nos encontramos con gente que profesa el ateísmo y el agnosticismo? Porque, según los fideístas y los presuposicionalistas, esas personas viven en un persistente estado de negación de la fe, pero, en realidad, la conservan en lo más profundo de su ser. Aunque por lo general los presuposicionalistas dan poco valor a la teología natural, algunos admiten que nada se pierde en mostrar a la gente lo que ya conoce. Se les ofrece así una mayor certeza sobre algo que ya saben, pero sólo vagamente.

Después de todo, tal vez algunos de esos creyentes anónimos o latentes acaben abandonando su postura de rechazo a la teología natural.

Miremos entonces alguno de los procedimientos que la mente humana sigue, de forma metódica, para alcanzar una convicción razonable y motivada sobre la existencia de Dios.

Pruebas positivas

Desde épocas pretéritas, los filósofos y los santos han ofrecido demostraciones diferentes de la existencia de Dios. Algunos las denominan «pruebas» o «argumentos». Las de santo Tomás de Aquino son, quizá, las más famosas[26]. Se las conoce como las «Cinco Vías». Santo Tomás no fue el primero en demostrar, desde la razón y la experiencia, que podemos conocer la existencia y atributos de Dios. Ni sus vías agotan todas las posibilidades demostrativas. Así, por ejemplo, Peter Kreeft y Ronald Tacelli proponen en su Handbook of Christian Apologetics veinte argumentos para demostrar la existencia de Dios; y sólo son una muestra representativa.

Debemos considerar que muchas de las demostraciones sobre la existencia de Dios se formularon en un tiempo en el que los filósofos asumían pacíficamente la creencia universal en Dios. Durante la mayor parte de la historia, la gente más sensata ha afirmado la existencia de alguna divinidad. Muchos se declararon agnósticos respecto de la naturaleza o de los atributos divinos; pero reconocían como necesaria la existencia de algún dios o de dioses. Eso era así entre los cristianos y los no cristianos. Santo Tomás elabora sus Cinco Vías sobre los fundamentos de Aristóteles y Platón, ambos griegos y paganos, que vivieron cuatro siglos antes de Cristo. Ellos (no las Sagradas Escrituras) fueron sus fuentes autorizadas a la hora de mostrar cómo podemos llegar al conocimiento de la existencia de Dios. En el mundo antiguo, la palabra ateísmo significaba la negación del Dios verdadero (o de los dioses). Hay que llegar al siglo XIX para encontrar a alguien que proponga abiertamente el rechazo absoluto de cualquier divinidad. Tal rechazo requiere, ciertamente, un salto inmenso en el vacío, fundado en la fe; un salto no menor que creer en alguna de las tradicionales nociones sobre Dios.

La existencia de Dios es, al menos, razonable, si no «evidente en sí misma», como creyeron los padres fundadores de América. Y las razones que encontramos en las llamadas pruebas o demostraciones de Dios son generalmente buenas. Todas las demostraciones se reducen a dirigir la experiencia sensorial («ver es creer») o recurren a las denominadas quia pruebas, esto es, argumentos que van desde la evidencia hacia atrás; es decir, desde los efectos, hacia las causas necesarias de esos efectos. Como hace un equipo de detectives en la escena del crimen. Procuran descubrir al ladrón a partir de sus huellas dactilares u otros rastros que dejó. Teniendo en cuenta que «nunca nadie ha visto a Dios» (1 Jn 4, 12), todas las demostraciones de su existencia son quia demostraciones.

Caminos para avanzar

Santo Tomás comienza sus Cinco Vías con el «argumento del movimiento»[27]. Podemos denominarlo también argumento del «cambio». Parte de un simple hecho: todo aquello que conocemos «experimenta mutación», de modo que pasa de la potencia al acto. Todo se mueve o cambia. Y nada se mueve o cambia por sí mismo. Todo lo que se mueve ha de ser movido por algo que ya está en movimiento. Pero esta cadena de movimientos no puede ser infinita. Una cadena infinita de motores no sería suficiente para explicar el movimiento. Debe haber algo en el comienzo que es inmóvil, que no es movido por nadie. Al primer motor inmóvil lo llamamos Dios.

Consideremos una analogía. Imagina que llegas a un cruce de ferrocarril y te encuentras con un tren que está pasando. Allí ves circular un furgón tras otro. Imagina la sucesión de docenas de ellos, de cientos de ellos. Como has llegado al cruce cuando el tren ya estaba pasando y en movimiento, no viste la máquina. Pero debes inferir que el tren tiene una máquina; porque, si ves un tren en movimiento, sabes que algo lo está moviendo, que una máquina lo impulsa. Si tratas de solucionar el problema aludiendo a una serie infinita de furgones, en realidad no estás afrontando la necesidad de explicar el movimiento del tren. Sólo estás aplazando el problema, infinitamente, sólo retardas la exigencia de dar con la causa última y eficaz que mueve la larga fila de furgones.

La analogía del tren también arroja luz sobre la segunda Vía de Santo Tomás: el argumento de la causalidad eficiente. La argumentación es similar. Comienza haciendo notar que todo efecto tiene una causa. Sin embargo, la cadena causal no puede ser infinita, como la del movimiento. Ni tampoco en la secuencia de causas causadas se puede considerar a una de ellas el comienzo remoto de todo; porque si negamos al primer efecto su causa propia, anularíamos todos los efectos subsiguientes. No podemos hacer una regresión infinita en causas, así que debemos suponer una primera causa incausada. Y a esa primera causa la llamamos Dios.

La tercera Vía está basada en la realidad de la contingencia. Observamos que las cosas son transitorias y contingentes; reciben su existencia de algo distinto a ellas. Las cosas que vemos en el mundo no surgen de repente de la nada, sino que, más bien, proceden, están sujetas y dependen de otras cosas. Sin embargo —una vez más—, una infinita cadena de dependencia sería absurda e impensable. No basta suponer una infinita serie de seres que, cada uno de ellos y todos, dependan de otro. Si algunos seres son contingentes, debe haber un ser ulterior que no sea ni transitorio, ni contingente, ni derivado, sino necesario, en y desde sí mismo. A ese ser necesario le llamamos Dios.

En las tres primeras Vías, santo Tomás presenta argumentos cosmológicos. Razona desde la evidencia física. En las dos Vías subsiguientes, cambia de coordenadas: pasa del ámbito cosmológico al teleológico, desde una contemplación de los orígenes hacia una consideración de los fines e intenciones.

La cuarta Vía sigue los «grados de perfección». Según santo Tomás, todos observamos que las cosas tienen un mayor o un menor grado de perfección. Decimos que algo es más o menos verdad, más o menos bueno, etcétera. Tal medición relativa implica un estándar absoluto. Un metro marca la distancia entre dos puntos. Las medidas que se realizan con él —ya sea en centímetros o milímetros— establecen la relación con ese estándar constante y absoluto. Esto es verdad en todas las cualidades. Debe haber algún estándar de perfección respecto al cual todas las cualidades sean mensurables. A esa plenitud de perfección llamamos Dios.

La quinta Vía es el «argumento del proyecto»[28] o «finalidad» (en otras palabras, «de la acción inteligente»). Santo Tomás comienza por hacer notar que incluso las cosas que carecen de inteligencia se mueven o actúan según un objetivo. Parece como si tuvieran un fin específico y cumplieran ciertas pautas, ciertas «leyes» del universo —las leyes de la gravedad, de la termodinámica, etcétera—; y todas estas leyes parecen funcionar conjuntamente y de manera ordenada. Al contrastar esta apreciación con los físicos modernos, deberíamos quedarnos sobrecogidos ante un cosmos que funciona de un modo relativamente estable y predecible, a pesar de las incidencias, aparentemente erráticas, que tienen lugar constantemente en el nivel subatómico. Incluso las distintas teorías de la evolución —que algunos tratan de situar en oposición al diseño inteligente—, confirman, por lo general, esta quinta Vía. Porque tanto para Charles Darwin como para Tomás de Aquino la naturaleza observa ciertas leyes inquebrantables y persigue determinados objetivos de una manera ordenada y predecible. También para el darwinismo la naturaleza sigue un proceso inexorable de selección: la ley de la supervivencia, lo cual implica intenciones, orden, estándares y fines[29].

Incluso los seres no inteligentes se mueven de manera que evidencian una intencionalidad ordenada. Hay, pues, un diseño. Y si hay un proyecto, debe haber un arquitecto.

Considera también la siguiente analogía. Vas andando por una playa y ves algo que brilla tenuemente al sol. Te agachas y lo recoges. Se trata de un pequeño objeto metálico y circular que tiene un recubrimiento de cristal por una parte. Reparas luego que produce un sonoro tic-tac y ves, debajo del cristal, ruedas dentadas, engranajes, resortes, muelles, tornillos y unas marcas que parecen medir algo. Todas las piezas están colocadas con precisión y cuidado, de manera que forman un conjunto unitario. ¿Qué es en realidad ese objeto? ¿Cómo ha venido a la existencia? Podría ser, eventualmente, el resultado de incontables olas al chocar con fuerza contra la orilla. Así se produciría la erosión de las conchas y su conversión en polvo. ¿No podría ese polvo reconvertirse luego, por la acción del viento, en aquella particular configuración mecánica que se mueve con tanta precisión?

¿Puede el intelecto humano imaginar un proceso de este tipo? Sí, pero lo considerará muy poco plausible. De modo similar, cuando se estudia la creación, se observa la evidencia de un diseño, de un proyecto; y el diseño apunta a un diseñador, a un arquitecto. El ojo es un mecanismo de enorme complejidad, compuesto de retina, córnea, lente, cuerpo vítreo y cuerpo acuoso. No puede ser el resultado de un simple proceso arbitrario. El ojo ha sido creado conforme a un cierto diseño, elaborado con la intención de que ese órgano vea; y cada una de sus partes asume el funcionamiento de todas las otras partes. ¿De qué habría servido un órgano antecedente en una hipotética etapa anterior, antes de que el órgano pudiera ver? No serviría de nada. El ojo ha sido diseñado con un fin preconcebido: que pueda ver. Y esto es verdad para el resto de las cosas, desde las partículas subatómicas y las células, hasta el sistema solar y las galaxias. Las ciencias empíricas son posibles sólo porque el universo sigue un orden, unas pautas, una simetría. Y porque es observable, mensurable y predecible en mayor o menor grado.

Podemos razonablemente concluir que el artilugio de la playa tiene un artífice, en cuya mente se perfiló un propósito preconcebido al diseñar ese objeto. Un reloj requiere un relojero. De manera semejante, un universo ordenado requiere la existencia de un creador inteligente. Llamamos Dios a ese creador inteligente.

Otras vías

Como hice notar antes, santo Tomás no es el único pensador que desarrolló demostraciones sobre la existencia de Dios. El filósofo alemán Inmanuel Kant, que rechazó todos los argumentos de santo Tomás, concibió uno propio, al que se le suele denominar el «argumento moral». El venerable John Henry Newman potenció todavía más este estilo de argumentos en el siglo XIX. En el siglo XX, C.S. Lewis tomaría el relevo, pero con una formulación más concisa.

Todos estos autores entienden que los seres humanos siguen un estándar universal sobre lo que es correcto y equivocado. A lo largo de la historia y en todas las culturas se ha elogiado la virtud y el valor, a la vez que se denigraba el vicio y la cobardía. Desde la épica más antigua, jamás se ha reconocido honor alguno a quien abandona y traiciona a sus compañeros en la batalla. Y esa universalidad se extiende a otras normas en otras facetas de la vida. Otro ejemplo: aunque entre las tribus primitivas se pueden distinguir diferencias sobre aspectos concretos de su moral sexual, nunca ha existido una sociedad que no estableciera algún tipo de restricción sobre la sexualidad humana.

Este sentido moral universal —llamémosle conciencia— exige la existencia de un estándar o patrón mediante el cual la gente pueda juzgar la justicia de sus obras. La moral no puede ser simplemente un asunto de preferencias personales. Poca gente está dispuesta a aceptar que los genocidios o los secuestros en serie puedan ser simplemente un estilo de vida moral alternativo.

Sin embargo, la condena de tal tipo de acciones requiere el conocimiento de una pauta establecida, de un estándar universal. Cualquier reconocimiento de obligaciones y derechos humanos transculturales exige reconocer que esos derechos y obligaciones han sido establecidos por una autoridad ulterior. Llamamos Dios a esa autoridad ulterior.

Otro famoso argumento sobre la existencia de Dios en realidad no es propiamente una demostración, sino, más bien, una apuesta. Después de haberla utilizado el célebre matemático Blaise Pascal, se la conoce como «apuesta de Pascal». No es tanto un razonamiento sobre de la existencia de Dios, cuanto un argumento acerca de la fe en Dios. Pascal, cuya especialidad era el tema de la probabilidad, se limitó a aplicar la teoría de la decisión a esta cuestión trascendental.

Pascal se plantea la existencia de Dios en los mismos términos en que se lanza una moneda al aire: si Dios existe o si no; si sale cara o cruz. «Evaluemos —dice— lo que representa ganar o perder a quien lanza la moneda para ver si Dios existe. Calculemos ambas posibilidades. Si ganas la apuesta, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. No lo dudo entonces: apuesto que Dios existe»[30].

La argumentación auténtica va más allá que todo eso; y, para ser justo, conviene decir que Pascal hizo la apuesta no para que se publicara, sino como una anotación para él mismo. Como otros muchos, yo tampoco he encontrado convincente el argumento. De hecho, es bastante fácil ridiculizarlo. Por ejemplo, sugiriendo que a Dios posiblemente no le agrade, sobre todo porque se trata de apostar sobre su existencia.

Sin embargo, me he inclinado a incluir la apuesta de Pascal por el simple hecho histórico de que ha convencido a muchas personas, incluidos dos amigos míos, ¡ambos filósofos de profesión! Sólo por esa razón, apuesto aquí por su utilidad.

Hay otras fascinantes aproximaciones a Dios. Algunos apologistas proponen una argumentación a partir de la historia. Hacen notar que los acontecimientos humanos parecen fundirse en una historia lineal, en una gran narración conjunta; y la trama de ese relato sugiere una supervisión providencial de alguien, que únicamente podría ser Dios.

Otros también proponen una «argumentación a partir del deseo». Hacen notar que cada anhelo humano encuentra cumplimiento, satisfacción o plenitud en algo siempre real. El hambre se satisface con la comida. La suciedad es eliminada por el agua. El sexo nos conduce a encontrar la satisfacción en el amor matrimonial. Si, como C.S. Lewis apuntó, los seres humanos anhelaran algo que nada en el mundo puede satisfacerlo, eso nos llevaría a pensar que fuimos creados para otro mundo[31].

Finalmente, no me resisto a incluir también la versión de Kreeft y Tacelli sobre el argumento que parte de la experiencia estética:

Existe la música de Johann Sebastian Bach. Por lo tanto, debe existir un Dios. Y concluyen con la advertencia: «O lo ves o no lo ves»[32].

Ese «argumento» siempre me hace sonreír. Pero no es un chiste. La gran belleza eleva el alma; y en los relatos de conversiones abundan los testimonios de quienes se sintieron verdaderamente removidos y empujados a creer después de saborear las obras de Bach, Miguel Angel, Dante o los romances de Holy Grail.

Platón habló de cuatro trascendentales: la unidad, la verdad, el bien y la belleza. Nuestros amigos pueden tomar cualquiera de esas sendas comunes; y, desde allí, descubrir su camino particular hacia Dios[33].

Persuadir es invitar

Estas vías y argumentos de la teología natural son elementos esenciales para cualquier cristiano que quiera asumir hoy el reto de explicar o defender la fe. La teología natural nos. ayuda en el diálogo con los ateos, agnósticos y otros no creyentes, en el contexto de un cosmos y de una naturaleza humana que compartimos. Y nos ayuda también a entender que Dios ha revelado su existencia y sus atributos «en las cosas que han sido creadas» (Rm 1, 20).

En realidad, las vías no son pruebas; al menos, no en el sentido en el que hoy entendemos el término «prueba». Son, en efecto, más que pruebas. Son vías para conocer a Dios, para reconocer su primacía en todos los órdenes, para conocerle más claramente como nuestro origen y guía. Pero ninguna demostración llega a forzar al intelecto o a la voluntad a dar el siguiente paso: el acto de fe. Las Vías nos conducen a la convicción racional de la existencia y atributos de Dios. Pero la divinidad de Cristo se sitúa en otro nivel: es un asunto de fe.

Santo Tomás de Aquino insistía en que sus demostraciones eran sólo invitaciones a creer, no razones formales que fuercen a prestar asentimiento a la fe. El gran teólogo dominico Romanus Cessario escribió: «Incluso los milagros de Cristo u otros fenómenos sobrenaturales no aportan evidencias suficientemente proporcionadas para un asentimiento crítico de la fe»[34]. Si ni siquiera los milagros de Jesús nos proporcionan una argumentación absolutamente concluyente, tampoco debemos esperar demasiado de nuestra propia destreza argumentativa.

No podemos imponer conclusiones a nuestros amigos no creyentes. La inteligencia misma, diría Benjamín Franklin, al cambiar de opinión se sitúa frente a la voluntad, mientras se mantiene todavía instalada en la opinión anterior. Dios ha dotado a todo ser humano de libertad; y siempre somos libres, incluso para elegir no creer. Ciertamente, esa elección supone un lamentable empleo de la libertad, algo similar a un tren que quisiera liberarse de las vías. Porque si descarrila, ya no podrá volver a funcionar.

La gente puede elegir no pensar racionalmente. Puede elegir violar las leyes de la razón. Puede, incluso, utilizar las mismas leyes del raciocinio para rechazar que sean verdaderas leyes. Porque no se puede obligar a la gente a que se pare. O muchos se detendrán si observan que les empujamos a avanzar. Sé de bastantes personas no creyentes que han sentido todavía más rechazo a creer cuanto más les argumentaba a favor de la fe.

Por eso, la humildad, la oración y la caridad son los argumentos esenciales del apologista. Como san Pedro apuntó, hazlo «con mansedumbre y respeto» (1 P 3, 15). Si amamos de verdad a la gente, tenemos que quererles como son. Y si no están convencidos de la existencia de Dios, no nos aprovecha nada decirles que «crean en cualquier caso y que caminen hacia la oscuridad». Sólo nos ganaremos su confianza si les pedimos que caminen hacia la luz. Además, la luz puede resultar insoportable para aquel que lleva tiempo en la oscuridad. Se requiere un tiempo de aclimatación, de manera que al abrir los ojos no sufra daño.

4. Lo correcto y lo equivocado: Aceptar o rechazar algo

Cada cultura establece, en términos generales, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. En el último capítulo aludí a la universalidad de ciertas normas morales, y mencioné el valor y la cobardía como ejemplos de rasgos que se juzgan, sin excepción y en todas partes, como una virtud y un vicio, respectivamente. Podríamos señalar muchos otros ejemplos. La mayoría de las culturas condenan las distintas formas de asesinato o robo.

Ahora bien, algunas personas podrían argumentar que esos comportamientos son frecuentes hoy; incluso son conductas aceptadas tácitamente en la sociedad occidental contemporánea. Son muchos los que engañan a sus esposas, sustraen material de la oficina, falsean la declaración de la renta e, incluso, procuran la destrucción de su hijo no nacido. ¿Consideran realmente estas personas que hacen algo malo?

Entiendo que la respuesta es sí. De alguna manera saben que aquello está mal. Resulta innegable que bastante gente dice mentiras y, además, de modo habitual; pero incluso los más egregios embusteros no quieren que los demás les mientan a ellos. Hay muchos que cometen adulterio; pero incluso el marido más infiel no desea ser traicionado por su mujer. Los que evaden impuestos no quieren ser timados por otros. Ni a ningún abortista le agrada que alguien emplee el instrumental médico para herirle a él en algún órgano vital. Así pues, incluso aquellos que actúan contra los preceptos morales más básicos atestiguan la existencia de éstos, al quejarse por su incumplimiento cuando su no observancia les afecta a ellos. Esa conducta pone de relieve, a pesar de todo, su profundo sentido de la justicia. Puede que ellos no se comporten justamente, pero quieren que los demás actúen justamente con ellos.

No es casualidad que el asesinato, el robo, la mentira y el adulterio estén entre los pecados prohibidos por los Diez Mandamientos, que es el resumen de la ley que Dios entregó a Moisés en el monte Sinaí. Pero no hay nada particular en esas leyes, nada peculiarmente «judío» o «cristiano». Son leyes universales. Incluso los profetas de Israel reconocieron ese hecho. Isaías y Amós lanzaron invectivas contra las naciones gentiles. Las consideraban obligadas según esas mismas normas básicas, y las juzgaban culpables de graves transgresiones.

Algunos tratan de suscitar dudas acerca de la existencia de normas morales universales. Pero sus argumentos, como el argumento contra la lógica que discutimos en el capítulo 2, acaban autorefutados. Aseguran, por ejemplo, que «no hay absolutos»[35]. ¡Pero esa afirmación es un postulado absoluto! O dicen, «no se debe imponer la moral propia a los demás», lo cual es, en sí mismo, ¡una prescripción moral! Mientras rechazan la moral misma, paradójicamente instan a que la gente abrace otra moral, la opuesta, que impone también una serie de prescripciones.

Hay otros pensadores que siembran dudas sobre la moral. Lo hacen desde un planteamiento diferente y más sutil. Citan los denominados «casos difíciles», es decir, problemas morales que se presentan en las circunstancias más extremas y ambiguas. Pero los buenos moralistas acaban por dar respuesta también a todos esos factores y logran determinar la culpabilidad o inocencia del sujeto.

Las cuestiones intermedias entre el blanco y el negro siempre han suscitado debate. Pero todos deberíamos reconocer que hay determinadas acciones que provocan una respuesta inmediata de horror. Todavía no he encontrado a nadie que sostenga que la tortura de niños es un asunto moralmente indiferente. Una persona que defienda esa posición seguro que será considerada, justamente, como insana e inmoral; porque nuestros patrones sobre lo correcto indican que determinadas maneras de pensar son conformes a la naturaleza y propiamente humanas, mientras otras son antinaturales e inhumanas. Aprobar la tortura de niños es algo profundamente antinatural.

Y cuando la gente visita los campos de exterminio de Auschwitz o Birkenau —o cuando leen acerca de los campos de la muerte de Camboya, o sobre el genocidio étnico en Ruanda—, nadie se atreve a justificar a quienes llevaron a cabo aquel genocidio argumentando que «tenían valores muy diferentes a los nuestros. ¡Y el mundo es maravillosamente diverso!». No, afirman: «Esto es perverso, diabólico». No se requiere mucha perspicacia para juzgar a un genocida o a un sádico. La misma sangre de las víctimas gime desde sus tumbas reclamando justicia.

La gente reconoce perfectamente lo que es malvado y diabólico, aunque le cueste distinguir el bien. Al fijarnos en una acción heroica, cabe imaginar que puede haber un motivo egoísta bajo ese comportamiento ejemplar: el deseo de fama, de alabanza o de una recompensa económica. Sin embargo, poca gente duda de calificar como malvado algo que es malvado.

Y una vez que lo hacen, ellos mismos se meten en apuros, pues quedan ya atrapados por la ley natural. Porque lo malvado es posible solamente como perversión de algo bueno, como lo opuesto a algo bueno, como la negación de algo bueno. Una vez que alguien ha juzgado diabólico o perverso algo, significa que reconoce un estándar trascendente de bien; y coloca al mundo bajo una ley.

No dejan de estar bajo la ley quienes dicen que ésta, en efecto, existe, pero sólo como mero recurso utilitario y provisional, para garantizar la seguridad del mayor número de personas. Incluso debajo de esa argumentación aparecen las normas trascendentes: en concreto, la noción de que el bien común es más importante que el bien individual; o que todos debemos preocuparnos por la seguridad de los demás. Además, el utilitarismo no sirve para prevenir el asesinato o el robo, porque esas acciones resultan muy provechosas para los intereses de algunos.

El asesinato y el robo son comportamientos universalmente condenados por las leyes civiles y por los códigos morales más comunes. Esa condena figura entre las verdades morales que los seres humanos suelen reconocer naturalmente. Y estos estándares universales dan testimonio de algo que los filósofos denominan «ley natural»[36].

Impresa en el corazón

La ley natural es universal y distintivamente humana, y está en correlación con la «ley de la naturaleza», que gobierna el movimiento de las criaturas no humanas. Pero no es exactamente igual a esa ley, porque, para las demás criaturas, la ley es inexorable. La ley de la gravedad, por ejemplo, no puede ser desobedecida. Tampoco el instinto para el animal. Los seres humanos, sin embargo, sí tienen la capacidad de elegir; pueden elegir ciertas acciones y evitar otras. Conforme a la ley natural, deben hacer el bien y evitar el mal.

Mi amigo Russell Hittinger llama a la ley natural «la primera gracia», porque es la participación directa de cada ser humano en la ley eterna de Dios. Viene con el equipamiento básico cuando el hombre es creado a «imagen de Dios» (Gn 1, 26-27). San Pablo, en su Carta a los Romanos, dice que los gentiles justos, «siguiendo la naturaleza, cumplen los preceptos de la Ley; ellos, sin tener la Ley, son ley para sí mismos» (Rrn 2, 14). Los paganos no conocen la revelación específica de Dios a Israel; sin embargo, «muestran que llevan grabado en sus corazones lo que la Ley prescribe» (v. 15).

Por eso la gente de cada época y lugar ha podido apelar al común sentido de la justicia. Por eso la gente de cada época y lugar ha manifestado siempre admiración por el mismo conjunto de virtudes, y aborrecimiento por idénticos vicios.

La ley natural es una bonita realidad y un aspecto de la creación empíricamente verificable. Y al igual que existe la teología natural, también hay una especie de «religión natural» accesible a todos.

Pero llegados a este punto, convendría preguntarse de nuevo por qué un mundo equipado ya con ese profundo sentido religioso necesitaría de una revelación sobrenatural superpuesta. Si toda la raza humana está dotada por naturaleza de la ley natural, ¿por qué el mundo parece hoy tan desorientado moral y religiosamente hablando?

San Pablo se plantea la cuestión en su Carta a los Romanos. Establece aquello que podemos conocer de Dios sólo por la razón: «Pues desde la creación del mundo las perfecciones invisibles de Dios —su eterno poder y su divinidad— se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas» (Rm 1, 20). Pero ese regalo —la posibilidad de conocer a Dios por medio de la realidad— venía acompañado de la obligación natural de alabar y dar culto a Dios; y el hombre descuidó esa obligación: «Porque habiendo conocido a Dios no le glorificaron como Dios ni le dieron gracias» (v. 21). Por emplear una imagen gráfica, esa falta del hombre trajo consigo un bajar las persianas y que no entrara la luz del sol: «Se envanecieron en sus razonamientos y se oscureció su insensato corazón: presumiendo de sabios se hicieron necios» (vv. 21-22).

El rechazo de los gentiles a ofrecer culto a Dios supuso una espiral de pecado. Y el pecado, a su vez, oscureció todavía más el intelecto. Eclipsó, incluso, los atributos de Dios, que podían conocerse a través de la creación. Pero como la humanidad es religiosa por naturaleza, los hombres se pusieron a adorar aquello que más amaban: las cosas terrenales. «Llegaron a transferir la gloria de Dios incorruptible a imágenes que representan al hombre corruptible, y a aves, a cuadrúpedos y a reptiles» (Rm 1, 23). No dice san Pablo que los hombres adoraran cosas malas. Los hombres, los pájaros y los reptiles son criaturas buenas de Dios. Pero no llegan a ser objeto de adoración. Solo debemos adorar a Dios, a cuya imagen hemos sido creados. Cuando el hombre adora algo distinto a Dios —aunque sea lo más excelso de la creación— comienza entonces a degradarse. Porque con la idolatría se lleva a cabo una recreación de ellos mismos, no sólo del culto divino. Se dejan llevar por el instinto animal y no siguen un comportamiento moral verdaderamente humano.

Pero Dios respeta su decisión: «Por eso Dios los abandonó a los malos deseos de sus corazones, a la impureza con que deshonran entre ellos sus propios cuerpos: cambiaron la verdad de Dios por la mentira y dieron culto y adoraron a la criatura en lugar del Creador» (vv. 24-25).

San Pablo continúa describiendo la espiral degradante a la que conduce el pecado, de manera que muchos hombres «tienen aprisionada la verdad en la injusticia» (v.18). En la perspectiva de Pablo, la inmoralidad y la increencia son disposiciones dependientes. Cuando una persona ignora o rechaza a Dios, suele terminar haciendo cosas objetivamente equivocadas. Y si ese comportamiento erróneo se convierte en algo habitual, instala en aquella persona la ignorancia y el rechazo a Dios.

Pablo no considera que el ateísmo sea un problema intelectual, porque asume que Dios es cognoscible y conocido. Y entiende también que la gente conoce, de un modo bastante natural, la distinción entre lo correcto y lo equivocado.

En consecuencia, Pablo considera que el ateísmo es un problema del corazón y de la voluntad, una falta de valentía y de coraje. Como la gente no quiere abandonar el camino elegido, el precio que pagan por permanecer en él es el ateísmo.

No obstante, aunque el ateísmo no sea, en la raíz, un problema intelectual[37], presenta características intelectuales. Por tanto, si pretendemos solucionar el problema, debemos conocer esas características intelectuales. Así pues, parece necesario desarrollar primero las pruebas sobre la existencia de Dios y sobre la existencia de la ley natural, para terminar luego analizando el problema desde ambas perspectivas: intelectual y moral.

¿El Padre del invento?

Tengo que admitirlo. Fue un estudiante contestatario quien me ayudó a ver con más claridad el problema.

Una vez, en clase, mientras estaba exponiendo las cinco Vías de santo Tomás, un joven, de nombre John, levantó la mano y me dijo: «¿Sabe lo que creo, profesor Hahn?». Luego hizo una breve pausa —no sin algún esfuerzo— y añadió: «Creo que si Dios no existe, en cualquier caso tendríamos que inventarlo. Y lo hicimos. ¿Qué me responde a eso?».

Preguntaba una cuestión difícil. Porque, después de todo, ¿qué se puede decir a la gente que rechaza la idea de un Dios como una grata fantasía?

Entonces, repentinamente, me acordé de un pasaje de la Carta de san Pablo a los Romanos, y supe cómo contestar a John:

«¿Sabes lo que te digo, John? Pues que si Dios existe, en cualquier caso inventaríamos el ateísmo. Y lo hemos hecho». John levantó una ceja. Se le veía sorprendido.

«John», dije, «yo no sé cómo serás tú, pero sé cómo soy yo. Y sé cómo es Dios; al menos el Dios en el que afirmo creer. Ese Dios es infinitamente poderoso y sabio, de manera que lo conoce todo sobre mí. Es, además, infinitamente bueno, recto y santo. Y me manda, también a mí, ser santo. Como Dios es completamente sabio, conoce perfectamente si soy santo o no. Y me juzga en función de lo bien que me conoce. ¡Ah! Y Dios es también inmutable, de manera que no cambia nunca. Será siempre así, como es ahora, de manera que siempre defenderá los mismos valores y siempre me juzgará por cada palabra ociosa que diga».

Diría por su gesto, que John descubrió entonces hacia dónde me dirigía yo con mi razonamiento. Continué: «Tengo que admitir, John, que esa clase de Dios en cierto modo amenaza mi existencia y mi estilo de vida. Si quisiera inventarme un dios, lo lógico sería inventarme uno que congeniara más con mis caprichos. Y si no tuviera la suficiente inteligencia como para inventarme un dios a mi medida desde el primer momento, al menos inventaría un dios que cambiara de opinión».

John se había limitado simplemente a repetir un slogan que el mundo moderno aprendió de Ludwig Feuerbach en el siglo XIX. Feuerbach consideraba que fueron los seres humanos quienes inventaron a Dios porque necesitaban un sostén, un apoyo, unas muletas, además de un consuelo. Dios era el sustitutivo de la razón, una proyección de los deseos irracionales del hombre ante la perspectiva de una muerte inevitable. Según el planteamiento de Feuerbach, la idea de Dios resultó particularmente útil a los poderosos, que no dudaron en instrumentalizar los mandamientos supuestamente divinos para justificar sus aviesos planes. Y así «Dios» se convirtió, según Feuerbach, en un magnífico recurso de la monarquía para dominar al pueblo ignorante y supersticioso, así como para imponerle duras obligaciones y normas.

Para desacreditar el enfoque de Feuerbach basta indicar que sus ideas influyeron profundamente en otros dos pensadores, Karl Marx y Friedrich Nietzsche, precursores, respectivamente, del comunismo y del nazismo, ideologías ambas ateas y letales. Fue Feuerbach quien hizo posible que aparecieran Stalin y Hitler, pues les facilitó los fundamentos para que actuaran en ausencia de Dios. Y como aprendimos de un contemporáneo de Feuerbach, el novelista Fyodor Dostoyevsky, «si Dios no existe, entonces todo está permitido»; todo, incluso el genocidio. Y resultó que el ateísmo, en manos de un déspota, terminó convirtiéndose en un arma mucho más útil que Dios; más rentable incluso que aquella grata «fantasía» de Dios imaginada por Feuerbach.

Los ideólogos fabricaron primero la denominada ausencia de Dios. Luego se comportaron como si fuera una verdad absolutamente contrastada. Después, al rechazar incluso la teología natural, se permitieron desobedecer impunemente la ley natural. Y ese rechazo de la ley natural cerró ulteriormente las vías de la razón natural para conocer a Dios.

Pero la naturaleza no deja de revelar a ese Dios legislador y creador. Todo ser humano tiene que aceptar eso, o vivir con las consecuencias: «Y como demostraron no tener un verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a un perverso sentir que les lleva a realizar acciones indignas, colmados de toda iniquidad, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, homicidios, riñas, engaño, malignidad; chismosos, calumniadores, enemigos de Dios, insolentes, soberbios, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes con sus padres, insensatos, desleales, desamorados, despiadados. Ellos, aunque conocieron el juicio de Dios —que quienes hacen estas cosas merecen la muerte—, no sólo las hacen, sino que defienden a quienes las hacen» (Rm 1, 28-32).

Mi alumno John estaba equivocado, pero su osadía me ayudó a comprender la profunda lógica del argumento de san Pablo. Si realmente los seres humanos hubiéramos tratado de inventarnos un dios, nunca habríamos inventado el Dios del cristianismo. Porque resulta demasiado terrible y exigente. Nuestro Dios es todopoderoso, omnisciente, santísimo y omnipresente, de manera que no hay lugar donde podamos escondernos de Él, ningún sitio donde satisfacer secretamente nuestro vicio favorito. Ni siquiera podemos ocultarnos en el recóndito rincón de nuestra imaginación y allí fantasear sobre ese vicio secreto. Dios lo conocería inmediatamente.

Un Dios así hace de cualquier violación de la ley natural un asunto bastante incómodo. Si los seres humanos, pecadores, pudieran encontrar un medio para desactivar esa noción de Dios, cabría imaginar los sentimientos de liberación que experimentarían. Pero si la imaginación falla, entonces será cuestión de leer la historia de las guerras y de los genocidios originados por los regímenes ateos del siglo XX: el nazi en Alemania y el comunista en China, Camboya y la Unión Soviética.

El único problema

La historia reciente es, ciertamente, una crónica insufrible de guerras, masacres y genocidios, llevados a cabo con la rapidez y eficiencia propias de una factoría contemporánea. Con san Pablo afirmamos que hacia ahí se encamina la humanidad con su pretendido olvido de Dios.

Pero, ¿cómo responder a aquellos que aluden a esas mismas atrocidades como evidencia de la ausencia real de Dios? ¿Qué decir a quienes argumentan que un Dios bueno no podría haber permitido que el mal prevaleciera? Porque, por lo que parece, la maldad prevaleció en Auschwitz, Ruanda y en distintos campos de exterminio.

El problema del mal es el problema. La novelista Muriel Spark se refería a él como «el único problema». Al estudiar el reino animal, comprobamos que la misma naturaleza es salvaje. Aparece a veces representada con dientes y garras. Al escuchar las noticias, vemos que en todas partes hay violencia, muerte y sufrimiento. Y mientras los argumentos contra la existencia de Dios no acostumbran a ser demasiado persuasivos, los argumentos contra la bondad divina a muchos les aparecen irrebatibles.

¿Cómo responder cuando la gente plantea el problema del sufrimiento? En primer lugar, debemos admitir que el problema del sufrimiento también nos aflige a nosotros, y nos lleva a llorar y a rezar. Incluso san Pablo llegó a experimentar, en su corazón y en su mente, la gran dificultad que entraña el problema del mal. Lo llamó el «misterio de iniquidad» (2 Ts 2, 7). Fue un misterio en parte impenetrable también para aquel santo tan grande.

¿Por qué existe el mal si Dios es a la vez todopoderoso y absolutamente bueno? Si Dios es absolutamente bueno, su creación debiera reflejar esa perfección. Y si Dios es todopoderoso, debería ser capaz de prevenir y evitar que el mal aconteciera.

Sin embargo, el problema no se soluciona negando la existencia de Dios. Antes al contrario, esa negación agrava el problema. Rechazar la existencia de Dios para solucionar el problema del mal sería tanto como incendiar una casa de madera para deshacerse de las termitas, o cortarse la cabeza para frenar una hemorragia nasal. Además, quienes dejan que el problema del mal les lleve al ateísmo, terminan finalmente sin criterio alguno para juzgar lo que está mal. En lugar de solucionar el problema, lo institucionalizan; lo incorporan al mismo tejido del cosmos. Si no hay Dios, entonces no hay trascendencia, bondad última, ni medida perfecta de la rectitud; y así, tampoco puede haber verdadera maldad. Sin Dios, todo se convierte en una cuestión de indiferencia moral o de mera preferencia humana.

Algunas religiones no cristianas sostienen que los males morales y físicos sólo son parte del equilibrio que se observa en la realidad, como el contraste entre hombre y mujer o entre luz y oscuridad; y que todos esos contrastes residen en última instancia en Dios. Esta visión de la vida se llama «dualismo». Es una de las interpretaciones a las que se recurre para explicar el combate entre el bien y el mal en el mundo. El dualismo determina el origen de todo —incluido el mal— en Dios, que creó el mundo tal y como es exactamente, con todos sus contrastes.

Sin embargo, esto coloca al dualismo en peor situación, si cabe, que el ateísmo; porque, si el bien y el mal son intercambiables, nos quedamos otra vez sin criterio para juzgar una acción. Si el bien y el mal tienen su origen en Dios, serían realidades moralmente equivalentes, y tendríamos que aceptarlas en igualdad de condiciones.

Comprender lo que no es

Pero el dualismo no se compadece con la comprensión cristiana de las cosas. La fe cristiana afirma que Dios hizo el mundo y todo lo que hay en él; y vio que era bueno (cf. Gn 1). En el plan originario de Dios no había mezcla del bien con el mal. En la creación no hubo contaminación.

Para arrojar algo de luz en esta cuestión, deberíamos determinar en primer lugar qué es el mal; o, más bien, qué no es, porque los cristianos consideramos que el mal no existe en sí mismo. No pretendo decir que el mal no sea real. Claro que es terriblemente real, pero consiste siempre en la ausencia de algo bueno, de algo que debería estar y no está. Es una limitación, una privación[38].

Distinguimos dos tipos de mal: el mal lisie y el mal moral. Los dos presentan elementos relacionados, pero no idénticos.

El mal lisie es algo negativo que sucede: una enfermedad, la ceguera, el dolor, una catástrofe natural o la muerte. Todo mal consiste en una privación. La enfermedad es la ausencia de salud; la ceguera, la ausencia de la vista; la muerte, la privación de la vida; y así podríamos seguir.

El mal moral es algo que se comete. Es la acción culpable de un actor. El mal moral es la falta de rectitud, la maldad y el pecado. El mal moral implica también una carencia, pero de un bien moral. El adulterio es una falta de fidelidad; la mentira, la ausencia de la verdad; el asesinato, quitar la vida.

Una vez establecido que el mal es carencia de algo, se entiende que sea ajeno a la obra creadora de Dios; porque Él hizo el mundo y todo los que hay en él, pero (por poner nuevo énfasis en el conocido fragmento de las Escrituras) «para Dios no hay nada imposible» (Lc 1, 37).

Así pues, el mal no tiene su origen en Dios. Expliquemos, entonces, su existencia y posibilidad. ¿Cómo puede un Dios bueno permitir tales privaciones de bien?

Cuando Dios hizo a los seres humanos y a los ángeles, los hizo racionales, libres y capaces de amar. Esto significa que tenemos la posibilidad de elegir algo distinto a Dios. Era necesario que tuviéramos esa capacidad de elección, porque el verdadero amor no puede ser forzado. Si no tuviéramos libertad para decir que no a Dios, no podríamos amarle verdaderamente. En consecuencia, Dios no podía crear seres libres sin permitir simultáneamente la posibilidad del mal.

Para superar la dificultad del mal, necesitamos movernos desde lo filosófico a lo teológico[39], desde la razón a la revelación, porque la iniquidad es un misterio, y sólo por revelación podemos alcanzar la comprensión de los verdaderos misterios de la fe.

Crecer por la misericordia

¿Por qué permite Dios el mal? El escéptico hará notar, de nuevo, que Dios no debe ser infinitamente bueno, a no ser que su creación refleje esa perfección. También dirá que Dios no debe ser infinitamente poderoso, o habría subsanado ya las deficiencias en el mundo.

Pero, ¿qué pasaría si Dios fuese capaz de utilizar el mal para manifestar a continuación su infinita bondad y poder? ¿Qué pasaría si, a través de una acción salvífica, lograra el mayor bien posible, al margen de la realidad del mal?

Si alguna vez has asistido a la liturgia de la Vigilia de Pascua en el rito latino, habrás escuchado aquel pasaje del Pregón pascual: «Necesario fue el pecado de Adán... ¡Feliz la culpa que mereció tal Redentor!». ¿No te han llevado nunca estas palabras a preguntarte por qué la Iglesia celebra un pecado, una falta y lo considera un acontecimiento «feliz»?

Por estupenda que pudiera ser la naturaleza humana antes del pecado original, no podría compararse con lo que Dios nos ha concedido en Cristo después de la redención del pecado. Se podría decir, empleando un símil, que Dios ha permitido que nos fracturásemos un hueso, para luego curarlo y hacerlo no sólo más fuerte, sino irrompible. Dios permitió que perdiéramos no sólo la gracia divina, sino también la condición de siervos suyos. Previó nuestra caída. No la causó; sólo permitió que ocurriera. Y lo hizo así para llevar a cabo una nueva y gloriosa recreación, que excede a la naturaleza humana. Cristo tomó nuestra naturaleza humana caída y no sólo la devolvió a su anterior estado, sino que la unió a sí mismo, de manera que la vida restaurada es ahora una vida divina. Nos concedió su propia filiación[40].

Participamos de la filiación divina de Jesucristo. Esta es la esencia de la salvación y la sustancia del catolicismo. Bautizados en Cristo, somos partícipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4). Participamos de la vida de la Santísima Trinidad y llamamos «Padre nuestro» al Padre de Cristo. La vida no ofrece nada mejor que eso, ni nada más perfecto. Y nada de esto habría sido posible sin la pérdida original de la gracia; un hecho que depende, a su vez, de que Dios permitiera la posibilidad del mal.

El Evangelio, según la Iglesia católica, es algo más que una declaración legal de nuestra inocencia. No consiste sólo en que tengamos un cierto parecido a Jesús en la presencia de Dios Padre. En verdad, estamos llenos de la verdadera vida de Dios, tanto como lo pueda estar una criatura. Nunca podríamos lograr esto por nosotros mismos. Por eso Dios nos permitió caer[41], para que, como criaturas, descubriéramos nuestra debilidad y dependencia; y la grandeza de su misericordia.

Muchos creen que la salvación es algo que Dios nos debe. No comprenden la gravedad del pecado y el verdadero sentido de la ley.

La ley de Dios en todas sus formas —incluso la ley natural— es un programa para que el hombre alcance su madurez por medio de la incorporación de hábitos. Las virtudes no son otra cosa que formas del amar[42], que es la esencia de la ley. El amor se manifiesta en negarse, darse y sacrificarse uno mismo. Dios nos conduce hacia la búsqueda de la santidad, porque sabe que nuestra felicidad y la plenitud de nuestra vida dependen de ello. Si obedecemos generosamente, seguiremos la lógica de las cosas y cumpliremos con lo que se esperaba de nosotros; «Somos unos siervos inútiles; no hemos hecho más que lo que teníamos que hacer» (Lc 17, 10).

Dios no aumenta su grado de perfección y gloria por nuestra correspondencia. La ley no es para provecho de Dios. Nuestra santidad no es para su beneficio. Es para el nuestro. Nos entrega la ley por su misericordia. Y también por su misericordia permite que las violaciones de la ley natural comporten severas consecuencias. Porque la ley natural ofrece estímulos y sanciones, de manera que aprendamos, también por experiencia, a obrar el bien y evitar el mal. Dios permite que suframos por su misericordia. No quiere que escapemos al plan de maduración que incluso Jesucristo completó.

Con ojos de fe, más que preguntarnos por qué Dios permite tanto sufrimiento, deberíamos cuestionarnos por qué Dios no permite todavía más. Porque no tenemos delante un mundo lleno de inocentes que sufren injustamente, sino un mundo inundado por océanos de misericordia divina. Todos somos pecadores y ninguno merece siquiera la bocanada de aire que necesita ahora mismo para respirar.

San Pablo colocó el sufrimiento en una perspectiva de eternidad: «Porque estoy convencido de que los padecimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria futura que se va a manifestar en nosotros» (Rm 8,18). Porque Cristo mismo sufrió grandes males físicos, e incluso males morales, a manos de aquellos que vino a salvar. Si esa es nuestra suerte, Él quiere que también sea su suerte. Y así, si ese fue su destino, deberíamos estar contentos con él, como algo propio. Porque «si somos hijos de Dios[43], también herederos. Herederos de Dios, coherederos con Cristo; con tal que padezcamos con Él, para ser también con Él glorificados» (Rm 8, 16-17).

Vuelta a la naturaleza

Incluso en el orden natural, nuestras acciones tienen consecuencias. La ley natural, como todas las leyes reales, establece sanciones reales. No se requiere fe para descubrir que el salario lel pecado es la muerte. Un estilo de vida disoluto disuelve la vida. Los pecadores son gente miserable; y no hay vida más 'Jmpobrecida como la de un pecador que no reconozca su miseria. Piensa, por ejemplo, en el quebranto para la salud que trae consigo la bebida.

Además de perder la tarde-noche el día de la borrachera, el castigo a la mañana siguiente resulta doloroso. Dios ha establecido que las sanciones de la ley natural sean castigos medicinales. Es como la disciplina de un buen Padre, que niega a sus hilos un capricho para darles algo mucho mejor. La resaca será suficiente para alejar al bebedor de la bebida. Pero si elige ignorar la disciplina, su hábito empeorará, y se seguirán entonces, seguramente, consecuencias más severas. Se debilitarán todavía más sus propias facultades. Corregir aquella conducta exigirá medidas más drásticas. El proceso continuará hasta que aquel pobre individuo acepte la bendición del remedio. Será un penoso momento, pero también el comienzo de una nueva vida. Sigue siendo libre para mantenerse en el vicio, pero sabe que si rechaza la misericordia, elegirá su propia destrucción.

La ley natural existe para disponer a los seres humanos hacia la gracia sobrenatural. La gracia no destruye la naturaleza, sino que edifica sobre ella, repara cada una de sus limitaciones, la perfecciona y luego la eleva.

Algunas personas critican que el «sobrenaturalismo» cristiano empobrece, de alguna manera, la naturaleza. En absoluto. Dios hizo buena la naturaleza; y cuanto más nos demos cuenta de su bondad, más fácil será que la gracia pueda edificar sobre ella. San Pablo nunca pretendió aniquilar la naturaleza, sino que quiso elevarla, como defienden la ley natural, la teología natural, la religión natural y la vida religiosa de los paganos más rectos.

Esta es una lección importante para que la aprendamos nosotros y la asimile cada generación. En la mitad de los años cuarenta, cuando varios pueblos del mundo acordaron constituir las Naciones Unidas, al principio se eternizaron en interminables discusiones a causa de la diversidad de sus convicciones filosóficas, religiosas y morales. ¿Cómo podían comunistas, demócrata-cristianos, musulmanes e indigenistas americanos trabajar hacia la consecución de objetivos comunes? Un filósofo católico, Jacques Maritain, animó al conjunto de las naciones (o, al menos, a sus representantes) a ir más allá del punto muerto en el que se habían quedado. La ley natural fue, precisamente, el instrumento con el que pudo lograrlo.

Imaginemos qué gran avance puede representar el lenguaje común de la ley natural para superar la denominada «cultura de las guerras», que tanto divide a los pueblos.

Es nuestra naturaleza común la que nos proporciona un lenguaje común para dialogar. Y es en este lenguaje en el que podemos proclamar las razones por las que creemos, especialmente a los no creyentes a quienes nos dirigimos. Considera las palabras cercanas y afectuosas de san Pablo cuando predica a los atenienses: «Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie, porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados he encontrado también un altar en el que está escrito: "al Dios desconocido". Pues bien, yo vengo a anunciaros lo que veneráis sin conocer. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es Señor del cielo y de la tierra» (cf. Hch 17, 22-24).

5. Los límites de la razón: sobre el testimonio de los milagros y las profecías

Hasta ahora hemos utilizado, principalmente, argumentos para gente escéptica ante la existencia de Dios y ante su cognoscibilidad; o escéptica ante la religión y la moral. Tales personas necesitan nuestro testimonio, porque carecen de la guía y del consuelo que ofrece la religión verdadera. Si lleváramos a cabo la acogida y selección de enfermos —según el protocolo que utilizan los médicos para dar prioridad a los casos más urgentes—, los escépticos serían siempre los más necesitados de cuidados intensivos.

Los ateos y los agnósticos constituyen, sin embargo, una porción relativamente pequeña (aunque creciente) de la población. Las cifras varían según el lugar. En los Estados Unidos, donde vivo —y ciertamente en muchas partes del mundo—, la mayoría de la gente admite creer en Dios. Son los «teístas». Otros se adhieren a las religiones no cristianas que existen en el mundo (por ejemplo, los judíos, los musulmanes, los hindúes y los Sikhs). A muchas personas les convencen los fundamentos filosóficos a favor de la existencia de

Dios, pero no acaban de profundizar demasiado en el conocimiento de Dios. Algunos creen que hay alguna deidad, pero consideran que es incognoscible o que se desentiende de la creación.

Muchos teístas no son cristianos, y es importante que nos esforcemos en ayudarles a descubrir la verdad, la bondad, la belleza —y la salvación— que sólo se encuentra en Cristo. «La Iglesia católica», dice el Catecismo, «reconoce en las otras religiones la búsqueda, todavía en sombras y bajo imágenes, del Dios desconocido pero próximo, ya que es Él quien da a todos vida, el aliento y todas las cosas y quiere que todos los hombres se salven. Así, la Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que puede encontrarse en las diversas religiones, como una preparación al evangelio y como un don de aquel que ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan la vida» (n. 843).

En algún sentido, nuestro trabajo de evangelización es más fácil cuando hablamos con los teístas, porque no tenemos que persuadirles de la existencia de Dios ni, generalmente, de los aspectos más esenciales de la moral. A ellos, todo esto les parece convincente. Sin embargo, tienen una mayor dificultad para convertirse, porque el siguiente paso que deberían dar requiere algo más que un honesto esfuerzo intelectual. Requiere el asentimiento de la voluntad. Requiere fe.

Nuestra tarea no es persuadirles de que Dios existe, sino persuadirles de quién es Dios. Del Dios de Abraham, Isaac y Jacob al que adoramos. Del Verbo que se hizo carne en Jesucristo. Del Espíritu Santo que descendió en la creación y en Pentecostés. De la Santísima Trinidad que invocamos en cada oración. De un Dios que no es algo, sino alguien. Y que no está en un lugar lejano, sino cerca de nosotros y siempre.

Convencerles de todo ello es pedir demasiado a nuestra capacidad de persuasión, y parece una tarea imposible. Ciertamente lo es. No podemos probar quién es Dios sobre presupuestos meramente racionales. Pero, para ayudar a entender a la gente, podemos emplear lo que Dios ha revelado de sí mismo en la historia de la salvación. Si les conducimos al encuentro con Dios en su auto-revelación, les habremos llevado tan lejos como nos es posible; y Dios les tomará desde ahí.

Tradicionalmente, los cristianos han demostrado la credibilidad de la revelación divina de dos maneras: mediante los milagros y por medio de las profecías.

Son los elementos que san Pablo evoca a los cristianos de Corinto, un par de décadas después de la ascensión de Jesús. «Los judíos piden signos», dice, «y los griegos buscan sabiduría» (1 Co 1, 22). Ciertamente, los judíos en Cafarnaún habían preguntado a Jesús: «¿Y qué signo haces tú, para que lo veamos y te creamos? ¿Qué obras realizas tú?» (Jn 6,30).

Jesús advierte la necesidad humana de alcanzar la evidencia, y proporciona ambas cosas: seriales y sabiduría. Realizó muchos milagros, que aparecen en los evangelios confirmados por testigos oculares. Estos fenómenos milagrosos han continuado registrándose a lo largo de la historia de la Iglesia. ¡Algunos consideran, incluso, que la supervivencia de la Iglesia es ya un milagro de primera magnitud! ¿Existe alguna otra institución que haya perdurado desde los tiempos del Imperio romano y a lo largo de la historia, después de padecer todo tipo de vicisitudes? No existe ninguna otra.

Las profecías y los milagros pueden acercar a nuestros amigos a Jesús; pero eso no garantiza aún que le conozcan como es.

Nacer de lo alto

El evangelio ilustra esta cuestión con Nicodemo, «un fariseo» y «judío influyente», que «vino a Jesús de noche» (Jn 3, 1-2). Nicodemo era ciertamente un teísta y un devoto líder del pueblo escogido por Dios. Aceptaba la revelación divina

del Antiguo Testamento. Y sobre Jesús hizo una asombrosa afirmación: «Rabí, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los prodigios que tú haces si Dios no está con él» (v. 2).

En sentido literal parece una confesión de fe. Pero en realidad no lo es. Nicodemo había visto con total evidencia que Jesús poseía, de modo extraordinario, un poder sobrenatural. Aludía a los «prodigios» y milagros de Jesús. Ciertamente, Nicodemo no fue el único en juzgar a Jesús por sus milagros. Unos pocos versículos antes, Juan nos ha comentado algo curioso: «muchos creyeron en su nombre al ver los signos que hacía. Pero Jesús no se fiaba de ellos» (Jn 2, 23-24).

Para los contemporáneos de Jesús, saludarle corno «maestro venido de Dios» no constituía un acto de fe en Él. Era sólo una conclusión razonable, fundada en una sólida evidencia. Había convertido el agua en vino. Había realizado muchos prodigios, que sus paisanos relacionaban con lo predicho por los profetas. Sus milagros, perceptibles por los sentidos, fueron también sometidos a criba. Una vez verificados, la razón humana podía proceder a través del camino inductivo hasta concluir que Jesús poseía un poder recibido de Dios.

Pero la fe requeriría todavía más. Porque Jesús no era sólo un maestro o un profeta. Era el Hijo de Dios, el Verbo eterno encarnado.

Jesús respondió a la confesión de Nicodemo indicando las limitaciones de la perspectiva espiritual de su amigo: «En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios» Un 3, 3). Nicodemo había venido a Jesús «de noche» (expresión que puede entenderse en un doble sentido). Se encontraba instalado en una oscuridad insuperable sin el nuevo nacimiento del bautismo.

Nicodemo todavía no creía. Las palabras de Jesús le parecían extrañas, al juzgarlas sólo en clave natural: «¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?» Un 3, 4). De nuevo Jesús insistió, y de nuevo Nicodemo persistió en su incredulidad.

Finalmente, Jesús declaró: «Te digo que hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto, pero no recibís nuestro testimonio. Si os he hablado de cosas terrenas y no creéis, ¿cómo ibais a creer si os hablara de cosas celestiales? (Jn 3, 11-12). La escena concluye con Jesús revelándose a sí mismo como «el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre» (3, 13), cuya misión es compartir «la vida eterna» con «quienes creen en él» (Jn 3, 15).

Nicodemo —y probablemente muchos otros— quería aceptar a Jesús como un hombre extraordinario, incluso como un mensajero de Dios, pero no como Dios. Y ese es, precisamente, el paso que le habría llevado más allá de los límites de la razón y dentro de la esfera de la fe. No digo que fuera para ellos un «salto en el vacío» irracional o absurdo (de hecho, creo que la verdad es justo lo contrario), pues resulta razonable confiar en la noticia de un mensajero que ha demostrado su credibilidad. Jesús hizo las mismas cosas que hicieron los profetas, y a un nivel que superó ampliamente a todos. Dio a sus contemporáneos motivos más que suficientes para que confiaran en él; y contundentes razones para que le creyeran. Sin embargo, la decisión de creer en Él dependía de ellos, como también hoy depende de todo aquel que tiene voluntad libre.

Reconocer al mensajero divino es un acto de fe natural, basada en la razón humana. Pero para descubrir ahí al Hijo unigénito del eterno Padre se requiere nada menos que fe sobrenatural, basada en la divina gracia. Y esta última se edifica sobre lo anterior.

La prueba profética

Nicodemo menciona «prodigios», pero seguramente también descubrió el carácter profético de la vida de Cristo. De igual modo, nosotros lo descubrimos y debemos ayudar a los demás a reconocerlo.

Uno de los argumentos más persuasivos del cristianismo fue «la prueba de la profecía»[44]. Los padres de la Iglesia y los apologistas demostraron que Jesús coincidía plenamente con lo anunciado por los profetas de Israel acerca del Mesías que habría de venir. El Antiguo Testamento sirvió como norma objetiva para calibrar la verdad sobre la persona y la misión de Jesús. Estos argumentos apologéticos se encuentran en obras de los padres del siglo II, como Justino, Melitón e Ireneo. Indicamos a continuación una muestra de las muchas correspondencias que ellos vieron:

El Mesías nacería como un niño, pero sería «Dios todopoderoso» (Is 9, 6-7).

Nacería de una virgen (Is 7, 14).

Nacería en Belén (Mi 5, 2).

Nacería de la descendencia del rey David (Jr 23, 5).

Curaría a los ciegos, paralíticos y sordos (Is 35, 5-6).

Sería traicionado por un amigo (Sal 55, 12-14).

Sufriría y sería despreciado (Is 53, 2-7).

Su grey le abandonaría (Za 13, 7).

Sería «traspasado» por clavos y por una lanza (Sal 22, 16; Za 12, 10).

A pesar de ser un «hombre justo», sería torturado y asesinado por sus enemigos (Sb 2, 12-20).

Sería ejecutado junto a criminales (Is 53, 12).

Sus enemigos rasgarían sus vestiduras y echarían suertes sobre ellas (Sal 16, 10; 30, 3).

Traería la luz del verdadero Dios a todas las naciones (Is 60, 3).

Esta lista de correspondencias sigue llenando volúmenes. En la vida de Jesús se cumplen de modo sorprendente todas las profecías, como algo omnipresente en la mente de Dios.

Quizá nos es difícil comprender hoy el efecto poderoso y acumulativo del argumento profético. Porque nosotros no valoramos tanto a los profetas como nuestros antepasados. La «prueba de la profecía» era, para los primeros cristianos, apelar al argumento histórico. Los acontecimientos de la vida de Jesús fueron atestiguados por testigos oculares, mientras los libros de los profetas llevaban siglos catalogados y tenían un reconocimiento público. A juzgar por el valor del juicio de los padres de la Iglesia, la «prueba de la profecía» debió ser el argumento más efectivo que el cristianismo propuso al mundo antiguo. Ese es el trasfondo de todo el libro de los Hechos de los Apóstoles. Y parece que fue tan persuasivo para los griegos como para los judíos, al menos desde que Ireneo se puso a escribir para los gentiles del siglo II.

La prueba de la profecía ofrece poderosas razones para creer y sólidos motivos de credibilidad[45]. Como los milagros, también las profecías nos transportan al umbral de la fe sobrenatural. Demuestran cómo la mano de Dios guía la historia, de modo que anticipa los acontecimientos futuros y confirma las predicciones pasadas. Las profecías, sin embargo, no nos proporcionan una demostración racional de los misterios sobrenaturales de la fe; ni poseen el poder persuasivo suficiente para recorrer todo el camino hacia la fe. La fe sigue siendo una gracia que Dios concede y que requiere una confiada respuesta a nuestro Padre Dios, no sólo a nuestro Creador.

En suma, nuestros razonamientos tienen una virtualidad muy real, pero limitada. Pueden allanar el terreno, al remover los tocones y las piedras, pero sólo la fe puede construir la catedral.

Lenguaje de signos

A los milagros se les llama así en los tres primeros evangelios; en el cuarto, se les denomina «seriales». Para san Juan evangelista, un milagro es una gran prueba del poder de Jesús, pero tiene una significación todavía mayor. Jesús realiza esas «seriales» visibles, sensibles e históricas para indicar algo más grande, que es invisible, espiritual y trascendente. La transustanciación del agua en vino es un milagro que hace referencia al prodigio todavía mayor de la Eucaristía. El agua del bautismo es un símbolo del nuevo nacimiento a la vida divina. Pero esos divinos misterios parecen velados a nuestros ojos humanos.

En la conversación con Nicodemo, Jesús reveló que el bautismo —signo cuya verdadera naturaleza abordé en el trabajo de investigación ya citado— es la serial que nos ilumina para «ver el Reino de los cielos». Más todavía: supone un nuevo nacimiento que nos otorga una nueva familia y un nuevo hogar. El bautismo nos da la gracia para descubrir los misterios del cristianismo mediante los ojos de la fe.

La gracia de la fe nos desvela los misterios. Por nuestra respuesta afirmativa a la fe, podemos ver. El bautismo nos hace capaces de comprender, explicar y defender la fe.

Los profetas predijeron que la gracia de Dios nos llevaría más allá de la tierra prometida y más allá de ser el pueblo escogido por Dios. La gracia llegaría a todo el mundo, a todas las naciones, a todos los gentiles. Y Dios, en su bondad, ha establecido que también nosotros seamos canales de esa gracia. Cuando nos topamos con los teístas, que no aceptan a Cristo, debemos ofrecerles razones para creer. Nosotros mismos debemos ser esas buenas razones para que crean; como fueron los profetas y como fue Jesús, cuya vida compartimos.

II. Razones bíblicas

6. La confirmación de la Biblia: acerca de la iglesia como fundación

De intento, hemos querido apartarnos de nuestra perspectiva propia a lo largo de la mayor parte del diálogo con los no cristianos, ya sean teístas o ateos, agnósticos o laicistas. Por cierto que esta clasificación es tan variada como útil, desde el momento en que todos estos grupos comparten una cosa en común: profesar la increencia o, al menos, la neutralidad sobre la identidad de Jesucristo.

Cuestión diferente es dialogar con cristianos no católicos, especialmente con quienes sostienen la tradición que surge de la Reforma protestante. En ese diálogo empleamos un lenguaje bastante más común, así como una motivación y un fundamento también similares. La gran mayoría de los cristianos tenemos fe en Dios, profesamos reverencia a Jesucristo, consideramos que el mundo está contaminado por el pecado y estamos convencidos de que Jesús nos salvó, de alguna manera, de ese mal. También sostenemos nuestra fe común en la Biblia, como texto divinamente inspirado y revestido de autoridad. Según la doctrina católica, los cristianos no católicos comparten con nosotros —aunque sea de manera imperfecta— esa única fe en Jesucristo.

Así pues, con los cristianos separados tenemos un grado de parentesco más cercano. Lo cual puede determinar que, en algunos aspectos, el diálogo sea más fácil. Pero puede dificultarlo en otros. En efecto, nuestras diferencias con los no cristianos son mayores que con los demás cristianos, pero las discrepancias con éstos incluyen aspectos de la fe y de la devoción claves, y afectan a cuestiones sobre las cuales se da cierto apasionamiento por ambas partes. Nuestras divergencias son como las disputas domésticas. Más de un policía podría certificar que, muchas veces, las llamadas urgentes que recibe por ese tipo de riñas familiares acaban siendo las más peligrosas de todas. La rivalidad entre hermanos tiene un gran potencial a la hora de estimular el odio; más incluso que el antagonismo deportivo entre dos equipos.

De modo que el diálogo con los demás cristianos puede convertirse en el más difícil. Algunas veces, nuestras diferencias se concretan en pequeños matices que perciben con nitidez sólo los expertos y entendidos. Los no iniciados reducen esas diferencias a eslóganes, para blandirlos luego, con cierta liberación de adrenalina, en la batalla dialéctica. Y con tal insuficiente comprensión de las discrepancias, resulta muy difícil llegar a un verdadero entendimiento. En tales casos, mientras los argumentos van de una parte a otra, los ánimos tienden a alterarse. Y aunque se utilizan las mismas palabras, se comprueba que no significan lo mismo para unos y para otros.

El dibujante Charles M. Schulz, creador de las tiras de comía «Peanuts», planteó el asunto en términos incendiarios. En una viñeta, mostraba dos jóvenes sosteniendo un papel pequeño. El bocadillo decía: «Me has dado un folleto con tus razones y yo te he dado uno de los míos... ¿Qué acercamiento hemos logrado?». En otra viñeta, se ve a un muchacho tumbado en el suelo y pasando páginas de una Biblia, mientras le mira su hermana. Él dice a ella: «No me molestes ahora... estoy buscando un versículo de las Sagradas Escrituras para reafirmar una de mis opiniones preconcebidas»[46].

Al dirigirnos a los demás cristianos y referirles las razones por las que somos católicos, quizá nos identificamos bastante con el personaje del comic. ¡Es difícil no actuar así! Es más fácil superar la actitud retratada en el comic si comprendemos en qué radican realmente nuestras diferencias. Porque, a veces, utilizamos términos idénticos para expresar cosas muy distintas.

No debería sorprendernos que el texto sagrado presente algunas dificultades, interrogantes y misterios. Dios es el autor del libro de la Escritura y del libro de la naturaleza; y, a veces, algunos se desconciertan cuando no saben interpretarlos en paralelo. Pero si físicos y químicos no siempre parecen de acuerdo al interpretar datos empíricos idénticos, no debería sorprendernos ver creyentes que no se ponen de acuerdo, por ejemplo, sobre el denominado «sentido literal» de la Biblia.

En este capítulo hago un resumen de las razones para creer en la fe católica. Aquí, como en los capítulos previos, no pretendo ofrecer un estudio exhaustivo del asunto, sino solamente una introducción a las principales cuestiones y a algunas de las respuesta católicas. Hay obras apologéticas y doctrinales que tratan en profundidad cada una de estas materias. Animo vivamente al lector a que las estudie conforme sea su necesidad.

El rito para manifestar arrepentimiento

En principio, todos los cristianos sienten reverencia hacia la Biblia y la consideran un texto revelado. La Iglesia católica enseña que la Biblia es la Palabra de Dios inspirada y, como tal, está libre de error. Muchos protestantes, que no están de acuerdo con nosotros sobre el modo en el que interpretamos la Escritura, suelen estar de acuerdo, al menos, en los principios básicos. Ayuda, por tanto, que establezcamos las diferencias desde el principio.

El primer punto sobre el que diferimos es el lugar que la Escritura ocupa en las estructuras de autoridad. Ciertamente, el protestantismo clásico afirma que «sólo la Escritura» (sola Scriptura) es autoridad para el cristiano, y que el creyente, individualmente considerado, es capaz, con la ayuda del Espíritu Santo, de interpretar el significado de la Biblia. Los católicos, sin embargo, sostienen que el Nuevo Testamento establece ciertas instituciones —la Tradición y la Iglesia— para guiamos en la interpretación de las Escrituras[47].

Los católicos nos sentimos dentro de una comunidad interpretativa; en comunión y con lazos de dependencia respecto de esa comunidad. Contrastamos nuestra lectura de la Biblia con aquellos santos y doctores que nos precedieron. Y contrastamos nuestra interpretación de la Escritura con el Magisterio de Cristo.

En la práctica, los protestantes también operan dentro de una comunidad interpretativa. La mayoría de las veces, cuando hablan del «sentido literal» de un pasaje concreto, en realidad tal interpretación depende de la tradición heredada por aquella denominación. De manera que lo «literal» para esa comunidad no lo aceptan otros grupos protestantes.

Dentro de las comunidades protestantes también surgen espontáneamente tradiciones, que son recibidas como una gracia. Y ciertamente llegan a convertirse en parte integrante, incluso central, de la vida de aquella congregación cristiana. Se suele asumir que aquellas tradiciones y prácticas religiosas son bíblicas, pues surgen dentro de un determinado ambiente de interpretación bíblica. Pero no son menos «extrabíblicas» o «simplemente tradicionales» que los usos católicos.

En cierta ocasión, un amigo mío evangélico criticó la Misa católica. La conversación que siguió fue la siguiente:

«He participado en vuestras liturgias y me gustaron bastantes cosas. Pero eché en falta un detalle», me dijo.

«¿Cuál?», interrogué.

«Que no existía el rito en el que se dice: Acepto a Jesucristo en mi corazón como mi Señor y Salvador».

«¿Y dónde está eso en la Biblia?», le pregunté.

Mi amigo se quedó perplejo: «¿Qué?».

«¿Que dónde está eso en la Biblia?», insistí.

Mi amigo reflexionó un poco y comprendió que, efectivamente, aquello no aparece en la Biblia, aunque él siempre había asumido que sí.

Esa costumbre o uso evangélico es un rito, una «liturgia», en cierto modo como pudieran ser algunos elementos de la Misa católica. Y forma parte del amplio conjunto de tradiciones litúrgicas evangélicas, como las «admoniciones» o las «oraciones de penitencia», que no son «bíblicas» estrictamente hablando. Aunque los católicos también las consideran un bello patrimonio ritual.

Pero no podemos hacer más que eso. Por otro lado, en el culto católico ciertamente hay un momento en el que los creyentes aceptan a Jesús dentro de sus corazones como su Señor y su Salvador. Cuando el sacerdote eleva la Hostia y dice, «Este es el cordero de Dios que quita el pecado del mundo», toda la asamblea confiesa, con palabras de la Escritura (cf. Mt 8, 8): «Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme». Luego, nos aproximamos a recibir a Jesús en nuestros corazones: su cuerpo, su sangre, su alma y su divinidad.

En el diálogo ecuménico, a veces ayuda iluminar, con tacto y cariño, lo que es obvio. Coincidimos con nuestros amigos protestantes en tener una alta consideración de la autoridad de la Biblia. Pero también debemos demostrar que la Biblia no se interpreta a sí misma, ni se autentifica a sí misma. Ni ofrece un sentido inequívoco para cualquier intérprete bien intencionado. Siempre, de forma inevitable, genera comunidades interpretativas. Esas comunidades crean sus propias tradiciones rituales y sus estructuras de autoridad; incluso aunque aseguren que aquella interpretación se sustenta en la «sola Escritura».

Si acertamos ahí, podremos establecer una amplia parcela de territorio común para seguir con el diálogo. Y, al menos, podremos avanzar hacia un acuerdo cualitativo sobre varios puntos clave: que la Escritura es autoritativa; que algunas formas de tradición y de comunidad interpretativa son inevitables e, incluso, necesarias; y que el culto tiende de modo natural a constituirse en rito[48].

La cuestión es, entonces, si Dios desea una particular comunidad, una particular tradición y una particular liturgia. Nosotros los católicos creemos que Él lo quiere así, y tenemos nuestras razones para pensarlo. Nuestro reto es demostrar a los «cristianos de la Biblia» que nuestras razones son profundamente bíblicas.

Un mensaje de texto

A la hora de hablar de nuestros argumentos bíblicos, debemos llevar a cabo un pequeño ajuste. Al igual que los protestantes, los católicos reconocemos la autoridad de la Biblia. Pero, sin embargo, tenemos diferencias significativas en el modo de aproximarnos a la Escritura. A veces, cuando protestantes y católicos hablan sobre la Biblia, puede parecer como si estuvieran hablando de dos libros diferentes y con lenguajes completamente diferentes.

Deberíamos reconocer nuestras diferencias desde el comienzo. Eso permitiría que, en el diálogo, pudiéramos acomodarnos a nuestros interlocutores sin comprometer nuestra fe católica.

La primera dificultad es que muchos católicos tienen una fuerte aversión a compartir el método evangélico y su aplicación bíblica. Cuesta asimilar, por ejemplo, los denominados «textos-prueba». Son versículos específicos de la Biblia que se invocan para respaldar autorizadamente doctrinas concretas. Utilizar este método puede llevar, en el peor de los casos, a sacar textos fuera de contexto y a emplearlos en un sentido que sus autores nunca pretendieron. Un profesor mío, protestante, solía desautorizar este modo de proceder con la siguiente frase: «Cuando sacas un texto fuera de contexto para utilizarlo como un texto-prueba, se convierte en un pretexto». Esa clase de abusos ha provocado entre los católicos un serio rechazo a este método.

Sin embargo, recomiendo manifestar respeto por nuestros amigos evangélicos y protestantes y aprender a «hablar su lenguaje». Siempre que podamos (que es casi siempre), debemos indicarles los versículos de la Biblia que justifican nuestras doctrinas y prácticas católicas.

La mayoría de los católicos no lo hacemos en la catequesis parroquial o en las clases de formación de adultos. Muchos protestantes lo hacen. Deberíamos respetar sus métodos y explicarnos de manera que nos comprendan.

Al hacerlo así, estaremos siguiendo el ejemplo de Jesús, que dio testimonio de muchas y diferentes maneras. A algunos les miró y les dijo: «Ven y verás» (Jn 1, 46). Pero a quienes querían citas de la Escritura, se las proporcionaba: «Jesús les respondió: Estáis equivocados por no entender las Escrituras ni el poder de Dios... Y sobre la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que os dejó dicho Dios: Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos sino de vivos» (Mt 22, 29-32, citando Ex 3, 6; cf. también Jn 10, 34).

El punto flaco de los textos-prueba es que, en ocasiones, puede parecer que un pasaje de la Escritura se opone a otro y lo contradice. Cuando sucede esto, ¿cómo saber cuál de los dos sentidos prevalece? ¿El que tiene detrás, respaldándolo, una ristra mayor de textos-prueba? ¡Por desgracia, en esta cuestión no se decide sólo con recuentos numéricos o mediante costosos programas informáticos de búsqueda en la Biblia!

Son numerosas las posibilidades de conflicto. Los cristianos del Medioevo consideraron que estas dificultades y su resolución quedaban reservadas para aquellos con una instrucción superior y especializada. Llamaban a los ejercicios de confrontación de textos Sic et Non, «Sí y No».

Admito las dificultades de este planteamiento. Y comparto sinceramente que, a menudo, el enfoque del «Ven y verás» es lo más adecuado y efectivo. Sin embargo, otras veces resulta más cortés procurar coincidir con los otros cristianos en el terreno y en la senda donde ellos se encuentren cómodos. Si se sigue el programa que estoy proponiendo en este libro, debemos lograr un modo genuinamente católico de sumergirnos en la Biblia; el cual nos ayudará también a resultar más gratos en el diálogo.

En el mejor de los casos, la praxis común de citar los evangelios muestra un empleo admirable de la memorización, una valiosa herramienta de aprendizaje que ha sido olvidada muy a menudo por las últimas generaciones. En tiempos de Jesús, sin embargo —y luego en la Edad Media, y ciertamente hasta la mitad del siglo XX— la memorización puso sólidos fundamentos para el posterior aprendizaje individual. Conozco algunas iglesias evangélicas que exigen a los nuevos miembros someterse a un curso para memorizar cientos de versículos bíblicos fundamentales. A los católicos modernos esto les puede resultar raro. Pero no es tan diferente a nuestra tradicional costumbre de memorizar el Catecismo de Baltimore o el Catecismo de bolsillo, que los alumnos católicos de primaria tenían que aprenderse antes de recibir la Confirmación. Los cursos evangélicos suelen organizar los versículos temáticamente o según su lugar en la Biblia, como los viejos catecismos ordenaban las cuestiones doctrinales. Por tanto, católicos y protestantes han utilizado métodos similares para almacenar y retener la doctrina.

La memorización tiene su lugar, y deberíamos imitar a algunos cristianos no católicos, al menos en su entusiasmo por asimilar la Palabra de Dios.

En un auténtico diálogo se considera poco educado insistir siempre en nuestra propia manera de hablar, en nuestra propia terminología. Podemos pensar como queramos, pero debemos hablar de tal manera que se nos entienda.

Retrocedamos, por un instante, unos pocos capítulos atrás. ¿Por qué entonces utilizábamos exclusivamente el lenguaje de la razón y de la experiencia al debatir con los ateos? ¿Por qué no desencadenamos una atronadora tormenta de citas de la Escritura? Simplemente, porque los ateos y agnósticos no aceptan la autoridad de la Biblia. De manera que ese derroche sería inútil. Al hablar con no creyentes, lo mejor es usar el lenguaje del sentido común. Con cristianos no católicos, sin embargo, la Escritura misma puede proporcionarnos un lenguaje común y un terreno de encuentro y de entendimiento apropiado.

Además, no deberíamos tener miedo de afirmar el valor histórico de la Biblia, tanto del Nuevo Testamento como del Antiguo[49]. Aunque sólo suelen aparecer en las noticias quienes desacreditan a la Biblia, en realidad muchos arqueólogos y exégetas modernos defienden el testimonio histórico que ofrecen las Escrituras, y especialmente en su versión católica. Aquí cito solamente unos pocos autores, que representan a muchos otros. El libro de Kenneth Kitchen On the Reliability of the Old Téstarnent responde a las críticas que se han planteado en el estado actual de la investigación científica[50]. Kitchen ofrece sólidos fundamentos históricos sobre muchos elementos cruciales (y a menudo cuestionados) que se recogen en la Biblia, tales como el Arca de la Alianza, el nombre de Abraham e, incluso, ¡la datación del momento en el que los humanos comenzaron a domar a los camellos! El historiador agnóstico William Dever ha escrito muchos tratados de divulgación sobre la materia[51]. N.T. Wright es también un concienzudo, y a la vez prolífico, divulgador del contenido histórico que ofrece el Nuevo Testamento[52].

Creer a la Biblia —junto con creer en la Biblia— no es una cuestión que afecte sólo a los cristianos. Un creciente número de evidencias indica que las Escrituras contienen un conjunto de documentos históricos de gran fiabilidad para todos.

Un principio básico es éste: no tenemos que pedir disculpas por citar un capítulo o un versículo de la Biblia en nuestra labor apologética. Más aún: en este capítulo y en los dos siguientes desarrollaré algunos de los argumentos bíblicos más fundamentales para la fe católica.

¿Qué fue primero?

Debemos comenzar por la Biblia porque el Nuevo Testamento es, indiscutiblemente, el documento histórico más completo y fiable acerca de la primera generación de cristianos. Este es nuestro punto de arranque más seguro. Podemos reforzar nuestro testimonio bíblico con la confirmación e interpretación de las generaciones inmediatamente posteriores la era apostólica, pero siempre tendremos que regresar a la Biblia; que, a su vez, nos reenviará de nuevo a la Iglesia. Porque la Biblia no genera a la Iglesia, ni le presta su justificación, ni establece la constitución de la Iglesia. La Biblia presupone la Iglesia y depende de ella para su propia autentificación.

Una vez dicho esto, y aunque nos resulte ya evidente, conviene repetirlo: La Biblia presupone la Iglesia. El Nuevo Testamento no era un manual de uso para una Iglesia todavía er pañales. La Iglesia precedió a las Escrituras. Ciertamente, lo: libros del Nuevo Testamento, excepto los Evangelios, se dedican primariamente a describir una comunidad ya bien constituida, con normas, pautas de actuación y prácticas devocionales bastante claras; con estructuras de autoridad y procedimientos de toma de decisiones propias. los Hechos de los Apóstoles narran el establecimiento de la Iglesia en localidades y ciudades visitadas por los apóstoles. Las cartas de Pablo, Pedro, Juan, Santiago y Judas indican las principales preocupaciones y problemas de aquellas comunidades dispersas, una vez establecidas por los apóstoles. El Apocalipsis se dirige a ellas desde una óptica celestial, una vez que han crecido y, con el tiempo, se han desviado de las disposiciones de los apóstoles. Lo cual presupone una Iglesia ya establecida, que se ha extendido bastante y que cuenta con una doctrina y praxis claramente identificable.

Aquí debemos hacer notar que Jesús mismo no escribió nada y, por lo que sabemos, nunca indicó a sus discípulos que lo hicieran. Su prescripción más significativa fue «haced esto», y no «escribe esto». Y «esto» se refiere al sacramento, conformador de la Iglesia, de su Cuerpo y de su Sangre.

Pero hay otra razón por la cual la Biblia depende de la Iglesia. No sólo cada libro de la Biblia presupone la existencia de la Iglesia, sino la colección de libros en su conjunto. Alguna autoridad tuvo que establecer qué libros integraban el Nuevo Testamento y cuáles no, porque las Sagradas Escrituras no venían con un índice. Hubo mucha controversia sobre el carácter sagrado de algunas cartas, «evangelio sl o «revelaciones» atribuidas a distintos apóstoles. Algunos de estos textos llegaron a ser considerados «escriturísticos» por diferentes comunidades.

La autoridad de la Iglesia no fijó el Nuevo Testamento —en la forma en que lo conocemos hoy— hasta los siglos IV y V. Y lo hizo después de una minuciosa investigación, en la que intervinieron obispos y sínodos de obispos. El «canon» cristiano completo, o elenco de los libros que componen el Nuevo Testamento, fue certificado por san Atanasio en el año 367 d.C., pero no fue aceptado universalmente hasta que lo ratificó el Sínodo de Roma del año 380 y los concilios de Hipona y Cartago (en el 393, 397 y 417 d.C.). Los libros pseudónimos, a veces denominados «Nuevos Testamentos apócrifos», quedaron desautorizados desde antiguo. Nunca se planteó incluirlos en el canon. Otra cosa bien distinta es su exclusión. Y hasta el último momento, algunos entendidos —un tanto desorientados, por cierto— pretendieron sacar del canon del Nuevo Testamento la Carta a los Hebreos, la segunda Carta de san Pedro y algún otro escrito. Así pues, el establecimiento del canon fue ciertamente un querer de Dios, pero contó también con una evaluación humana.

Los escritos bíblicos ya existían en los primeros siglos, pero no como una colección de libros claramente definida. La verdadera Iglesia, de la cual habían surgido, los conservaba, confirmaba y transmitía. La Iglesia que canonizó las Escrituras era la misma que generó aquellos escritos, aunque algunas generaciones antes[53].

A partir de la Reforma protestante, muchos quisieron rehacer la Iglesia a partir de las pistas que encontraban en el Nuevo Testamento. Pero no resultó fácil, porque la descripción que hace el Nuevo Testamento de la Iglesia de los primeros tiempos no coincide en todos sus rasgos externos con la Iglesia que vemos dos mil años después. La actitud sabia es fijarse en la Iglesia primitiva, anterior a las Escrituras. Esa Iglesia primitiva elaboró las Escrituras con la asistencia divina, y preservó su integridad a pesar de persecuciones y herejías. Aquella Iglesia reunió las Escrituras en un libro; un libro que sustenta hoy la fe de todos los cristianos.

A sus puestos

En una discusión sobre la Iglesia, un católico suele tener ventaja, porque parte de la Biblia. El paradigma de Iglesia que se describe en el Nuevo Testamento debe ser la norma para las generaciones posteriores. Y esa Iglesia original se parece mucho a la nuestra. Se podría ilustrar esa similitud con algunos ejemplos significativos, que sugieren otros muchos.

¿Cómo podemos reconocer la verdadera Iglesia de Jesucristo? En el siglo IV, los Padres de la Iglesia, fijándose en el testimonio bíblico, discernieron cuatro importantes características de la Iglesia: una, santa, católica y apostólica.

La Iglesia es Una

San Pablo puso énfasis en que, así como hay un solo Señor y un solo Dios, también hay «una sola fe y un solo bautismo» (Ef 4, 5). Varias veces describe a la Iglesia como «un cuerpo», cuya integridad y unicidad se corresponden con las del propio cuerpo de Jesús (Rm 12, 5; I Co 10, 17; 12, 12-13; Ef 2, 16; 4, 4; Col 3, 15). Pablo admite que los cristianos son muchos y muy diversos, pero recalca la unidad de la Iglesia, y proyecta esa unidad en términos sacramentales: «Porque todos nosotros, tanto judíos como griegos, tanto siervos como libres, fuimos bautizados en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo... y todos hemos bebido de un solo Espíritu» (I Co 12, 13). Los cristianos se incorporan por un bautismo común y por la Eucaristía. Dios ha dotado a la Iglesia de esas poderosas gracias. Incluso los ángeles conocen el desarrollo del plan de Dios a través de la Iglesia (Ef 3, 10).

Algunos objetan que esta «Iglesia» es una realidad puramente espiritual o una especie de imagen. Pero eso no es lo que Pablo parece querer decir cuando habla de la Iglesia como el «cuerpo» de Cristo. Porque un cuerpo es la parte visible de un ser dotado también de alma. Si Pablo hubiera querido describir una Iglesia puramente espiritual, debería haberla denominado el «alma» de Cristo. «Cuerpo» resultaría una elección desafortunada, especialmente para introducir una metáfora tan principal en sus escritos.

Si «cuerpo» tiene significado metafórico, debe indicar una unidad visible. Jesús mismo expresó su profundo deseo de la unidad de toda la Iglesia. Evocando muchos textos del Antiguo Testamento, prometió que sus seguidores «formarán un solo rebaño, con un solo pastor» (Jn 10, 16).

Podemos estar seguros de que ni Jesús ni san Pablo pensaban en una unidad superficial que sólo encubriera las diferencias. Por el contrario, Pablo dice: «Os exhorto, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que todos tengáis un mismo lenguaje y a que no haya divisiones entre vosotros; a que viváis unidos en un mismo pensar y en un mismo sentir» (I Co 1, 10).

La única candidata a cumplir esa profunda unidad es la Iglesia católica, que trasciende toda frontera étnica, nacional y cultural. Es el único cuerpo cristiano que ha profesado, en todo el mundo y en todas las épocas, una fe, indivisa e inmutable. Los cristianos separados de la Iglesia católica que defienden el principio de la «sola escritura», se han dividido en decenas de miles de denominaciones distintas. Y esos cuerpos cristianos desgajados difieren, el uno del otro, sobre materias clave, como son la justificación y el significado de los dones carismáticos, la edad apropiada para el bautismo y la frecuencia conveniente en la comunión, la moralidad del aborto y de la eutanasia, la naturaleza y función del sacerdocio; incluso acerca del día de la semana en que los cristianos deben ofrecer culto a Dios. Las interpretaciones de unos y de otros son contradictorias y excluyentes. Denominaciones cristianas tan numerosas como los luteranos y los baptistas discrepan profundamente acerca de la naturaleza de los sacramentos. ¿Refleja esta confusión lo que Jesús y san Pablo sugieren cuando hablan de la unidad de la Iglesia?

Nada que ver con la Iglesia del Nuevo Testamento, con aquella Iglesia unida que, ciertamente, se componía de «iglesias» geográficamente separadas, pero nunca diversas desde el punto de vista doctrinal. Esa clase de diversidad se rechazaba. El único grupo cristiano alternativo que encontramos en el origen es el de los nicolaítas, reprobados precisamente por sus aberraciones doctrinales (Ap 2, 15).

Al margen de la Iglesia católica, otras denominaciones cristianas compiten en reivindicar que la Biblia constituye su fundamento. En la Iglesia católica tenemos, sin embargo, una única voz, la voz de Cristo, que se ha mantenido inmutable a lo largo de la historia.

Después de dos milenios, la Iglesia católica permanece unida en toda la tierra. Una instantánea fotográfica de la Iglesia sacada en la época de los Hechos de los Apóstoles se podría superponer perfectamente con otra sacada en cualquier momento de la historia de la Iglesia, y en cualquier parte del mundo: «Y perseveraban asiduamente en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2, 42). Allí donde la Iglesia católica está, el pueblo reunido escucha la doctrina apostólica y comulga tras la fracción del pan después de recitar las oraciones acostumbradas.

Esto no quiere decir que la Iglesia católica no tenga entre sus fieles murmuradores, rebeldes, disidentes o pecadores. Sin embargo, permanece unida, a pesar de algunos personajes que encontramos en las mismas páginas de los Hechos de los Apóstoles; personajes como Ananías y Safira (Hch 5, 1-11), Simón el Mago de Samaria (Hch 8, 9-24), y gente así. Pensemos también en aquellos réprobos que Pablo menciona en su primera Carta a los Corintios.

La Iglesia es divina, pero también humana. Este es el misterio de su existencia encarnada. Como consecuencia de la encarnación del Verbo, el cuerpo crucificado de Jesucristo estuvo cubierto de suciedad y saliva. En cada época de la historia los pecadores, que formamos parte de la Iglesia (nadie es impecable), somos la suciedad que recubre el Cuerpo de Cristo.

Pero en la experiencia católica, ¡incluso los pecadores testimoniamos la unidad de la Iglesia! El novelista James Joyce se hizo famoso al imponer a la Iglesia católica el apodo de «AVT», acrónimo de «Aquí Valen Todos».

La palabra «misterio» también es importante en este punto, porque es otro término que san Pablo aplica a la Iglesia (Ef 5, 32). Un misterio es algo oculto a la luz, algo que sólo se puede conocer por la fe. Cuando miramos la Iglesia, vemos y oímos su componente humana, que es también una realidad sociológica. Pero, con los ojos de fe, como Pablo, debemos discernir el auténtico misterio, el único e indiviso «cuerpo de Cristo». Lo cual significa afirmar algo que no aparece ante nuestros ojos, porque es objeto de fe sobrenatural.

La Iglesia es Santa

El Nuevo Testamento habla a menudo de la Iglesia en términos de santidad. La Iglesia es una «nación santa» (1 P 2, 9). Es la Esposa de Cristo (Ef 5, 31-32). Es el «templo del Dios vivo» (2 Co 6, 16). Como mencionamos antes, la Iglesia es el Cuerpo santo de Cristo.

Los miembros de la Iglesia son «bienaventurados» (Hch 9, 13; I Co 6, 1), o «santos», dependiendo de la traducción que se utilice.

El concepto de santidad es central en la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. El profeta Daniel profetiza que «recibirán el Reino los santos del Altísimo y poseerán el Reino por siempre, por los siglos de los siglos» (Dn 7,18).

La palabra hebrea utilizada para expresar santidad es kiddushin. Literalmente significa «colocado aparte» —reservado para una finalidad especial—, como el Templo se separa de los otros edificios, como el Sabbath (Sábado) es un día reservado y diferente a los otros días, como también una novia es, para su novio, «algo especial» y distinta de las demás mujeres (de hecho, kiddushin puede significar también «boda»). El pueblo santo de Dios lo componen aquellos que Él se ha reservado, para que sean la coronación de la creación y tributen la mayor gloria. De manera que no sólo sean sus criaturas o siervos (que ya es un honor para el hombre), sino sus queridos hijos e hijas.

La Iglesia es santa porque comparte la vida de Dios. Como el Cuerpo de Cristo, la Iglesia posee y dispensa la verdadera vida de Cristo. Sus miembros son santos porque, por el bautismo, son «partícipes de la naturaleza divina» (2 P 1, 4). Ese es el significado de la gracia: una participación de la misma vida de Dios.

Aquellos a quienes la Iglesia honra como «santos» son quienes corresponden de manera ejemplar a la gracia de Dios. A menudo esa gracia se manifiesta con signos externos, como una vida heroicamente virtuosa, una muerte martirial o, incluso, la realización de grandes milagros.

Pero debemos tener cuidado aquí. Hoy mucha gente identifica santidad con rectitud o con buen comportamiento, pero no son la misma cosa, aunque ambas cualidades deben coexistir en el alma (ese es el significado literal de «justificación» y «santificación», que hemos sido «hechos rectos» y «hechos santos»). La santidad es la vida divina, la vida de Cristo reproducida en la vida y muerte de los santos. En el mártir, esto se produce de una forma vívida y preeminente. Y esta vida de Cristo es la que enciende nuestra piedad y sobrecogimiento.

La Iglesia primitiva veneraba a los mártires. Lo vemos en el Nuevo Testamento (Hb 11, 35-38; Ap 6, 9-11). Pero los primeros cristianos veneraron todavía más —por encima, incluso, que a los mártires— a otro grupo de fieles. Algunos autores señalan que este otro grupo experimentó una especie de «martirio blanco». No murieron como consecuencia de un episodio glorioso de violencia, sino tranquilamente, al final del curso normal de sus vidas. Se trata de los cristianos célibes y las vírgenes consagradas que, por amor de Dios y del Reino de Dios, renunciaban a formar una familia.

Jesús elogió a los célibes como aquellos «que se han hecho eunucos a sí mismos por el Reino de los Cielos» (Mt 19, 12). En el mundo antiguo, los eunucos eran hombres castrados que pertenecían a la corte real, muchos de los cuales se encargaban de custodiar el harem del rey (ver, por ejemplo, Hch 8, 27). Al no poder mantener relaciones sexuales, dedicaban toda su atención a los asuntos de Estado, sin las distracciones o tentaciones que asaltaban a otros ministros del rey. Pero Jesús no se refiere a los eunucos desde el punto de vista fisiológico. Explica que, en la Nueva Alianza, habrá hombres célibes que renunciarán al sexo y al matrimonio, de manera que puedan dedicarse a la Iglesia, la verdadera esposa del Rey de Reyes. Y Jesús concluye que tal oficio no es para todos, sino que «quien sea capaz de entender, que entienda» (Mt 19, 12).

San Pablo dedicó a las vírgenes parte de un capítulo de su primera Carta a los Corintios (capítulo 7). Pablo, a la vez que recalca la bondad del matrimonio, insiste en la superioridad del celibato (versículos 1, 7, 8, 27-35, 38, 40) y cita su personal experiencia. El Apocalipsis identifica a las vírgenes y a los célibes con aquellos que ya viven como si estuvieran en el cielo, sin estorbo alguno, completamente libres para unirse a Cristo: «Estos son los que no se mancillaron con mujeres, porque son vírgenes. Estos son los que siguen al Cordero dondequiera que vaya. Estos han sido rescatados de entre los hombres como primicias para Dios y para el Cordero» (Ap 14, 4). Ciertamente, Jesús mismo describió el celibato como una condición característica de la vida celestial (cf. Mc 12, 25), y Pablo habló de las vírgenes consagradas como aquellas que «disfrutan de este mundo, como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa» (1 Co 7, 31).

Durante los primeros siglos de cristianismo, la Iglesia continuó observando y reverenciando la virginidad y el celibato. A menudo invocaba los precedentes que aparecen en el Nuevo Testamento. Uno de los primeros apologistas, san Aphrahat, hizo notar, además, que el celibato no está solo bendecido por el Nuevo Testamento, sino también por el Antiguo[54]. Señaló que la abstinencia sexual temporal fue una condición establecida por Dios para que Moisés pudiera llevar a cabo la obra de santificación sobre Israel (Ex 19, 10-15). También indicó que Josué, Jeremías, Elías y Eliseo fueron célibes; Jeremías, por mandato expreso del Señor (Jr 16, 2). Era costumbre también que los sacerdotes de Israel se abstuvieran de relaciones maritales mientras duraba su turno en el servicio del templo.

Nada de esto implica que el matrimonio o el sexo sean algo malo o «sucio». Antes al contrario, el celibato es santo precisamente por el valor de aquello que sacrifica. Nadie sacrificaría basura sobre el altar. El matrimonio y el sexo son ciertamente dones magníficos de nuestro buen Dios. Pero los cristianos —e incluso los profetas y sacerdotes precristianos— quisieron renunciar a algo bueno para la gloria de Dios. Quisieron reservarse ellos mismos, colocarse aparte —lo cual, como hemos visto, constituye la auténtica definición de santidad—, como signo de santidad, como un particular kiddushin o boda entre Dios y su esposa, la Iglesia.

La señal del celibato destaca como fenómeno en las Escrituras[55]. Fue muy frecuente en la Iglesia primitiva, en la Iglesia medieval y en la Iglesia de las épocas posteriores. Hoy sólo hay una Iglesia cristiana en la cual este signo de santidad siga siendo tan prominente: la Iglesia católica romana. Celibato y santidad no se identifican, pero el primero constituye una señal importante de la segunda; y es una serial bíblica. Todos los otros signos —la rectitud, los milagros, la fidelidad— la acompañan.

La Iglesia es Católica

Mucha gente entiende hoy la palabra «católica» como un término denominacional (distintivo de una denominación, como presbiteriano, baptista...). Pero, de hecho, significa lo contrario a denominacional. Católico quiere decir «universal». Y esa universalidad es una cualidad de la Iglesia querida por el mismo Jesús cuando dijo: «Se me ha dado toda potes1.1d en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en el nombre del Padre y del 1lijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 18-20). Tal catolicidad vino como cumplimiento de muchas de las profecías del Antiguo Testamento: «A él se le dio dominio, honor y Reino. Y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno que no pasará; y su Reino no será destruido» (Dn 7, 14).

Jesús confirió a la Iglesia una autoridad que es propiamente la de Cristo, y así extendió esa autoridad a todas partes y en todo tiempo. Permanecerá siempre y en todo lugar. La Iglesia no es una realidad circunscrita a una región geográfica determinada, o a una época concreta. No se identifica con ningún partido político ni con ninguna dinastía reinante. No depende de ningún idioma o dialecto, como el Espíritu Santo quiso poner de relieve en Pentecostés mediante la concesión del don de lenguas a Pedro (cf. Hch 2, 4-11).

Y esa universalidad no contradice, en absoluto, la unidad de la Iglesia. El Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, es reconocible en características concretas: la fraternidad, la enseñanza de los apóstoles, la fracción del pan y la oración (Hch 2, 42). Así es como aparece siempre, no importa dónde nos encontremos.

Desde el comienzo, los cristianos usaron la palabra griega katholikos para referirse a la Iglesia de Jesucristo. El término deriva del kata hole, que quiere decir «perteneciente a la totalidad» o, simplemente, «universal». Las referencias literarias más tempranas, aparte de la Biblia, lo atestiguan. En el año 105 d.C., Ignacio de Antioquía escribía a los cristianos de Esmirna: «Donde esté el obispo, allí también estará la comunidad cristiana, porque donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica»[56]. Pocos años después, estas palabras se recogieron en el relato del martirio de un amigo de san Ignacio, san Policarpo[57]. Se trata de un documento dirigido a «la santa Iglesia católica de todas partes». Estos testimonios nos llegan con cierta particularidad apostólica. Ignacio debió ser discípulo del apóstol Juan. Policarpo lo fue.

La doctrina y el culto católicos manifiestan la unidad de la Iglesia en todo el mundo y a lo largo de la historia. No es sólo uniformidad, porque los estilos y las expresiones cambian según sea la lengua local y las costumbres. Pero, aún así, las iglesias locales se integran en el cuerpo de la Iglesia universal. Los primeros cristianos gozaban al subrayar que aquel pasaje de los Hechos de los Apóstoles sobre la fracción del pan y la oración en común no era sólo una instantánea tomada a la Iglesia de Jerusalén, sino una imagen plenamente representativa de la Iglesia universal (es decir, católica). Alrededor del año 150, san Justino alude a «una única raza de hombres... entre aquellos cuyas oraciones y eucaristía se ofrecen a través de la mediación del nombre del crucificado, Jesús»[58]. Eso es la ubicuidad. Eso es la catolicidad. Y su serial distintiva es la fracción del pan, es decir, la Santa Misa.

Los santos padres aplicaban normalmente la profecía de Malaquías, recogida en el Antiguo Testamento, a la Santa Misa: «Desde donde sale el sol hasta el ocaso grande es mi Nombre entre las naciones. En todo lugar es ofrecido incienso y una oblación pura a mi Nombre, porque mi Nombre es grande entre las naciones» (Ml 1, 11). Esa expresión aparece en las oraciones más primitivas que conocemos de la Eucaristía, incluida la de un texto llamado Didaché[59]. Esas referencias litúrgicas se remontan al año 48 d. C. La Santa Misa se celebraba en todas partes —incluso en la historia más temprana—, porque la Iglesia estaba convencida de ser católica.

Hoy algunos objetan que decir «romana y católica» comporta una contradicción in terminis, porque «católico» alude a todo el mundo, mientras que Roma es una ciudad concreta. Pero la Iglesia universal mira a Roma porque esa es la ciudad desde donde el príncipe de los apóstoles, Pedro, rigió la Iglesia y en donde murió[60]. Luego, la Iglesia cumplió el mandato de los Hechos de los Apóstoles 1,20: «Pues está escrito... Y que su cargo lo ocupe otro». A Pedro le sucedieron otros en su primado. Uno de ellos, Clemente, dio testimonio de la verdadera autoridad católica de Roma ¡ya en el primer siglo! San Clemente escribió —muy temprano; probablemente en torno al año 69 después de Cristo, pero no más tarde del año 96— para reprender a la comunidad de Corinto, que se había vuelto tibia. Cuando termina su reconvención, dice: «Me daréis una gran alegría y me haréis feliz si prestáis obediencia a las cosas que os hemos escrito en el Espíritu Santo»[61]. De modo que la Iglesia de Roma —y aquel hombre llamado Clemente— habla sobre la tierra con la autoridad del Espíritu Santo, y esa autoridad alcanza a todos los cristianos del mundo entero.

Los Padres de la Iglesia atestiguan profusamente la primacía de Roma. Alrededor del año 105, san Ignacio de Antioquía se refiere a la Iglesia romana como «la Iglesia digna de Dios, de honor y de felicitación; digna de alabanza, de victoria y de santificación, y que preside en el amor, manteniendo la ley de Cristo»[62]. Es un buen resumen del papel que Roma ha seguido desempeñando dentro de la Iglesia en todo tiempo y lugar, «presidiéndola en el amor». Unos pocos años más tarde, en el año 190 d.C., san Ireneo —un obispo asiático que vivía en lo que hoy es Francia— hablaba de Roma con enorme deferencia: «Con esta Iglesia (la de Roma) es necesario que cada Iglesia —y todo fiel de cualquier parte— esté en comunión, en razón de su mayor autoridad; en la cual la tradición apostólica ha estado siempre salvaguardada»[63]. Desde la época más temprana, la Iglesia universal —aquella que está en todas partes— mira a Roma, como a su cabeza, para encontrar la doctrina segura. En los siglos posteriores, los grandes nombres de la Cristiandad —san Atanasio, san Juan Crisóstomo, san Basilio de Cesarea, san Agustín, san Cirilo de Alejandría— acudían a Roma cuando aparecía alguna dificultad[64].

Para aquellos hombres —esparcidos por territorios que ahora forman parte de Francia, Turquía y Egipto—, Roma era el punto de referencia obligado, que aseguraba la unidad de la Iglesia universal.

Esta unidad estaba personificada en la persona del papa, sucesor de san Pedro. Pero esta cuestión se tratará de un modo más completo en uno de los capítulos finales del libro.

La Iglesia es Apostólica

Al llegar a esta cuarta y última «nota característica de la Iglesia», deseo recalcar que estas notas no se las inventaron los Padres de la Iglesia. Son propiedades que los primeros cristianos descubrieron al leer atentamente las Escrituras y al meditarlas en su oración. Porque estamos hablando de algo profundamente bíblico. Las verdades que se contienen en esas cuatro notas son reflexiones de la Iglesia a la luz de la Biblia. Por tanto, los cristianos que rechazan las afirmaciones de los Santos Padres al respecto, no están poniendo en cuestión materias filosóficas o políticas, sino interpretaciones bíblicas. Ponen en tela de juicio la interpretación de aquellos que vivieron muy próximos al tiempo y a la cultura de Jesús. Y refutan interpretaciones bíblicas confirmadas por muchas generaciones y que han sido consideradas como sagradas durante siglos. La controversia protestante-católica no es tanto un enfrentamiento de «las Escrituras contra la Tradición» —como algunos pretenden—, cuanto una pugna entre dos interpretaciones distintas de las Escrituras.

La apostolicidad es la cuarta nota característica de la Iglesia. Es una cualidad considerada como algo sumamente importante en el Nuevo Testamento. San Pablo escribe: «Sois conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas» (Ef 2, 19-20). San Juan nos muestra que los apóstoles son los «doce pilares» del muro de la Jerusalén celeste (Ap 21, 14). La casa de Dios, la ciudad celestial —es decir, la Iglesia— descansa sobre el seguro fundamento de su apostolicidad.

La Iglesia es apostólica en más de un sentido[65]. Primero, porque está fundada sobre los apóstoles, pero también porque preserva las enseñanzas y tradiciones de los apóstoles; porque continúa siendo guiada por aquellas enseñanzas y tradiciones; y porque ha recibido el patrimonio completo de los apóstoles, mediante una legítima sucesión.

Quien sostenga que esa característica es ajena a la fe bíblica, posiblemente nunca haya leído la Biblia. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento encontramos una clara preocupación por la genealogía. Obsérvese Génesis 10, 11; o Mateo, 1; o Lucas 3. Y esta preocupación no termina con la llegada de Jesucristo. Como vimos antes, los apóstoles fueron muy cuidadosos al elegir a sus sucesores. La cita que hace san Pedro del Salmo 108, 8, «que su cargo lo ocupe otro», es ilustrativa. La palabra «oficio» es aquí una traducción del término griego episkopen (literalmente, «supervisor»), de la cual derivamos nosotros la palabra «obispo». De hecho, en la versión protestante King James de la Biblia, la frase se traduce así: «que su episcopado lo ocupe otro». Lucas está hablando aquí del «oficio» de apóstol, que la Iglesia luego designó con el término «obispo».

Un estrecho colaborador de san Pedro y san Pablo, san Clemente Romano, señala que los apóstoles continuaron con esta práctica hasta el final de su misión. «Predicando en todo lugar, en el campo y en la ciudad, designaban a aquellos que habían sido sus primeros frutos apostólicos, después de probarlos por el Espíritu, para ser obispos y diáconos junto a ellos»[66]. No constituía una novedad. Algo ya se escribió acerca de obispos y diáconos en tiempos más antiguos. En concreto, la Escritura señala en cierto lugar: «Nombraré sus obispos en la rectitud y a sus diáconos en la fe».

Clemente también explica por qué sus predecesores hicieron esto: «Nuestros apóstoles sabían, por Nuestro Señor Jesucristo, que habría disensiones sobre el oficio de obispo. Por eso, habiendo recibido este preaviso, nombraron a esas personas, y después procuraron una sucesión continuada, de manera que si los primeros desaparecían, otros hombres probados les sucedieran en el ministerio»[67].

Y así la sucesión apostólica ha permanecido sin solución de continuidad. En el año 190 d.C., san Ireneo escribe acerca de los primeros papas como si se tratara de una época muy primitiva[68], cuando él también pertenece a la primitiva cristiandad. Y al ofrecer la cadena de la sucesión apostólica, desde el inicio hasta sus días, se esmera en incluir todos y cada uno de los nombres de los papas.

Nosotros también podríamos ofrecer esa cadena de la sucesión apostólica desde el comienzo hasta nuestros días. Porque la Iglesia todavía transmite la autoridad apostólica como lo hacían los primeros apóstoles, según se nos muestra en las páginas de la Biblia: por la imposición de las manos (cf. 1 Tm 5, 22; 2 Tm 1, 6).

Y no es sólo una cuestión de credenciales, aunque también las credenciales sean importantes. Es una cuestión del «don» —del carisma o gracia— conferido a través de la imposición de unas manos divinamente cualificadas (1 Tm 4, 14). Los clérigos así ordenados se convierten en «administradores de los misterios de Dios» (1 Co 4, 1), con el poder que Dios da para llevar a cabo esa administración.

Mi amigo Ian me contó un sucedido de cuando era predicador baptista en una pequeña comunidad de Texas. Con celo apostólico, Ian trató de evangelizar no sólo a las familias pudientes, sino también a las menos afortunadas, muchas de ellas bastante pobres. Obtuvo una magnífica respuesta de la gente, de manera que la asistencia a los servicios aumentó considerablemente. La fisonomía de la comunidad experimentó también un notable cambio, por la afluencia de personas de distinta extracción étnica y social.

Pero no todos estaban contentos con el cambio. De hecho, algunos comenzaron a organizarse. Incluso llegaron a obligar a un conocido de Ian para que le entregara una carta en la cual amenazaban al pastor con pegarle un tiro.

Tan acudió entonces a la oficina regional de la iglesia baptista. Sin embargo, sus compañeros le informaron de que, en realidad, no existía corte de apelación por encima de la comunidad. Jan comentó que aquello iba en contra del testimonio del Nuevo Testamento, pues los apóstoles no se sometían a la disciplina de sus comunidades, ni tampoco recibían órdenes de ellas. Antes al contrario, eran ellos quienes presidían, en el amor, las asambleas cristianas.

«Es cierto, Ian», le dijo un colega, «pero las cosas ya no las hacemos así».

«¿Y hay alguien que siga haciendo lo que dice el Nuevo Testamento sobre esta cuestión?», preguntó Ian. «¿Quién sigue haciendo hoy las cosas según el Nuevo Testamento?».

Su interlocutor se echó a reír al ver lo que se le venía a la cabeza. «Me asusta pensar que los únicos que actúan ya de esa manera son los católicos», contestó finalmente.

Ian se convirtió al catolicismo.

La apostolicidad, como también las otras tres notas características, es más nítidamente evidente en la Iglesia católica que en cualquier otro grupo.

¿Qué quiere decir esto en términos prácticos? Quiere decir justamente lo que Jesús indicó a los apóstoles que supondría: «Pues no sois vosotros los que vais a hablar, sino que será el Espíritu de vuestro Padre quien hable en vosotros» (Mt 10, 20). Nótese que Jesús no dijo que los apóstoles serían siempre unas personas admirables. Les dijo que el Espíritu hablaría por medio de ellos (cf. Jn 20, 21-22), a pesar de la debilidad y de las limitaciones de su condición humana. Luego, Jesús diría: «Quien a vosotros oye, a mí me oye; quien a vosotros desprecia, a mí me desprecia; y quien a mí me desprecia, desprecia al que me ha enviado» (Lc 10, 16).

Evaluación de la realidad

Cuando hablemos con no cristianos sobre la Iglesia, haremos bien en evitar dos errores bastante comunes. Uno sería reducir la Iglesia a un fenómeno meramente sociológico, a una institución meramente visible y terrenal. El otro sería espiritualizar la Iglesia de tal modo que se descarte la posibilidad de su presencia terrenal efectiva.

La Iglesia es ciertamente una realidad sobrenatural. Su dimensión espiritual no se puede percibir con los sentidos. Al igual que la divinidad de Jesús y la encarnación de Dios, la Iglesia es objeto, sobrenatural, de nuestra fe. Y la fe es la única respuesta apropiada. La Iglesia —como la encarnación— no el una realidad meramente espiritual, teórica o ideal. La Iglesia es el cuerpo místico visible de Dios. Dios es nuestro templo, nuestro pan, nuestra limpieza, nuestra unción. Él está presente en la Palabra proclamada desde el santuario. No debemos asustarnos por ensalzar demasiado a la Iglesia. La Iglesia es la obra de Dios. Él dijo: «Sobre esta roca construiré mi Iglesia» (Mt 16, 18). Así pues, cuanto más valor concedamos a la Iglesia, más gloria damos a Jesucristo y al Espíritu Santo. Porque es al Espíritu Santo al que atribuimos la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia.

En cierta ocasión, cuando un amigo no católico criticó mi devoción por la Iglesia, le repliqué: «Si los católicos estamos equivocados sobre la unidad de la Iglesia, los sacramentos y los santos, será ¡porque damos muchísimo crédito al Espíritu Santo! Pero no creo que estemos equivocados».

La Iglesia de Cristo es sólida, identificable y accesible a todos. Tiene consistencia y peso. Es «la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad» (1 Tm 3, 15).

La Iglesia católica —que produjo y canonizó el Nuevo Testamento— es, asimismo, la Iglesia revelada por el Nuevo Testamento.

¿Sería posible deducir de las páginas de la Biblia otra Iglesia distinta? Ciertamente lo es, pero sólo si optamos por invertir el juicio de todos los intérpretes de la Iglesia primitiva, de aquellos hombres que recibieron la sucesión apostólica y que estaban en una situación privilegiada para conocer mejor la realidad de las cosas. Esto comportaría, además, asumir una enorme cantidad de riesgos, si no por razones naturales, sí seguramente por argumentos sobrenaturales. Porque Jesús dijo a sus primeros apóstoles: «Quien os rechaza a vosotros, a mí me rechaza».

7. Santos vivos: acerca del amor y de los límites de la fraternidad humana

Antes de ser católico, a la más mínima provocación planteaba innumerables objeciones a las creencias y prácticas católicas. Pero mi lista de objeciones se resumía casi siempre en una gran preocupación: el riesgo de idolatría en el que, a mi modo de ver, incurrían los católicos. No era el único que lo sentía así, ni era enteramente culpable de ello. Había otros muchos protestantes preocupados porque los católicos, en su veneración a personas humanas, acaban colocando a criaturas en el lugar que sólo corresponde a Dios. Al fin y al cabo, Dios mismo, muy al comienzo de los Diez Mandamientos, prohíbe tan desorientado culto. Y lo hace en los términos más explícitos: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de la esclavitud. No tendrás otro dios fuera de mí. No te harás escultura ni imagen, ni de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas por debajo de la tierra. No te postrarás ante ellos ni les darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso» (Ex 20, 2-5).

El celo que sentía en defensa de Dios estaba algo descaminado, pero creo que también era comprensible, incluso digno de elogio. Al menos, es lo que pienso cuando lo descubro ahora en los protestantes.

Para mí, el primer mandamiento implicaba una prohibición casi absoluta de honrar a los muertos. Entre mis predicadores admirados, la mayoría reaccionaba con estupor ante la costumbre común entre los católicos de manifestar reverencia por los santos del cielo, con sus retratos en iconos y esculturas; con la invocación a ellos por medio de oraciones; con la veneración de sus reliquias; etcétera. Consideraba que ese homenaje correspondía sólo a Dios. Además, me asistía el rechazo bíblico a la nigromancia (comunicación con los muertos), como también la prohibición de cualquier comunicación entre los cristianos de la tierra y los santos del cielo.

Estaba equivocado, pero mi inquietud surgía de las razones más nobles. Deseaba que Dios fuera adorado como desea serlo.

¡Pero eso es precisamente lo que también desean los católicos! Y esa es una de las razones por las que, finalmente, me sentí atraído por la Iglesia católica. Cuando estudié a fondo el asunto, entendí que los católicos tienen razones bíblicas de peso para creer lo que creen; y para actuar, conforme a sus creencias, según los modos que ellos siguen desde que Cristo fundó la Iglesia. Veamos con más detalle lo que dice la Biblia acerca de los santos del cielo; y su posible relación con nosotros, los santos de la tierra[69].

Una nube envolvente

El Nuevo Testamento nos ofrece varias referencias maravillosas sobre la vida celestial de aquellos que han sido fieles a Dios. La doctrina y práctica católicas son acordes con estas revelaciones.

La Carta a los Hebreos, especialmente en el capítulo 11, habla de los grandes personajes del Antiguo Testamento en términos laudatorios. Allí figuran Abraham y Sara, Isaac y Jacob, José y Moisés, David y Samuel, y muchos otros. Su vida en esta tierra, dice el autor sagrado, les dispone a una vida superior en el paraíso celestial. «En la fe, murieron todos ellos, sin haber conseguido las promesas, sino viéndolas y saludándolas desde lejos... Por eso, Dios no se avergüenza de ser llamado Dios suyo, porque les ha preparado una ciudad» (Hb 11, 13-16). Ahora, con la redención de Cristo, la promesa se ha cumplido y la ciudad celestial ha sido entregada a los fieles. Ellos están allí, dice la Carta a los Hebreos, pero también siguen estando con nosotros, pues nos rodean como «una nube tan grande de testigos» (Hb 12, 1).

¿Por qué el autor inspirado recuerda a estas grandes figuras de la historia antigua? Creo que por varias razones. Primero porque quiso inspirar a sus lectores —que afrontaban entonces una situación de persecución— para que imitaran el ejemplo de virtud de los patriarcas. Presenta a estos antepasados como «testigos»; y testigos que dan testimonio. La Iglesia, al recordar los hechos notables de los patriarcas de Israel, hacía que continuasen ofreciendo su testimonio. Aquellas brillantes luminarias de la historia de la salvación han salvaguardado la fe, a pesar de lo mucho que les costó, hasta el punto de «padecer cadenas y cárcel», o ser «apedreados, aserrados, muertos a espada, desplazados, atribulados y maltratados» (Hb 11, 36-37). Cuando los cristianos escuchaban el testimonio de vida de estos testigos, se sentían fortalecidos ante la persecución. Pero los testigos hacen algo más que ofrecernos su ejemplo y testimonio. Los testigos también observan. Y el autor de la Carta a los Hebreos quiere que sus lectores sepan que los cristianos no estamos solos en el combate; que aquellos héroes están con nosotros y nos miran desde el paraíso, el cual será morada de todo aquel que persevere en la fe. Los santos no nos miran desde la distancia. «Están alrededor de» los fieles en la tierra.

Los santos del Antiguo Testamento, se nos dice, habitan en «una nube», una nube envolvente. Y para un auditorio de judíos del siglo primero esa afirmación estaba llena de significado. Para «los hebreos», a quienes va dirigida la Carta, la nube era, simple y llanamente, la Gloria de Dios. Cuando Dios condujo a los israelitas a través del desierto, durante días se les aparecía como una columna de nubes. Cuando Dios se hacía presente ante ellos en el tabernáculo (y más tarde en el Templo), los israelitas veían solamente su Shekinah, la nube de gloria que acompaña a Dios[70]. En el Nuevo Testamento, una nube también descendió para llevarse a Jesús a los cielos, ante la mirada atónita de sus discípulos. Y así el fiel difunto, que habita ahora en la «nube de los testigos», literalmente está entre los santos en la gloria.

Jesús es entronizado en la gloria, en esa «nube», donde Él es el «primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8, 29). Desde el día de la entronización de Jesús, los santos del Antiguo Testamento disfrutan de una gloria que no habían conocido antes. Al principio «no obtuvieron la promesa» (Hb 11, 39); pero ahora están en el paraíso prometido, incluso cuando rodean a la Iglesia en una nube. En el libro del Apocalipsis, vemos con san Juan que hay «ciento cuarenta y cuatro mil sellados de todas las tribus de los hijos de Israel» (Ap 7, 4).

Si eso es verdad para los santos del Antiguo Testamento, ¡cuánto más lo será para los santos del Nuevo!

Lo que vio el profeta

Sabemos que los santos están en la gloria. Es razonable preguntarnos, sin embargo, cómo viven ahora, y cuáles son los límites de su conocimiento y de su actividad. El Apocalipsis nos da algunas respuestas.

Juan el profeta podía «ver» los cielos porque él había entrado en esa nube de gloria. Al recibir aquella visión, «caí en éxtasis un domingo y oí detrás de mí una gran voz, como una trompeta» (Ap 1, 10). Entre los huéspedes del cielo, vio una multitud de santos y distinguió tres categorías: mártires, vírgenes y confesores. Su primer encuentro con los mártires es particularmente elocuente:

«Vi debajo del altar a las almas de los inmolados a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron. Clamaron con gran voz: ¡Señor santo y veraz! ¿Para cuándo dejas el hacer justicia y vengar nuestra sangre contra los habitantes de la tierra?

Entonces se les dio a cada uno una túnica blanca y se les dijo que aguardaran todavía un poco, hasta que se completase el número de sus hermanos y compañeros de servicio que iban a ser inmolados como ellos» (Ap 6, 9-11).

¿Se basa este breve pasaje en lo que sabemos sobre los mártires que ya gozan del cielo? Conocemos que ellos se comunican con Dios: claman a Dios y Elles responde. Sabemos que conocen lo que ocurre en la tierra, y que abogan por la causa del justo frente al injusto, y por la causa de la Iglesia frente a la de sus perseguidores. Sabemos también que poseen algún conocimiento previo del futuro, por la gracia de Dios. Saben lo que va a suceder a «sus compañeros y hermanos». Lo que vemos en el Apocalipsis confirma lo que leímos en la Carta a los Hebreos: los mártires en el cielo son como una «nube de testigos» alrededor de sus hermanos cristianos de la tierra. Además, en el cielo son intercesores de las necesidades de la Iglesia en la tierra.

En el siguiente capítulo del Apocalipsis, encontramos a los confesores, aquellos «que vienen de la gran tribulación, los que han lavado sus túnicas y las han blanqueado con la sangre del Cordero» (Ap 7, 14). Y vemos que este grupo está «ante el trono de Dios, y le sirven día y noche en su Templo» (v.15). Su servicio es rezar, como comprobamos unos pocos versículos más adelante: «Vino otro ángel y se quedó en pie junto al altar con un incensario de oro. Le entregaron muchos perfumes para que los ofreciera, con las oraciones de todos los santos, sobre el altar de oro que está ante el trono» (8, 3-4). Su poderosa oración, mediada por los ángeles, se alza hacia el cielo, pero tiene efecto inmediato en la tierra: «Tomó el ángel el incensario, lo llenó con las brasas del altar y las arrojó a la tierra. Entonces se produjeron truenos, voces, relámpagos y un gran terremoto» (v.5).

Observamos de nuevo que los santos no sólo hablan con Dios, sino también que su conversación versa sobre asuntos de la tierra, y que esta conversación tiene un efecto inmediato y poderoso en los acontecimientos de la tierra.

Los santos reciben su poder como una bendición de Dios. Juan refiere una voz que dice: «Bienaventurados los muertos», dice el Espíritu, «que descansen de sus trabajos, porque sus obras les acompañan» (Ap 14, 13).

Está claro, por el Apocalipsis de san Juan, que la bendición de los santos en los cielos se derrama en cascada para bendecir también la tierra.

Un único mediador

En mi travesía hacia el catolicismo llegué a aceptar ese conocimiento que tienen los santos de los acontecimientos terrenos, pero tracé una línea divisoria respecto a su poder de intercesión. Me basaba en la primera Carta de san Pablo a Timoteo: «Porque uno solo es Dios y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre» (1 Tm 2, 5).

Al citar este pasaje, lo estaba forzando y sacándolo fuera de su contexto. Para comprenderlo adecuadamente —y de manera que confirma la doctrina católica sobre la oración de intercesión— necesité retroceder algunos versículos. Aquí está el párrafo en su integridad, desde el comienzo del capítulo:

«Por eso, te encarezco ante todo que se hagan súplicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias por todos los hombres, por los emperadores y todos los que ocupan altos cargos, para que pasemos una vida tranquila y serena con toda piedad y dignidad. Todo ello es bueno y agradable ante Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque uno solo es Dios y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre, que se entregó a sí mismo en redención por todos».

¿Qué conclusiones podemos sacar ahora de esto? ¿Podemos concluir realmente que los santos que interceden por los demás socavan la mediación de Jesucristo? No, por supuesto que no. San Pablo urge a los cristianos a interceder los unos por los otros. Él los urge a actuar como mediadores en beneficio de grupos concretos de personas: altos cargos, por ejemplo. Y hace hincapié en que tal mediación es «agradable ante Dios»; y es también eficaz, de manera «que pasemos una vida tranquila y serena». Así pues, la oración de intercesión no sólo está permitida, sino que tiene garantizada su eficacia.

Cristo es ciertamente el único mediador; pero los santos participan de su mediación, porque participan de su vida. Recuérdese aquello que los autores del Nuevo Testamento quieren expresar cuando hablan de los «santos». Sugieren que los «bienaventurados» son aquellos que han sido santificados por el bautismo. Se incluye a los fieles de la tierra y también a los bienaventurados del cielo. Todos los fieles lo son «en Cristo», por utilizar la expresión favorita de san Pablo. Ya sea en los cielos o en la tierra, los santos pueden interceder por los demás precisamente porque ellos comparten la vida del único mediador y Él vive en ellos. Jesús dijo: «Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queráis y se os concederá. En esto es glorificado mi Padre» (Jn 15, 7-8). Así pues, la intercesión de los santos no sustrae nada a la gloria de Dios. Nosotros no honramos a los santos en lugar de Dios, sino que los glorificamos en Dios. Él mismo comparte su gloria con ellos, así como les da la bienvenida a la nube de gloria y crea la gran «nube de testigos».

Debemos agradecer a Dios que esos testigos no sean sólo mirones impotentes. No sólo están allí viéndonos, sino que hacen algo. Con Cristo, a la derecha del Padre, ruegan por nosotros. Es Cristo quien les ha concedido el privilegio de interceder de esa manera. Es Cristo quien reviste sus oraciones de poder, como también hace con nuestras propias oraciones, las oraciones intercesoras de los santos de la tierra. «Somos colaboradores de Dios» (1 Co 3, 9).

Así pues, cuando honramos a los santos, imitamos a Cristo que los honró primero. Honramos a aquellos a quienes Él honró. Bendecimos a quienes Él bendijo: «Bienaventurados los muertos que desde ahora mueren en el Señor» (Ap 14, 13).

Todavía alguien puede preguntarse si se permite a los fieles cristianos tratar con los muertos, una práctica prohibida en el Antiguo Testamento (cf. Lv 20, 27; Dt 18, 11). Nuestra respuesta, evidentemente, es la de Hebreos, la del Apocalipsis y la de todo el Nuevo Testamento: «Para mí vivir es Cristo», dice san Pablo, «y morir es ganancia» (Flp 1, 21). Los bienaventurados en los cielos han entrado de lleno en la vida con Dios, y están más vivos que nosotros, tienen más vida que nadie a quien podamos hablar en la tierra. Porque Dios «no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12, 27).

Graffiti metafísico

Si se analizan correctamente estos pasajes de la Escritura, se observa que los primeros cristianos tuvieron viva devoción hacia los santos. Los antiguos lugares de peregrinación están recubiertos de graffiti grabados en piedra y yeso, que datan de los primeros siglos después de la ascensión de Jesús: «¡Ayúdame, san Crescencio!», «¡Pedro, ruega a Jesucristo!», «¡Pedro y Pablo, rogad por Víctor!».

Pero los primeros cristianos no adoraban a los santos, como tampoco lo hacen hoy los católicos. El libro del Apocalipsis deja claro que la adoración se debe sólo a Dios. Viendo un ángel, Juan se postró a sus pies para adorarle, «pero me dijo: ¡No lo hagas! Yo soy compañero de servicio tuyo y de tus hermanos que guardan el testimonio de Jesús. Adora a Dios» (Ap 19, 10). Nosotros adoramos a Dios. Le adoramos a Él. Y honramos y veneramos a los santos, ¡porque es lo que Cristo hace!

Los santos no son seres divinos, salvo en el sentido de que todos los cristianos hemos sido divinizados (cf. 2 P 1, 4). Merecen reverencia en la medida en que son receptáculos de la santidad de Dios. Todos los santos, en la tierra y en el cielo, participan de la santidad de Dios. Pero sólo Dios es santo (cf. Ap 15, 4). Los santos son también seres finitos; sólo Dios es infinito. Los santos son criaturas; sólo Dios es el creador. Los santos tienen el ser, mientras que Dios es el mismo Ser. Cada santo y todos los santos se habrían descaminado y habrían muerto en pecado si no fuera por la gracia de Jesucristo.

Los cristianos honramos a los santos porque son de Dios. Y adoramos a Dios porque Él es el que es.

María, todavía más

Si lo dicho sobre esa gran nube de santos es verdad, todavía lo es más en el caso de la Bienaventurada Virgen María. Además, ella exige un tratamiento especial aquí, en consideración a los protestantes que rechazan la doctrina católica sobre los santos y tienden a rechazar, con mucha más determinación todavía, la doctrina católica sobre María. En mi caso, la Virgen fue un gran escollo en mi camino hacia la fe católica[71].

María ocupa un lugar único en la Comunión de los Santos. Dios, al encarnarse en las entrañas de María, le concedió un papel central en la historia. Permitió que el curso de la redención dependiera del consentimiento de ella. Dios estableció que en la vida de la Virgen, entretejida con la de Jesús, se cumplieran muchas de las promesas del Antiguo Testamento.

Nadie puede negar que María alumbró una bendición de Dios que resultó ser la más singular de todas desde la misma creación. En el Apocalipsis, Dios proclama: «Benditos son los que murieron en el Señor». Y María es bendecida desde el mismo momento en que nos la encontramos en las páginas de los evangelios (cf. Lc 1, 42).

Ella recibe, en efecto, algo más que una bendición. Aprendemos de su angélico visitante, al comienzo del Evangelio de san Lucas, que María es la «llena de gracia» (Lc 1, 28). Los ángeles la saludan como si esa expresión fuese un título: «¡Ave, la llena de gracia!». Algunas traducciones interpretan el pasaje así: «¡Ave, agraciada!» La traducción ciertamente resulta difícil, porque la palabra griega en cuestión, kecharitomene, no aparece casi nunca en la literatura antigua. Cuando en algún otro lugar del Nuevo Testamento se quiere describir algo como «lleno de gracia», se emplea una expresión diferente, como por ejemplo plebes chanto en el caso de Esteban (Hch 6, 8).

La misma singularidad del término da idea de la singularidad de la condición de María. La forma gramatical griega indica que su «gracia» o «favor» es una condición presente y permanente, resultante de una acción llevada a cabo por Dios[72]. Incluso la forma de saludarla de los ángeles resulta única si se analizan las Escrituras. Es la única vez que un ángel se dirige a alguien empleando un título en lugar de un nombre personal.

Isabel, la prima de María, inspirada por Dios, reconoce el carácter único de la joven cuando exclama: «¡Bendita seas entre todas las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre!» (Lc 1, 41-42). De nuevo, María —a diferencia de los otros santos— es «santificada» en vida, desde el primer momento en que aparece; y no sólo al morir «en el Señor».

María misma testifica que aquello es solamente el comienzo: «...me llamarán bienaventurada todas las generaciones» (Lc 1, 48), una afirmación que parecería arrogante en boca de cualquier otro personaje histórico. A muy pocos se les recuerda al dejar de existir; muchos menos, miles de años después. Sin embargo, la Biblia misma ha canonizado la singular proclamación de aquella muchacha de Nazaret.

Y la bendición de María —su santidad— no es algo exclusivo del Evangelio de san Lucas. También aparece en el libro del Apocalipsis. En el clima dramático de la visión de Juan, él ve «una mujer vestida de sol, la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Está encinta» (Ap 12, 1-2). El hijo de la mujer es un «hijo varón.., que ha de regir todas las naciones con cetro de hierro» y desde «su trono» (v.5). El hijo es claramente Jesús; y la mujer radiante, su madre. Luego observamos a María coronada en los cielos y enjoyada con luces cósmicas: un privilegio exclusivo no sólo con relación a las demás mujeres, sino respecto al conjunto de la raza humana. Y al ser un privilegio celestial, también lo es eterno[73].

María, ¿en el centro?

Al estar María en el elenco de los santos, podemos aplicarle todos los versículos que se aplican a los santos en general. Nos dirigimos a ella como intercesora y mediadora (ver nuestra anterior digresión sobre 1 Tm 2, 1-5). El Evangelio de san Juan recalca, incluso, el papel de María como intercesora, porque ella adelantó el ministerio público de Jesús. Le hizo notar una necesidad: en aquellas bodas de Caná, los recién casados se habían quedado sin vino. Aunque Jesús no hizo señal alguna de que accedería a la petición de la Virgen, ella se mostró confiada en que haría el milagro. María dijo a los sirvientes: «Haced lo que os diga» (Jn 2, 5). Y Jesús convirtió las metretas repletas de agua en vino de la mejor calidad.

En este relato, más que en ningún otro referido a los santos, vemos que la oración de intercesión no nos distrae de Cristo, ni resta valor a sus obras. Y la actitud de María, como la de todos los santos, es ésta: «Haced lo que Él os diga». Ese es el modo en el que los santos entienden sus vidas, y por eso acudimos a ellos.

¿Podemos dudar de la eficacia de la oración de la Virgen? Fiemos de saber que, en este caso al menos, por una petición de María comenzó un fecundísimo ministerio de tres años repletos de milagros y prodigios.

Sin embargo los escépticos cuestionan que Jesús quisiera realmente que la Virgen ocupara ese lugar en nuestras vidas, e incluso después. Para responder a eso, hemos de avanzar hasta el final del ministerio público de nuestro Señor. Cuando estaba suspendido y muriendo en la cruz, Jesús dirigió la mirada al grupo de seguidores que permanecía fiel junto a él (cf. Jn 19, 26). Su madre, María, estaba allí; también el «discípulo a quien amaba», a quien la tradición identifica con el apóstol Juan. La crucifixión conduce lentamente a la muerte por asfixia, de manera que Jesús no podía hablar demasiado[74]. Cada palabra le suponía un aliento de vida y un dolor inmenso. Así pues, podemos tener la certeza de que economizó las palabras. Entre las pocas frases que profirió desde la cruz estuvo la que dirigió a su madre. Se volvió a ella y le dijo: «¡Mujer, ahí tienes a tu hijo!», señalando de alguna manera al discípulo amado, que estaba allí cerca. Luego se volvió a Juan y le dijo, «¡Ahí tienes a tu madre!».

«Y desde aquella hora», narra el Evangelio, «el discípulo la recibió en su casa» (Jn 19, 27).

Debemos fijarnos, con detalle, en esa escena, porque forma parte de las últimas instrucciones que da Jesús antes de su muerte. En cierto sentido, se puede decir que era su último deseo, su testamento. Junto a la cruz, Juan aparece como una figura representativa, porque todos, de alguna manera, somos el «discípulo amado» de Jesús. Por eso, quizá, Juan no menciona su nombre propio en el evangelio que escribió. Quiso que cada uno de nosotros, en su lugar, camináramos con Jesús como el discípulo amado.

Y así, cuando Juan recibió a María por madre, la recibió como madre nuestra. La cruz es un momento decisivo para nosotros. Marca nuestra incorporación a la familia de Dios. Por la cruz, compartimos la vida de Jesús. Somos sus hermanos. Compartimos su casa en el cielo. Y compartimos a su Padre: ¡Dios!

Y así todos nosotros, todos sus «discípulos amados», compartimos también a su madre. En el mismo momento en que Cristo es nuestro hermano, su Padre es nuestro Padre; su casa es nuestra casa; y su madre es nuestra madre. Y esa es la perspectiva según la cual nos ponemos delante de ella en la oración de intercesión[75].

Sin embargo, algunos citan dos versículos de las Escrituras en los que Jesús parece relegar a su propia madre. Primero, éste de Lucas:

«Vinieron a verle su madre y sus hermanos, y no podían acercarse a él a causa de la muchedumbre. Y le avisaron: Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y quieren verte. Él, en respuesta, dijo: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la cumplen» (Lc 8, 19-21).

El segundo pasaje, del Evangelio de Juan, nos lleva de nuevo a las bodas de Caná: «Y como faltó vino, la madre de Jesús le dijo: No tienen vino. Jesús le respondió: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? Todavía no ha llegado mi hora» (Jn 2, 3-4).

Interpretados de manera peyorativa hacia la Virgen, ambos pasajes acaban convirtiéndose en pistas falsas. En el primer caso, Jesús no dice nada irrespetuoso. Simplemente señala que su familia espiritual comparte su vida y le acompaña en el mismo camino. Como vimos en el primer capítulo del Evangelio de Lucas, María fue la persona que más fielmente escuchó la palabra de Dios, la aceptó (Lc 1, 38) y la puso por obra.

Su relación biológica con Jesús es algo que depende de este hecho. Y por esa razón, más incluso que por su estrecha relación de sangre, fue la madre de Jesús.

Fijémonos ahora en el segundo pasaje. Aunque llamar a alguien «mujer» puede romper con los modos de cortesía actuales, en el mundo antiguo era una serial de respeto y afecto (cf. Jn 4, 21; 8, 10). Es probable también que Juan esté describiendo el sucedido de Caná como el reverso de la caída de Adán y Eva en el Génesis. Así pues, de la misma manera que Cristo es el nuevo Adán, sitúa a María en el papel de la nueva Eva. Y al igual que Adán llamó a Eva «mujer» (Gn 2, 23), de la misma manera Cristo se dirige a María con el mismo título. Además, en el Génesis, Dios habla de una futura mujer cuyo hijo aplastará al demonio con su pie (Gn 3, 15), y ese hijo sólo puede ser Jesús.

¿Y qué decir de la extraña frase «qué nos va a ti y a mí»? Se trata de un modo hebreo de hablar que puede significar muchas cosas diferentes. Teniendo en cuenta que la confianza de María no flaqueó, claramente no percibió aquello como falta de respeto o de rechazo.

Incluso hay una razón todavía más importante por la cual sabemos que Jesús no quiso decir nada irrespetuoso hacia su madre. Porque Jesús fue completamente obediente a la ley; y la ley de Moisés manda «honrar a padre y madre». El verbo hebreo «honrar» puede también querer decir «dar gloria». El Nuevo Testamento nos muestra, una y otra vez, que Jesús concedió a su madre honores especiales y exclusivos: bendiciones, gracias, peticiones cumplidas, su presencia física más cercana ¡y su inhabitación física en las mismas entrañas de María!

Jesucristo ha sido la única persona en la historia que pudo crear a su propia madre. Y cumplió la ley mosaica honrándola según correspondía a la dignidad con la cual la creó; y cumplió la ley para honrarla también al final de sus días terrenos.

Nosotros los cristianos estamos llamados a imitar a Cristo; y por eso nosotros también honramos a María Santísima. La honramos como madre de Jesús y como madre nuestra. No la honramos en lugar de Jesús. Nuestro honrar a María es, en sí mismo, expresión de nuestro amor y devoción a Jesús.

Vaso insigne de devoción

Cristo honró a su madre. Esa es la clave para comprender la antigua enseñanza cristiana sobre María, especialmente su inmaculada concepción, su perpetua virginidad, y su asunción en cuerpo y alma a los cielos.

¿Recuerdas el significado literal de «santidad» de la palabra hebrea kiddushin? Quería decir «colocado aparte». Los cálices de oro del templo de Jerusalén fueron colocados aparte para su uso exclusivo en el culto. Nadie podía llevarse los candeleros a casa y utilizarlos, por ejemplo, para alumbrar su comedor. Ni se podía utilizar la fuente que contenía el pan de la proposición en ningún otro lugar, sino según el ritual establecido. Estos objetos eran colocados aparte para un fin divino. Ese era el sentido de su santidad.

María también fue colocada aparte. Ella fue la lámpara que dio origen a la Luz del Mundo. Su cuerpo contuvo no sólo el pan de la proposición, sino el auténtico Pan de Vida. Dios la preparó para esa finalidad al venir sobre ella cuando María era virgen; y Dios la honró en su misión al preservar su virginidad durante toda la vida. Esto no constituye ninguna denigración de la sexualidad, al igual que la reserva de aquellos vasos sagrados no denigraba al oro. Es sólo el reconocimiento de un destino especial.

María existió para ser receptáculo de Cristo, y sólo de Cristo. Ese es el sentido de su santidad. En las iglesias orientales se la denomina la Panagia, la Toda-Santa. Es otra forma de llamarla «llena de gracia», como se dirige a ella el ángel en el Evangelio de Lucas. María rebosa de gracia —con la vida de Dios— de tal manera, que no hay espacio para nada más. Todo en ella es santidad. Al igual que los vasos sagrados del Templo, tampoco ella podía ser devuelta al uso profano. Permanece «perpetuamente virgen»[76]. No tuvo relaciones sexuales con su marido, José. No tuvo más descendencia después de Jesús. Esta ha sido la fe constante de los cristianos, que también fue sostenida por los reformadores clásicos, incluidos Martin Lutero, John Calvino, Ulrich Zwinglio y John Wesley[77].

Algunos cristianos modernos objetan (como hizo uno antiguo) que el evangelio hace alusión a «los hermanos del Señor»[78]. Sin embargo, ese texto no es concluyente. En culturas tribales, a toda relación familiar —y especialmente al parentesco más cercano en la tribu— se le aplica el término «hermanos» y «hermanas». Ni el hebreo ni el arameo cuentan con un vocablo para designar el concepto de primo o de «parentesco distante». La costumbre de llamar «hermanos» o «hermanas» a los primos continúa existiendo en muchos lugares de Oriente Medio y África, incluso hoy.

Tampoco la condición de primogénito de Jesús exige que María tuviera otros hijos en el orden natural. Primogénito era un término técnico en la ley judía. Se utilizaba para describir el que «abría» el seno de la madre, tuviera o no ésta más hijos.

Además, si «los hermanos del Señor» fueran auténticos hijos de María, es altamente improbable que Jesús hubiera confiado el cuidado de su madre al apóstol Juan, como hizo en la cruz (Jn 19, 26-27).

Toda santa

Al igual que María fue preservada para Dios en lo que atañe a su capacidad procreadora, más todavía fue preservada del pecado. Por eso el Evangelio de Juan la presenta como una «nueva Eva», porque Eva fue la otra mujer creada libre de la herencia de pecado. Ser la «llena de gracia» es estar sin pecado; porque allí donde hubiera pecado estaría desprovista de gracia. Desde el primer momento de su vida, María fue preservada del pecado[79]. La tradición cristiana llama a esto la «inmaculada concepción» de la Virgen.

Contra la proclamación católica de la ausencia de pecado en María, los críticos citan a san Pablo: «Todos han pecado y están privados de la gloria de Dios» (Rm 3, 23). Pero este texto, en realidad, no demuestra nada. En inglés empleamos la palabra «todos» de muchas maneras. Puede significar un colectivo universal (entendido como «todos de todas las clases»). Puede representar un colectivo más restringido (que expresa «todos de algunas clases»). O, simplemente, puede tener sentido distributivo (indicando «algunos de todas las clases»).

En Romanos 3, 23 Pablo está argumentando contra los judaizantes, para indicarles, desde varios pasajes del Antiguo Testamento, que no sólo los gentiles estaban bajo el poder del pecado, sino también muchos judíos. La palabra griega traducida como «todo» (pas) se emplea aquí en sentido distributivo y significa muchos gentiles y muchos judíos. No significa «todos sin excepción». De hecho, no puede significar el colectivo universal sin excepción; porque no puede incluir a Jesús, que no tuvo pecado. Ni puede incluir a los niños que mueren sin uso de razón y nunca han tenido posibilidad de cometer un pecado personal.

Más adelante, en la misma Carta a los Romanos, san Pablo utiliza el término pas cuando dice que los cristianos de Roma están «llenos de todo [pases] conocimiento». Ciertamente no quiere decir que todos sean omniscientes, pues sólo Dios posee «todo el conocimiento». Sólo quiere decir que ellos tenían toda clase de sabiduría.

En el caso de la condición pecadora de la humanidad, podemos decir que la significación de «todo» en Romanos 3, 23 es bastante fuerte, aunque no sea omnicomprensiva. Jesús mismo sería una excepción necesaria en esa afirmación. Y los cristianos siempre han creído que María es la segunda excepción. San Agustín apuntó lo siguiente en el año 415 a. de C.: «Ahora, con la excepción de la Bienaventurada Virgen María, con respecto a quien, al margen de lo que atañe al Señor, no quiero plantear ninguna cuestión que tenga que ver con el asunto del pecado... con la excepción de la Virgen, si nosotros pudiéramos colocar juntos en un determinado lugar a todos los hombres y mujeres santos, mientras vivían aquí, y preguntarles si estuvieron siempre libres de pecado, ¿qué se supone que habrían contestado?»[80].

Otros críticos objetan que la ausencia de pecado en la Virgen significaría entonces que ella no tuvo necesidad de salvador. Pero de lo primero no se sigue necesariamente lo segundo. De hecho, María llama a Dios su Salvador en el Evangelio de san Lucas (1, 47). Hay dos maneras en las que una persona puede ser salvada del peligro, por una intervención o por una prevención. Por ejemplo, algunas personas se redimen de la adicción a las drogas después de muchos años de rehabilitación. Otros, sin embargo, evitaron las drogas porque se les preservó de la tentación. Una buena educación en hogares sanos les alejó de hábitos perjudiciales. María fue la única persona librada de todo pecado por preservación; pero fue Dios quien la salvó.

A Él sea la gloria siempre que glorificamos a la Madre que Dios creó para sí mismo.

8. Un montón[*] de evidencias: sobre la Eucaristía y el fuego purificador del sacrificio

Para los católicos, la Misa ocupa un lugar central en la vida. Es la «fracción del pan» que encontramos en los Hechos de los Apóstoles y que identificó, como signo distintivo, la vida de los cristianos (Hch 2, 42). Es la «oblación pura» predicha por el profeta Malaquías (1, 11). Es el cumplimiento del mandato explícito de Jesús en la Última Cena (Lc 22, 19).

Los católicos se quedan estupefactos cuando algunos críticos dicen que la Misa es un «invento del siglo IV» —como leí una vez en un folleto— o una realidad «abíblica». Estas afirmaciones parecen tan completamente absurdas que un católico poco instruido quizá no sepa bien rebatirlas.

Hay muchas maneras de responder, pero casi todas ellas se fundamentan en dos principios que conviene recordar:

La Misa está saturada de Biblia

La Biblia está saturada de Misa

Este tema es tan amplio que podría escribir varios libros; y sólo arañaría la superficie. De hecho, ¡ya lo hice![81]. Consideremos, pues, el carácter escriturístico de la Misa utilizando como guía estos dos principios.

La Biblia en la Misa

Es fácil entender por qué los católicos reaccionan con incredulidad cuando algunos dicen que la Misa es abíblica. Su experiencia de la Misa, la realidad que ellos ven, contradice abiertamente esa acusación[82].

En cada Misa se leen, al menos, tres lecturas completas de la Biblia, escogidas de entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La Iglesia prescribe lecturas específicas para cada día según un ciclo de tres años. En el transcurso de ese ciclo de tres años los católicos que asistan a Misa diariamente oirán casi todo el contenido de gran parte de los libros bíblicos. Los católicos que asisten a Misa los domingos y los días de fiesta (Navidad, Ascensión del Señor, etcétera) tendrán la oportunidad de escuchar varias veces todos los pasajes clave de la Biblia[83].

La primera lectura en una Misa normal está tomada del Antiguo Testamento o de uno de los libros del Nuevo Testamento que no sean los evangelios; esto es, de los Hechos de los Apóstoles, de las epístolas o del libro del Apocalipsis. Después de la primera lectura, la comunidad recita o canta uno de los salmos. Luego, el sacerdote o el diácono lee un pasaje de los evangelios. Algunos días de fiesta, tales como el Domingo de Ramos o la Vigilia pascual, la comunidad lee también pasajes más amplios de distintos libros de la Biblia.

Como persona que ha pasado sus primeros treinta años de vida acudiendo a iglesias protestantes —y ejercido como ministro presbiteriano—, puedo testificar que la Iglesia católica proclama, de un modo más consistente, mayor cantidad de pasajes de la Escritura que cualquier otro grupo cristiano que conozca. Por especificar las lecturas de cada domingo —y ciertamente de cada día de la semana—, la Iglesia católica exige a sus sacerdotes que ofrezcan a la comunidad el relato bíblico íntegro. Por el contrario, yo en mi época de predicador protestante nunca prediqué, por ejemplo, sobre el libro del profeta Sofonías. No es que tuviera nada contra Sofonías; simplemente, en mi antigua denominación se comentaba una sola lectura de la Biblia en cada servicio. Y encontraba siempre pasajes bíblicos más interesantes que los textos de Sofonías. Sin embargo, también Sofonías forma parte de la palabra inspirada y libre de error de Dios. Y, como tal, debiera ser predicada. Como protestante podría estar de acuerdo con esta aseveración, pero nunca encontré el momento oportuno para predicar a Sofonías. La Iglesia católica, sin embargo, garantiza que una muestra representativa de toda la Biblia llegue a la gente, y siempre en la época oportuna.

Y hay más textos de la Biblia en cada Misa. Muchas de las oraciones comunes están tomadas literalmente de las páginas de la Escritura. Consideremos sólo una muestra:

Bendición de entrada Mt 28, 19

Saludo de bienvenida 2 Cro 13, 14

Amén 1 Cro 16, 36b

El Señor esté con vosotros Lc 1, 28; 2 Ts 3, 16; Rt 2, 4

Señor, ten piedad Mt 17, 15; 20, 31; Sal 123, 3

Gloria a Dios Lc 2, 14, muchos más textos en Apocalipsis

Aleluya Ap 19, 1-6; Tb 13, 18

Levantemos el corazón Lm 3, 41

Santo, Santo, Santo Ap 4, 8; Is 6, 3; Mc 11, 9-10; Sal 118, 26

Oración o relato eucarístico 1 Co 11,23-26; Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 17-20

El gran amén Ap 5, 14

La oración dominical Mt 6, 9-13

La paz sea con vosotros Jn 14, 27; 20, 19

Cordero de Dios Jn 1, 29; Ap 5, 6 y en otro lugar

Este es el Cordero de Dios Ap 19, 9

Señor, no soy digno... Mt 8, 8

Podéis ir en paz Lc 7, 50; 2 Cro 35, 3

Demos gracias a Dios 2 Co 9, 15

Añádase a esto los himnos de la comunidad, cuyas letras son generalmente bíblicas. De manera que, aunque sólo sea por leer en voz alta la Biblia, la Misa no podría ser más bíblica.

Y todavía lo es más. Porque los gestos, las rúbricas de la Misa también son bíblicas, así como el lugar de la celebración, sus elementos e, incluso, los ornamentos y vestiduras sagradas. El culto católico conecta muy de cerca con el culto celestial descrito en el libro del Apocalipsis. Cuando el sacerdote hace la señal de la cruz, está llevando a cabo el gesto descrito en el Apocalipsis 7, 3 y 14, 1 y sugerido en Ezequiel 9, 4. Cuando el sacerdote extiende sus brazos, evoca a Moisés durante la batalla contra Amalec (Ex 17, 12), y a Jesús en la cruz. Y al final de la Misa, cuando el sacerdote extiende sus manos, hace lo mismo que los sacerdotes de la antigua ley desde los días de la peregrinación de Israel por el desierto: «Aarón extendió las manos sobre el pueblo y lo bendijo» (Lv 9, 22).

Los primeros cristianos, como Ignacio de Antioquía y Tertuliano, reconocían que la Iglesia levanta sus altares en la tierra para imitar el altar del cielo (cf. Ap 8, 3). Los sacerdotes de la Iglesia van revestidos con ornamentos para imitar así a los presbíteros que, con túnicas, tributan culto en el cielo (cf. Ap 4, 4). Incluso en la era de la luz eléctrica, la Iglesia sigue utilizando las velas para evocar los candelabros que aparecen en las visiones celestiales más impresionantes de la Biblia (Ap 1, 12). Lo mismo se puede decir del uso del incienso (cf. Ap 5, 8), de los cálices (Ap 16) y demás vasos sagrados.

La genuflexión, practicada en la Iglesia occidental, es otro uso evangélico. En el Nuevo Testamento, hincarse de rodillas es la postura que empleaban las madres, los gobernantes, los leprosos y el mismo Jesús para orar (Mt 8, 2; 9, 18; 15, 25; Lc 22, 41). Con tal particularidad, resulta difícil argumentar contra ese gesto litúrgico.

Sin embargo, hay gente que lo pretende. Afirman que esas prácticas siguen la letra pero no el espíritu del Nuevo Testamento, y no evidencian algo propiamente religioso, sino sólo un ritualismo o ceremonialismo externo. Nada más lejos de la realidad. El culto cristiano ciertamente contiene ritos y ceremonias, pero el evangelio no prohíbe los ritos y ceremonias. Es más, el Nuevo Testamento prescribe varios ritos y manda a los cristianos llevarlos a la práctica: el bautismo (Mt 28, 19), la Eucaristía (Lc 22, 19), la unción de enfermos (St 5, 14), la confesión de los pecados (St 5,16) y la ordenación clerical (1 Tim 4, 14). Fiel a la palabra de Dios, la Iglesia católica continúa practicando esos ritos.

Esto no es un ritualismo ni ceremonialismo. Porque una de terminada práctica se convierte en ismo sólo cunado se hace de ella un fin en sí mismo. Pero los ritos católicos no se celebran como un fin en sí mismo. Dios mismo los establece para nuestro bien, y están ordenados para su culto.

La Misa en la Biblia

No nos equivoquemos: la Misa es el cumplimiento que hace la Iglesia de un mandato explícito de Jesucristo, de un mandato importante dado en un momento central de su ministerio, un mandato registrado en el evangelio y en una de las cartas de san Pablo. Esta es su formulación más temprana:

«Porque yo recibí del Señor lo que también os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y dando gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía". Y de la misma manera, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: "Este cáliz es. la nueva alianza en mi sangre; cuantas veces lo bebáis, hacedlo en memoria mía"» (1 Co 11,23-25).

Un mandato pretende algo tan sencillo y tan directo come eso: Hazlo.

Y así los primeros cristianos lo hicieron, allí donde iban. Ya he mencionado el pasaje de Hechos (2, 42 y 46) donde Lucas enumera «la fracción del pan» entre las características distintivas de la Iglesia. Los otros capítulos de los Hechos lo corroboran, porque en ellos observamos repetidamente que la comunidad «hace esto» en conmemoración de Jesús (cf., por ejemplo, Hch 20, 7 y 27, 35). En Hechos 13, 2 nos encontramos el culto público de la Iglesia definido con una palabra fa miliar para los católicos. Esa palabra es «liturgia» (de la raí: griega leitourgia). Vemos también en ese pasaje que los apóstoles, como los católicos de hoy, ayunaban para la celebración de la Misa.

Lo que Jesús hizo y lo que mandó hacer a los apóstoles, hoy siguen haciéndolo los católicos.

Y como muchos otros detalles de la vida de Jesús, también éste fue profetizado en el Antiguo Testamento. Las oraciones eucarísticas de la Iglesia lo subrayan al mencionar los sacrificios de Abel y de Abraham, así como el pan y el vino ofrecido por Melquisedec. Hemos visto ya que los padres de la Iglesia vieron la universalidad de la Misa como el cumplimiento, desde oriente hasta occidente, de la «oblación pura» que anunció el profeta Malaquías (Ml 1, 11). Los Santos Padres también consideran la Misa como el cumplimiento de un «banquete de sabiduría» de pan y vino (Pr 9, 1-6), y como el verdadero pan del caminante representado por la torta con la que el ángel alimentó al profeta Elías (1 R 19, 5-7). Del mismo modo que los israelitas reverenciaban el pan de la proposición (Ex 25, 29) y se santificaban con él (Lv 24, 9), la Iglesia adora la presencia real de Cristo en la Eucaristía y la tiene como fuente de gracia.

Jesús enseñó que la Eucaristía estaba prefigurada en el maná con el que Dios alimentó a Israel en su éxodo desde Egipto (ver in 6, 49-51). Mucho antes de la Última Cena, Jesús mismo anunció la Eucaristía: al multiplicar el pan y alimentar a las multitudes que congregaba; al evocar varias veces en su predicación escenas de banquetes; y al elegir para nacer una ciudad llamada Belén (en hebreo, «Casa de Pan»). En una extensa y explícita profecía, Jesús desarrolló la teología de su presencia eucarística. Se trata del famoso discurso sobre el «Pan de Vida» (Jn 26, 58). «Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (Jn 6, 51). Su carne es pan; su sangre es bebida. Esto se corresponde directamente con el pronunciamiento que hace sobre el pan y el vino en la Última Cena: «Esto es Mi Cuerpo... Este es el cáliz de Mi sangre». Esta es la acción que Jesús mandó a sus apóstoles que reiteraran.

Es curioso que quienes normalmente insisten en una lectura estrictamente literal de la Biblia, luego quieran interpretar estos pasajes como si se tratara de una metáfora. (Es lo que yo mismo hice, hace muchos años). Pero Jesús no emplea «pan», «sangre» y «carne» como metáforas. El lenguaje del discurso del Pan de Vida choca a sus oyentes. Los verbos que utiliza son todavía más gráficos en griego. En realidad, lo que dice a los allí reunidos es que deben «masticar» o «roer» su carne. Y cuanto más sorpresa y rechazo observa en la gente, más gráfico y realista se vuelve el lenguaje de Jesús.

«Al oír esto, muchos de sus discípulos dijeron: Es dura esta enseñanza, ¿quién puede escucharla?» (Jn 6, 60). Y esto se puede decir con verdad no sólo de la gente que se congregó ese día alrededor de Jesús en Cafarnaún, sino también de muchos cristianos a lo largo de la historia. Parece estrafalario e indecoroso que un Dios mande a los creyentes que coman su carne y beban su sangre. Y parece extraño que prescriba comer pan como el principal acto de culto. Pero así lo hizo. Y por eso las sucesivas generaciones de cristianos soportaron injustas acusaciones de canibalismo por parte de sus perseguidores romanos. Y a pesar de todo, nunca negaron la presencia real de Jesús en la Eucaristía. También hoy los católicos sobrellevamos las burlas de algunos otros cristianos por esta cuestión, pero no queremos alejarnos de las inequívocas palabras del Nuevo Testamento[84].

«Jesús, conociendo en su interior que sus discípulos estaban murmurando de esto, les dijo: ¿Esto os escandaliza?» (Jn 6, 61). Y continuó diciendo: «La carne no sirve de nada»; lo cual sugiere un camino nada sencillo que va más allá de su lenguaje realista, porque no hablaba aquí de su propia carne; ¡que ciertamente nos aprovecha para nuestra salvación!

Jesús no nos pone aquí una trampa. Con san Pedro, la Iglesia debe responder: «Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6, 68). Nosotros escuchamos esas «palabras de vida» —que vemos encarnadas en el Pan de Vida— en cada Misa a la que asistimos.

Porque la Misa es participación continuada en la vida eterna y participación eterna en el culto celestial. Los primeros cristianos y los católicos de hoy fundamentan esa convicción en la Carta a los Hebreos y en el libro del Apocalipsis[85]. Ambos libros están repletos de imágenes de culto ritual. Hemos sido invitados a «la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles, a la asamblea gozosa y a la Iglesia de los primogénitos inscritos en los cielos.., y a Jesús mediador de la nueva alianza y a la sangre derramada, que habla mejor que la de Abel» (Hb 12, 22-24). Esta es la primitiva y perenne comprensión católica de la Misa[86].

El libro del Apocalipsis describe esta asamblea como la «cena de las bodas del Cordero» (Ap 19, 9). La cena tiene lugar en el altar del cielo (Ap 8, 3), donde los cálices son derramados (Ap 14, 10). En el Apocalipsis, al igual que en la primera Carta de san Pablo a los Corintios, vemos que los cálices eucarísticos son copas de bendición para los fieles, pero copas de perdición para los pecadores (cf. 1 Co 11, 28-30).

Cuando los católicos van a Misa, beben «el cáliz de bendición...una comunión de la sangre de Cristo» (1 Co 10, 16). Van al cielo, como Juan cuando fue en el Espíritu en el Día del Señor, y como los cristianos de Corinto cuando se «reunían en asamblea litúrgica» (1 Co 11, 18). Los primeros cristianos fueron «la asamblea de los primogénitos.. .incorporados a los cielos». ¡Y así también lo somos nosotros![87].

La Misa como sacrificio

Sin embargo, sabemos que todavía no somos dignos de entrar en el cielo. Por eso dependemos del cáliz que recibimos en la Misa, de la sangre de Jesús. «Esa sangre derramada...habla mejor que la de Abel». La sangre de Cristo —el cáliz de su sangre— purifica a los pecadores arrepentidos. Para ellos es un cáliz de bendición y de perdón[88].

La Iglesia católica enseña que la santa comunión remueve todos los pecados veniales del alma del pecador. Al entrar en contacto con Jesús, nos convertimos, por la gracia, en lo que Él es por naturaleza. Tomamos parte de su naturaleza. Él es completamente puro, completamente santo y nos purifica al tocarnos. Lo que dijo al leproso es igualmente cierto para nosotros: «Quiero; queda limpio» (Mt 8, 3).

En la Antigua Alianza, los israelitas ofrecían sacrificios para expiar sus pecados. Pero ahora el sacrificio de Cristo es suficiente para expiarlo todo. Por su muerte, Él consuma lo que muchos millones de oferentes del mundo antiguo nunca pudieron consumar. Atendamos lo que dice la epístola a los Hebreos: «Porque si la sangre de machos cabríos y toros y la aspersión de la ceniza de una vaca pueden santificar a los impuros para la purificación de la carne, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo como víctima inmaculada a Dios, limpiará de las obras muertas nuestra conciencia para dar culto al Dios vivo!» (9, 13-14). La muerte y resurrección de Cristo establece de «una vez por todas» el sacrificio: «hemos sido santificados por la ofrenda del cuerpo de Jesús de una vez por todas» (Hb 10, 10).

La muerte y resurrección de Jesús ocurrió sólo una vez en la historia. Pero Él quiso establecer un procedimiento para que todos los hombres, a lo largo de los siglos, pudieran participar en ese sacrificio. El procedimiento ideado por Dios es precisamente la Santa Misa, que es el sacrificio mismo de Jesucristo. Pero Jesús no es «inmolado una y otra vez», como arguyen algunos críticos. Sino que es ofrecido continuamente, como oblación pura, desde la salida del sol hasta su ocaso.

El sacrificio de Cristo no es incompatible con el sacrificio de los sacerdotes, sino que lo hace posible. Ciertamente fue Jesús quien mandó a sus sacerdotes participar en su acción sacrificial. Fue él quien dijo: «Haced esto en conmemoración mía». Sus apóstoles, así como todos los sacerdotes católicos que vinieron después, no sustituyen a Jesús; más bien le representan y participan de su sacerdocio.

Los primeros cristianos vivieron en una sociedad donde el sacrificio era algo común a toda religión. Aquellos que provenían del judaísmo estaban familiarizados con los sacrificios del Templo de Jerusalén. Si procedían del paganismo, conocían también los sacrificios a las deidades paganas. Pero todos aquellos sacrificios cedieron ante el rito que denominaban normalmente «e/sacrificio». Hebreos cita el Sal 50, 23, que anima a la Iglesia a un continuo «sacrificio de alabanza» (Hb 13, 15). Pablo utiliza con frecuencia el lenguaje del culto sacrificial; palabras tales como leitourgia (liturgia; p. e., Flp 2, 17), eucaristía (acción de gracias, eucaristía; p.e., 2 Co 9, 11), thusia (sacrificio; p.c., Flp 4, 18), hierourgein (servicio sacerdotal; p.e., Rm 15, 16), y prosphoron (ofrenda; p.e., Rm 15, 16). Y Pedro habla de la Iglesia en su conjunto como un sacerdocio destinado a «ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por medio de Jesucristo» (1 P 2, 5).

Ese lenguaje sacrificial aparece también en los escritos de los discípulos de los apóstoles. El antiquísimo libro denominado la Didache utiliza repetidamente el vocablo «sacrificio» para referirse a la Eucaristía: «Y en el día señalado del Señor os reuniréis y partiréis el pan en acción de gracias, primero confesando vuestros pecados, para que vuestro sacrificio pueda ser puro»[89]. San Ignacio de Antioquía, que escribió pocos años después de la muerte de los apóstoles, habitualmente se refería a la Iglesia como «el lugar del sacrificio»[90].

En el Antiguo Testamento, los sacrificios iniciaban o restauraban la comunión entre Dios y el hombre. En el Nuevo Testamento, esto mismo lo realiza el sacrificio de la Misa, sólo que de manera mucho más perfecta. Para san Ignacio y sus contemporáneos del año 105 d. C., la Iglesia vivía unida en comunión mediante la Eucaristía. Lo aprendieron correctamente de san Pablo, quien había escrito: «Puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10, 17). Ignacio aclaró esta doctrina para que nadie tuviera dudas: «Presta atención, por tanto, para tener sólo una Eucaristía. Porque hay sólo una carne de nuestro Señor Jesucristo, y un único cáliz para mostrar también la unidad de su sangre; y sólo un altar; así como hay un obispo, junto con los sacerdotes y diáconos, mis compañeros»[91]. Ignacio definió a los herejes como aquellos que «se abstienen de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía sea la carne de nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros pecados, y que el Padre, en su bondad, resucitó»[92].

Pero como en los tiempos modernos no crecemos rodeados de cultos sacrificiales, como los primeros cristianos, nos costará descubrir que Ignacio siempre utiliza el lenguaje característico de los sacrificios; por ejemplo, cuando habla de un altar o de la ofrenda de la carne. En otra de sus cartas, él mismo, incluso, se compara a la ofrenda de trigo y de pan[93]. Todo culto sacrificial —sea en Israel, Grecia o Roma— requiere un sacerdocio. Un sacerdote es, por definición, aquel que ofrece sacrificios[94] (cf. Hb 8, 3). Ignacio reconoce el sacerdocio de todos los creyentes, como hace san Pedro, pero también reconoce, como san Pablo, que a ciertos hombres se les reserva para presidir los ritos de la Iglesia. Ignacio escribe a los de Esmirna: «Sólo se considera válida aquella eucaristía que es celebrada en presencia del obispo, o de aquel a quien él designe»[95].

En el Apocalipsis, el libro del Nuevo Testamento que los católicos denominan «icono de la liturgia», Cristo aparece como cordero destinado al sacrificio (Ap 5, 6). Es la sangre de este Cordero, ofrecida en sacrificio, la que «quita los pecados del mundo» (Jn 1, 29).

La ofrenda está ahora en el cielo, donde Juan la vio. Pero el cielo y la tierra se juntan en la Misa. A los padres de la Iglesia les gusta citar al profeta Isaías cuando hablan del sacrificio eucarístico y de su poder para lavar los pecados: «Mira, esto [una brasa encendida] ha tocado tus labios; tu culpa ha sido quitada, y tu pecado perdonado» (Is 6, 7). Para los primeros cristianos, esa «brasa encendida» presagia el Santísimo Sacramento, el pan bajado del altar del cielo para purificar a la Iglesia en oración.

Misas por los difuntos

El sacrificio purificador es lo que debemos tener en mente cuando nuestros amigos no católicos nos pregunten por qué ofrecemos misas por los difuntos. Muchas otras cuestiones están conectadas con ésta.

La primera es si lo que hacemos —cualquier trabajo— puede tener valor redentor para otra persona. Según san Pablo, la respuesta es afirmativa. «Porque nosotros somos colaboradores de Dios» (1 Co 3, 9). Dios quiso que nosotros cooperáramos en su obra redentora. San Pablo continuaba diciendo: «Y completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 24). Dios quiso que trabajáramos no sólo por nuestra propia salvación (ver Flp 2, 12), sino también que «lleváramos los unos las cargas de los otros» (Ga 6,2) al igual que compartimos el sacrificio redentor de Cristo. Podemos y debemos interceder los unos por los otros para la remisión de los pecados de los demás. «Si alguno ve que su hermano comete un pecado que no lleva a la muerte, que pida y Dios le dará la vida. Esto para quienes cometen un pecado que no lleva a la muerte» (1 Jn 5, 16).

Cuestión diferente es si podemos hacer algo por una persona ya fallecida. Muchos protestantes afirman que no, porque el destino de los difuntos ofrece sólo dos posibilidades: el cielo o el infierno. Si una persona acaba en el cielo, no tiene sentido plantearse la cuestión. Y con aquellos que van al infierno, tampoco hay nada que podamos hacer para cambiar ese final. Sólo mientras dura la vida, el proceso admite cambio, señalan.

La visión cristiana tradicional también es binaria. Al morir, nuestras almas van al cielo o al infierno. Pero, como «nada profano entrará» en los cielos (Ap 21, 27), necesitamos ser purificados. Al reflexionar sobre las Escrituras, la Iglesia siempre ha creído que hay un estado intermedio para quienes están destinados al cielo. Se trata de un estado de purificación, y la tradición lo denomina purgatorio.

¿Dónde aparece el purgatorio en la Biblia? Está implícito en muchos lugares. Jesús asume esta doctrina cuando dice: «A cualquiera que diga una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonará; pero al que hable contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero» (Mt 12, 32). En consecuencia, debe haber un estado, «en el mundo venidero», en el que a algunos se les perdonará algo. La tradición llama a ese estado purgatorio.

En otro momento, Jesús habla del juicio de Dios y dice: «Ponte de acuerdo cuanto antes con tu adversario mientras vas de camino con él; no sea que tu adversario te entregue al juez y el juez al alguacil y te metan en la cárcel. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que restituyas la última moneda» (Mt 5, 25-26). De nuevo, estas palabras implican un estado en la otra vida en el que la gente «restituye» a Dios su deuda penitencial; es decir, se purifica. Y la tradición cristiana denomina a ese estado purgatorio.

También en el Antiguo Testamento los profetas hablan del juicio empleando conceptos parecidos. Malaquías utilizó la imagen a la que luego recurrirá el Nuevo Testamento. La purificación final de los fieles, señala, es como un fuego que funde y purifica. «¿Quién podrá resistir el día de su venida? ¿Quién se sostendrá en pie cuando aparezca? Porque es como fuego de fundidor, como lejía de lavanderos. Se pondrá a fundir y purificar la plata; purificará a los hijos de Leví, los acrisolará como oro y plata» (Ml 3, 2-3).

San Pablo también habla de este fuego purificador. Es el fuego de aquellos que se salvan al final y no se condenan. Pablo dice que el fuego es su misma salvación, porque les libra de los pecados con los que no podrían entrar en el cielo. La explicación de Pablo es extensa y rica:

Las obras de cada hombre quedarán de manifiesto; porque el día las iluminará, porque se revelarán con fuego, y el fuego testificará qué clase de obras ha realizado cada uno. Si lo que el hombre ha edificado perdura sobre su fundamento, recibirá recompensa. Si, por el contrario, arde y se consume, sufrirá la pérdida, aunque él mismo será salvado, pero sólo por medio del fuego.

El fuego salvífico es lo que los católicos llaman purgatorio[96].

El libro del Apocalipsis hace una distinción entre los mártires, que revivieron inmediatamente, y «los demás muertos», que «no revivieron hasta que se cumplieron los mil años» (Ap 20, 5). Vemos, pues, que algunos fueron juzgados merecedores del cielo, pero otros no estaban todavía preparados para su resurrección y gloria. Este estado de purificación es el purgatorio.

Hay un estadio intermedio entre la tierra y el cielo. Los israelitas lo llaman el Sheol, morada de los muertos. Y los judíos contemporáneos a Jesús creían fervientemente que las almas de quienes habían sido fieles a Dios serían «liberadas.., de las profundidades del Sheol» (Sal 86, 13). Los judíos piadosos, de entonces y de ahora, consideran una obligación recitar oraciones (la Kaddish) por los familiares fallecidos; y también ofrecer sacrificios. Sirva como muestra este relato, sobre las secuelas de una batalla, de algo más de un siglo y medio antes del nacimiento de Jesús:

Al día siguiente, cuando el tiempo ya urgía, fueron los compañeros de Judas a trasladar los cuerpos de los que habían caído y, acompañados de sus familiares, a colocarlos en los sepulcros de la familia. Pero debajo de las túnicas de cada uno de los muertos encontraron objetos sagrados pertenecientes a los ídolos de Yammia que la Ley prohíbe a los judíos. Se hizo evidente a todos que aquellos habían caído por esta causa.

Entonces, todos, después de alabar los designios del Señor jue2 justo que hace manifiestas las cosas ocultas, recurrieron a la oración pidiendo que el pecado cometido fuese completamente perdonado Y el valeroso Judas..., haciendo una colecta entre sus hombres d( hasta dos mil dracmas de plata, la envió a Jerusalén para que s( ofreciera un sacrificio por el pecado, obrando recta y noblemente a pensar en la resurrección. Porque si no hubiese estado convencido de que los caídos resucitarían, habría sido superfluo e inútil reza por los muertos. Pero si pensaba en la bellísima recompensa reservada a los que duermen piadosamente, su pensamiento era santo devoto. Por eso hizo el sacrificio expiatorio por los difuntos, para que fueran perdonados sus pecados (2 M 12, 39-45).

Los soldados ofrecieron sacrificios por sus camaradas caídos. Ofrecieron una «oblación de pecado» para expiar por lo pecados de los muertos; pecados que ellos, los supervivientes no habían cometido. Al hacer esto actuaron de manera santa piadosa y honorable.

Los protestantes consideran que el relato de la sublevación de los Macabeos no forma parte de las Escrituras inspiradas. Los católicos, sí. Pero incluso aquellos que no aceptan ese fragmento como parte de las Sagrada Escrituras lo debieran considerar, al menos, como un valioso testimonio histórico, como una visión sucinta y resumida de las creencias de los judíos del tiempo de Jesús; unas creencias también implícitas en el planteamiento mismo de Jesús acerca de ese estadio intermedio en la otra vida. Es la «prisión» de los espíritus donde, según san Pedro, Jesús se dirigió primero a anunciar la salvación (1 P 3, 19-20). Los judíos lo llamaron Sheol. El Nuevo Testamento griego lo llama Hades (como distinto de Gehenna, el lugar del fuego infernal). Los católicos lo llaman purgatorio.

Los primeros cristianos conocían eso. Si los sacrificios del Antiguo Testamento habían sido eficaces en beneficio de los muertos, el sacrificio de Jesús sería mucho más poderoso. Y así ofrecieron misas, junto a la misma tumba, al tercer día del entierro del cristiano fallecido; como un signo, el día tercero, de la esperanza pascual. En algunas iglesias también se ofrecían las misas, junto a la tumba, al séptimo día, al noveno, al trigésimo o al cuadragésimo día del fallecimiento. En la autobiografía de san Agustín, las Confesiones (escrita en el s. IV), se recuerda la solicitud de su moribunda madre para que Agustín hiciera un memento por ella al ofrecer la Misa.

Los católicos saben las abundantes gracias que se obtienen de Dios en razón de esta doctrina. Nuestras misas por los difuntos ofrecen sanación, no sólo a los muertos, sino también a los vivos que padecen el dolor por la pérdida de un ser querido. Cuando fallece un familiar o amigo, muchas veces quisiéramos haber podido hacer algo más por ellos. Y la buena noticia —el auténtico evangelio— es, precisamente, que podamos hacer algo más. Podemos darle todo lo que tenemos para darle, que es (gracias a Dios) todo lo que Jesús tiene para dar. Podemos darle el sacrificio, uno por todos, de la Misa.

9. La paz de la roca

Sobre el oficio papal y su papel

Como señalé antes, hubo un tiempo en mi vida en que —después de no pocas luchas— terminé aceptando los argumentos bíblicos que fundamentan la práctica católica de honrar a los santos del cielo.

Pero ahí tracé una línea divisoria. Los santos están en el cielo y allí, razoné, no pueden darse conflictos. En su beatífica situación, podemos reverenciarlos sin miedo de que abusen de su privilegiada situación. Sin embargo, me sublevaba el pensamiento de tener que manifestar reverencia a alguien, revestido de autoridad, vivo. E identificaba esa autoridad reverenciable con la figura del Papa.

Para mí, como para muchos protestantes, el Papa representaba un oficio rechazado unánimemente por todos. Los protestantes podíamos estar en total desacuerdo, unos con otros, sobre el valor del bautismo de los niños, sobre la libertad de la voluntad humana, sobre el modo de la presencia de Cristo en la Cena del Señor, y sobre la predestinación. Pero sigue existiendo acuerdo unánime en un punto: el desacuerdo con el papado.

La obediencia al Papa, el respeto por su oficio, besar su anillo, recibir su bendición, colgar su fotografía, creer que tiene la gracia de la infalibilidad recibida de Dios; esas prácticas y creencias, en mi anterior opinión como protestante, navegaban peligrosamente hacia la idolatría. ¿Y dónde está —me interrogaba— el fundamento bíblico de esa creencia y praxis católica?

El papado era un verdadero escollo para mí. Además, el prejuicio vital de los no católicos hacia el papado suele incapacitarles para la autocrítica. Quiero dedicar un breve capítulo a esta cuestión. Luego, más adelante, volveremos a ello.

Ahora responderé a algunas de las objeciones más comunes que se plantean a la doctrina católica sobre el papado[97]. Me reservo el tratamiento bíblico de esta cuestión —más sustantivo y positivo— para más adelante, cuando se trate del Reino de Dios y de la Iglesia.

Preguntas y respuestas rápidas

En el debate sobre el papado suelen surgir objeciones muy comunes, que requieren sólo respuestas breves, porque, en realidad, se trata de objeciones falaces. En la mayoría de los casos son malentendidos o también mitos[98].

Los católicos piensan que el Papa es santo

No es así. De hecho, los papas suelen acudir asiduamente a la confesión, una vez a la semana al menos. Así lo han hecho todos los papas de reciente memoria. Presumiblemente, se confesarán de pecados. De otra manera, el sacramento no sería válido. No aprovecha confesarse de las propias virtudes o de los pecados de los demás. En el Nuevo Testamento, el mismo Pedro manifestó ser un pecador. Y eso no disminuyó en lo más mínimo su autoridad.

Los católicos piensan que el Papa no comete errores

No es así. Los papas, como toda persona, obran con un conocimiento imperfecto de la realidad y con otras limitaciones humanas. En su vida diaria, los papas cometen errores, como todos nosotros. Algunos errores son pequeños, como puede ser dar un traspié en el rellano de la escalera. Otros errores tienen consecuencias más graves, como juzgar equivocadamente un conflicto internacional. El carisma de la infalibilidad papal incide sólo en cuestiones de fe o de moral.

Los católicos inventaron la idea de la infalibilidad en el s. XIX

Ciertamente, la doctrina de la infalibilidad quedó articulada completamente en ese momento, pero acompañó a la Iglesia desde el comienzo. Por ejemplo, cuando el Papa san Clemente Romano, discípulo de Pedro y Pablo, manifestó, allá por el siglo primero, que el Espíritu Santo hablaba a través de él. Los protestantes también creen que Dios dota a ciertos hombres de infalibilidad o inerrancia, por ejemplo al inspirar a los autores sagrados para que escribieran las Escrituras. Apóstoles y evangelistas escribieron, con la gracia de la infalibilidad, obras que están libres de error. Estamos de acuerdo sobre eso. Católicos y protestantes discrepamos sólo sobre si el carisma de la infalibilidad se extendió más allá de la primera generación de cristianos.

La autoridad papal quedó desacreditada y se echó a perder por la conducta de papas corruptos

No fue así. Jesús también se enfrentó a la corrupción religiosa de su época; pero siempre afirmó la autoridad, recibida de Dios, en materia de doctrina y práctica religiosa: «En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. Haced y cumplid todo cuanto os digan; pero no obréis como ellos, pues dicen pero no hacen» (Mt 23,2-3). Caifás, el malvado sumo sacerdote, proclamó una profecía infalible incluso cuando tramaba el asesinato de Jesús (cf. Jn 11, 49-51). Nos tranquilizará saber que, en dos mil años, muy pocos papas abusaron de su poder —de los 265 hombres que han accedido a ese cargo, solamente hubo un puñado de canallas—, y Dios nunca permitió que, ni siquiera los más indignos, enseñaran algún error en materia de fe y moral.

Si el papado fuera realmente lo que los católicos dicen que es, no habría habido ningún Papa malo

No es verdad. Jesús concedió a los apóstoles el don de la autoridad. Él mismo eligió a los doce. Sin embargo, sabía que uno de ellos le traicionaría. Si ser apóstol fuera realmente lo que Jesús indicó, ¿cómo pudo haber entonces un apóstol malo? Porque Jesús dejó libertad a cada uno para elegir entre el bien y el mal; incluso a aquellos a quienes llamó al ministerio sagrado.

Pedro, el principal

¿Dónde encontramos la justificación bíblica del papado? La tradición se funda en varios textos, pero sobre todo en uno. En el Evangelio de Mateo, Jesús pregunta a sus apóstoles qué dice la gente de Él. Ellos le ofrecen un muestrario de los comentarios más comunes. Entonces, Jesús preguntó quién creían ellos que era Él. Y Simón respondió por el grupo: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo».

Jesús contestó a Pedro: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Juan, porque no te ha revelado eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del Reino de los Cielos; y todo lo que ates sobre la tierra quedará atado en los cielos, y todo lo que desates sobre la tierra quedará desatado en los cielos».

En un capítulo posterior examinaremos lo que significan «las llaves» en la cultura judía de la época. Por ahora, haremos notar unos pocos detalles.

Primero, Simón actuó como el portavoz del grupo, y proclamó una verdad muy profunda: el dogma de la encarnación (ver también Jn 6, 68-69). Jesús explicó a Simón que a tal doctrina no se podía acceder por un procedimiento natural; Simón había recibido una revelación especial de Dios. Y Simón, con la ayuda de Dios, había hablado infaliblemente.

Jesús impuso entonces a Simón un nuevo nombre, Pedro —literalmente, «Roca»—, nombre propio que no aparece por ninguna parte en registros históricos anteriores a ese momento. Jesús prometió construir un edificio sobrenatural sobre el fundamento de esa roca. Y llamó al edificio «mi Iglesia»; porque no sería una institución meramente humana. Sería también, en algún sentido, incorruptible: «los poderes de la muerte [o 'las puertas del infierno'] no prevalecerán contra ella». Así, pues, Dios mismo ofrece garantías de que preservará la autoridad de Pedro.

Algunos críticos contemporáneos argumentan que Jesús se refería a sí mismo al hablar de la «piedra» sobre la cual construiría su Iglesia. Señalan que la palabra utilizada, «roca», es el término griego petra —que significa una gran roca—, mientras que para imponer un nombre a Simón recurrió el término griego Petros, que se traduce por piedra pequeña. Los críticos dicen que Jesús quiso decir, esencialmente, que Pedro era un pequeño guijarro, mientras Él mismo, Jesús, sería la gran roca sobre la que se levantaría la Iglesia.

Pero si tomamos esa interpretación surgen varios problemas. En primer lugar, Jesús probablemente no utilizó el griego en aquella conversación. Es más plausible que se expresara en arameo. Luego, al componerse los Evangelios, sus palabras se traducirían al griego. En arameo sólo existe una palabra para designar «roca»: Kephas. En consecuencia, no se habría dado la distinción apuntada entre el nombre de Pedro y el fundamento de la Iglesia.

Los críticos insisten en este punto y hacen notar que el Espíritu Santo inspiró a Mateo para que utilizara dos palabras griegas diferentes al escribir su evangelio. Pero Mateo no tenía elección. Jesús hablaba de un cimiento de piedra, de manera que el término petra es la opción correcta. Pero petra es sustantivo de género femenino, de manera que no podía servir como nuevo nombre de Simón. Porque no se podía imponer un nombre femenino a un varón. El nombre debía ser adaptado; había que darle forma masculina. De ese modo, Mateo, guiado por el Espíritu santo, hizo algo obvio y necesario: usó la forma masculina, Petros, para traducir el nombre de Pedro, Kep has.

¿Estaba Jesús otorgando a Pedro un papel único y especial en la Iglesia? La respuesta parece obvia a partir de la lectura del Nuevo Testamento. Como ya se vio en el capítulo 6, Pedro se nos muestra siempre como el portavoz, el primer predicador, el médico principal, el juez supremo y el administrador en la Iglesia recién nacida.

¿Exhibió Pedro algunas muestras de su infalibilidad? Los exégetas críticos apuntan que, inmediatamente después de las palabras de Jesús otorgándole supuestamente el primado, Pedro se equivocó: se opuso a Jesús y le aconsejó que rechazara el camino del sufrimiento. Jesús entonces reprobó a Pedro en los términos más duros. ¡Le llamó «Satanás»! Los exégetas críticos argumentan también que, más tarde, san Pedro entraría en conflicto con san Pablo acerca del tratamiento que se debía dar en la Iglesia a quienes provenían de la gentilidad. ¡Y Pablo corrigió públicamente a Pedro! ¿Cómo podía ser que alguien revestido del carisma de la infalibilidad sufriera la corrección pública de Jesús y de Pablo?

Conviene indicar enseguida que Jesús y Pablo corrigieron a Pedro no por su doctrina, sino por su voluntad débil, que no estaba a la altura de su doctrina. En el pasaje de Mateo, Pedro pasa de confesar la divinidad del Señor a rechazar la voluntad de Dios. Y en el contencioso con Pablo, Pedro primero come él mismo junto a los cristianos procedentes de la gentilidad, pero luego se deja influir por los judeocristianos y acaba apartándose de aquellos. En ambos casos, Jesús y Pablo exhortaron a Pedro a practicar lo que había predicado infaliblemente.

¿Está justificado bíblicamente que los católicos llamemos a Pedro el «vicario de Cristo»? ¿No sería colocar a Pedro en el lugar reservado sólo a Dios? No, porque el mismo Jesús dijo a los apóstoles: «Quien a vosotros os oye, a mí me oye; quien a vosotros os desprecia, a mí me desprecia; y quien a mí me desprecia, desprecia al que me ha enviado» (Le 10, 16). Aquí Jesús instituye claramente a los doce como vicarios suyos. Les dice que actuará vicariamente a través de ellos. Y lo que Jesús afirma de los apóstoles se puede predicar de manera preeminente de Pedro, el príncipe de los apóstoles. Él y sus sucesores serán vicarios de Cristo en la tierra. Actuarán con una autoridad que es delegada, pero verdaderamente divina.

Este principio se manifiesta en los Hechos de los Apóstoles. Cuando Ananías ocultó información sobre su ofrenda a los apóstoles, se le condena no por mentir a Pedro (a quien obviamente trató de engañar), sino por querer «mentir al Espíritu Santo» (Hch 5, 3). «No has mentido a los hombres, sino a Dios» (v. 4). Al juzgar, Pedro actuaba como vicario de Cristo. Mentir a Pedro era mentir a Dios mismo. Para Ananías, ese pecado fue mortal en todos los sentidos. En efecto, cayó muerto inmediatamente.

El gallo y la roca

La autoridad de Pedro era, en muchos aspectos, como la de los demás apóstoles. Compartía la autoridad con ellos; les consultaba los diversos asuntos; recibía de ellos la corrección oportuna. Pero siempre le tocaba a él asumir la responsabilidad última. En Hechos 1, Pedro lideró al colegio apostólico para resolver la crisis abierta por la muerte de Judas. En Hch 11, al tener que hacer frente al «partido de la circuncisión», Pedro simplemente les explicó lo que Dios le había manifestado a él; y el recelo inicial se terminó inmediatamente, sin disenso, ni discusión, ni preguntas. «Al oír esto se tranquilizaron» (Hch 11, 18). En el Concilio de Jerusalén (Hch 15), fue Pedro quien clausuró el debate (Hch 15, 7-12). Definió la doctrina que luego confirmó y concretó Santiago (Hch 15, 14-18).

Si no aceptamos las implicaciones de los textos del Nuevo Testamento sobre el papado, aparecerán entonces muchos interrogantes.

Debemos preguntarnos, por ejemplo, ¿para qué nombró Jesús cabeza de los apóstoles a Pedro si no era su intención que ese oficio primacial tuviera, de algún modo, continuidad en la Iglesia? Sería tanto como decir que la segunda generación de cristianos necesitaba menos guía que la primera. Y es al revés: lo más razonable es pensar que hoy necesitamos más ayuda que antaño. Jesús nombró a Pedro y le dio ese oficio por nuestro bien, y aquella acción resultó ser constitutiva.

¿Por qué habría llamado Jesús a Simón «roca» si no tuviera intención de otorgarle una única y autorizada misión? Ciertamente, Simón no recibió aquel apelativo por su carácter roqueño. Era impetuoso, pero entendida esa inclinación como defecto. Dudaba y vacilaba. La estabilidad de ánimo y el realismo no fueron características suyas. Juan fue más firme, más de fiar, de manera que Jesús le denominó el «discípulo amado». Pero fue a Pedro a quien llamó roca y sobre quien dijo que edificaría su Iglesia.

¿Tuvo la intención Jesús de que la función de roca fuera sólo para Pedro, o también la quiso para sus sucesores? Ya hemos mencionado la crisis a la que la Iglesia hizo frente al morir Judas. Siguieron la indicación de la palabra de Dios: «Y que su cargo lo ocupe otro» (Hch 1, 20). ¿Sería razonable que la prerrogativa de la sucesión apostólica se cumpliese escrupulosamente para el caso de Judas y no para Pedro? Pienso que no.

En todos los acontecimientos de los primeros cristianos queda clara la autoridad del papa, de Pedro y de Cristo. Cité ya la exhortación de Clemente a los Corintios, según la cual debían «prestar obediencia a las cosas escritas por nosotros junto con el Espíritu Santo». Hemos mencionado ya la deferencia que Ignacio e Ireneo mostraban hacia Roma y hacia el ministerio petrino. El mismo testimonio se recoge en todas y cada una de las generaciones siguientes. Tertuliano, el africano del norte, dijo que «no poseen la herencia de Pedro quienes no están en sintonía con la sede de Pedro»[99]. En la siguiente generación, al comienzo del s. III, san Cipriano dice que «a Pedro se le ha concedido una primacía» y «quien abandona la comunión con la sede de Pedro, sobre la cual la Iglesia ha sido fundada, ¿cómo cree permanecer en la Iglesia?»[100]. Los últimos Padres testimonian la autoridad del Papa cuando recurren a él reclamando justicia o solicitando alguna aclaración. Por ejemplo, san Basilio el Grande (s. IV), san Juan Crisóstomo (inicios del s.V) y san Cirilo de Alejandría (mitad del s.V).

El más grande erudito de las Escrituras y de la antigüedad, san Jerónimo, que tradujo toda la Biblia al latín, saludaba al Papa con estas palabras: «Hablo con el sucesor del pescador y el discípulo de la cruz. No siguiendo más que a Cristo como a mi primado, estoy también unido en comunión con Su Beatitud; es decir, con la cátedra de Pedro. Sé que sobre esa Roca se construye la Iglesia. Quien coma el cordero fuera de esa casa es un pagano. Quien no esté en el arca de Noé perecerá cuando llegue el diluvio»[101].

Enmarcó el papado, como era su costumbre, en términos bíblicos. Así debemos hacerlo nosotros cuando damos razón de nuestra fe. Ofreceremos algunos argumentos más sobre el papado en un capítulo posterior.

10. Las razones del reino: responder con tu vida

Cuando la gente nos pregunta y quiere que le demos razón de la esperanza que llevamos dentro, no debemos tardar demasiado en responder. Eso no quiere decir que rebosemos siempre de sabias e ingeniosas respuestas para todo. A veces nuestra respuesta tendrá que ser: «No lo sé». No debemos sentir vergüenza de admitir nuestra ignorancia, con total humildad. De hecho, acompañaríamos nuestra fe con un paupérrimo argumento si comenzamos a lanzar por la boca todo tipo de argumentos y datos deformados, sin una comprensión profunda y amplia de los problemas, y con una actitud agresiva. Recuerda la amonestación completa de san Pedro: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero con mansedumbre y respeto" (1 P 3, 15).

Necesitamos arrimarnos a la buena doctrina. Necesitamos estudiar las líneas básicas de los mejores argumentos apologéticos. Pero la apologética por sí misma no es suficiente. Nuestra fe es como una fortaleza. Su firmeza depende no sólo del grosor de los muros o de la anchura del foso, sino, principalmente, del vigor y determinación del que defiende la fortaleza. Los apologistas se preocupan, sobre todo, de los aspectos más externos. Pero depende más de nuestra fuerza interior, que es primordial. Nuestra mejor defensa se mantendrá firme sobre el terreno de una disciplinada vida de oración y de una profunda e integrada comprensión teológica de la Biblia.

Nunca resulta excesivo resaltar este punto. Sé que la teología es palabra que asusta a más de uno. A veces significa desplegar nuestra inteligencia para aprender un nuevo vocabulario y nuevos métodos. Supone afrontar una materia complicada, no siempre presentada de la manera más grata. Requiere esfuerzo y supone un proyecto a largo plazo.

Por el contrario, seguir a los apologistas a menudo nos resulta fácil. Nos estimula la adrenalina que se descarga con la discusión, con el apasionamiento e, incluso, con el insulto. Nos arrastra también la curiosidad que despierta la pregunta de alguien. O nos quedamos perplejos o asustados cuando alguien nos dice que para él nuestra fe, tan querida para nosotros, es un engaño del demonio. Cuando asumimos la tarea de los apologistas, normalmente nos sentimos altamente motivados para acopiar y estudiar información, porque tenemos delante su inmediata aplicación práctica. De manera que, ocasionalmente al menos, se da ahí una gratificación instantánea. Y todo eso contribuye positivamente.

Alturas y abismos

Sostengo que la mejor defensa del catolicismo no es la que se presenta ad hoc, como algo asistemático. La Iglesia católica ofrece ciertamente los argumentos naturales más persuasivos y los argumentos bíblicos más consistentes. Pero el atractivo poder de la fe católica deriva del modo en que toda ella se sostiene como conjunto: lo natural, lo bíblico y lo teológico.

Todo está integrado, como todo lo que ha venido de Dios y es reconocible como suyo. La fe católica es tan sólida como el evangelio; tan sólida como la roca que Jesús prometió que sostendría su Iglesia.

Nuestros mejores argumentos no surgen de un libro de consulta aprendido de memoria, sino de una fe que es profunda y robusta. Podríamos pasarnos toda la vida escudriñando árboles singulares —esta doctrina o aquellos versículos concretos de la Biblia— sin descubrir ni contemplar nunca el exuberante y verde bosque del evangelio. Los apologistas marcan un buen comienzo, porque nos atraen hacia una relación más profunda y teológica con Dios. Los apologistas señalan también un buen final: compartir, de manera evangélica, lo que hemos asimilado mediante la oración y el estudio. Pero los apologistas nunca marcarán el peso y la profundidad de nuestro conocimiento de Dios o de nuestra fe en la Iglesia.

Esta es una característica que encontrarás en todos los tratados apologéticos, incluidos los de muchos de los autores que mencioné en el capítulo I. Esas obras son producto de una buena teología, y nos conducen de nuevo al umbral de la teología.

A veces he oído a algunos jóvenes apologistas quejarse del enorme parecido de toda la literatura apologética. Les cansa leer una y otra vez argumentos que les son familiares y que se proponen siempre con referencia a idénticos versículos de la Biblia. En el peor de los casos, ¡se sienten como si ya hubieran aprendido todo lo que hay que aprender!

Siempre que nos sintamos así, será serial cierta de que necesitamos dirigir el foco de nuestra atención hacia la vida de oración y hacia el estudio teológico, incluso aunque continuemos afinando nuestra destreza apologética. Aunque nos pasemos la vida dedicados a la oración y a la teología, siempre estaremos rascando la superficie del misterio. El teólogo más grande de la historia de la Iglesia, santo Tomás de Aquino, en cierto momento llegó a darse cuenta de que la voluminosa y brillante obra teológica escrita durante toda su vida no era más que «paja». Yo, por mi parte, me doctoré hace más de una década, y he ganado prestigiosas cátedras en varias universidades, pero todavía me siento como un principiante en el terreno teológico. Otro tipo de investigaciones es, al menos teóricamente, agotable. Solo la teología tiene como objeto esencial de estudio una materia infinita: la trascendencia y lo eterno. Esa materia podría agotar nuestros recursos interiores, pero nunca podemos agotar su riqueza interior.

En este libro hemos examinado, hasta el momento, las razones naturales por las cuales creemos los católicos. Y también hemos visto sus fundamentos bíblicos. A partir de aquí, me gustaría tomar una autopista: el camino real de las razones teológicas. Son también razones bíblicas, aunque aúnan, a la vez, lo bíblico y lo natural. A lo largo del camino, volveremos a repasar algunos de los argumentos que nos hemos encontrado en los capítulos anteriores, pero los contemplaremos desde arriba.

Nuestro enfoque será el propio de la teología bíblica.

Economía doméstica

La teología bíblica difiere, en algunos modos que son importantes, de la así llamada «teología sistemática». Pero, para nosotros, la principal diferencia es ésta: mientras el principio regulador que está a la base de la teología sistemática es la progresión lógica de las doctrinas, el principio ordenador de la teología bíblica es la economía divina[102].

¿Qué es la economía divina? La palabra economía viene del término griego oikonomia que significa la «ley de la casa». La economía divina es, entonces, la ley de la familia de Dios. A veces, la palabra es traducida como «plan». Por ejemplo, cuando san Pablo habla del plan [oikonomia] «del misterio que durante siglos estuvo escondido en Dios, el Creador de todas las cosas» (Ef 3, 9). El Catecismo de la Iglesia Católica define la divina economía como «todas las obras por las que Dios se revela a sí mismo y comunica su vida» (n. 236). Tales obras supondrían, para nosotros, toda la revelación y toda la creación —ahí apoyamos nuestros argumentos naturales y bíblicos—, porque Dios es el principal autor del libro de la naturaleza y del libro de la Escritura (Catecismo 117, 304).

Puesto que Dios es el principal autor de la Biblia, podemos leer el canon completo de los libros bíblicos como un único libro, que posee cierta unidad narrativa y una trama unitaria. Podemos acudir al Éxodo, a los Salmos y al Cantar de los Cantares para iluminar el Evangelio de san Juan. Podemos encontrar un hilo narrativo que va desde las primeras páginas del Génesis hasta las últimas páginas del Apocalipsis —y continúa hoy a través de nuestras vidas—, porque el mismo Dios, que es el autor de la Escritura, también creó el mundo y su historia.

Propongo que veamos toda la Biblia —e incluso toda la creación— a través de una única lente. Y propongo que tracemos la narración bíblica utilizando los términos que Jesús mismo empleó para describir el clima dramático de la narración. Propongo, por último, que miremos la historia de la salvación como la historia de un reino.

La venida del Reino, después de todo, fue el tema que Jesús mismo colocó en el corazón del evangelio. Desde el comienzo de su ministerio público, proclamó: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar» (Mc 1, 15); «el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12, 28). Para los primeros cristianos, el Reino era una realidad presente, que había traído Jesús (ver, por ejemplo, Col 1, 13; 1 Ts 2, 12; Ap 1, 6-9, y 5, 10).

Jesús anunció el Reino, pero éste ya se esperaba y se había preparado largamente. En los siguientes capítulos veremos cómo quedó establecido el Reino, cómo se perdió, y cómo fue luego restaurado gradual y parcialmente, para que se disolviera de nuevo, antes de su definitivo y cumplido restablecimiento en Cristo Jesús. Si deseamos comprender el corazón del evangelio, debemos entender lo que Dios prometió con el Reino, lo que él preparó y anunció, y lo que Jesús, finalmente, llevó a cumplimiento.

III. Razones reales

11. Creados para el reino

En los instantes previos a la Ascensión de Jesús a los cielos en el corazón de los discípulos ardía una inquietud: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?» (Hch 1, 6).

En el alma del relato bíblico —y también en el alma de todo el Pueblo de Dios— existe un sentido profundo del pecado y de la redención, de la pérdida del favor de Dios y de su recuperación. Dios otorgó un Reino a su pueblo, pero ellos perdieron el derecho a él. Después esperaron ansiosamente su restauración. Y Jesús la anunció como inminente.

La historia del Reino comienza, en efecto, en el libro del Génesis, cuando Dios da a Adán el «dominio» sobre «toda la tierra» y sobre todas las criaturas; desde los peces y las aves, hasta el ganado y los insectos (Gn 1, 26). Adán es creado a «imagen» y «semejanza» de Dios, lo cual sugiere una relación paterno-filial y una delegación de obligaciones propias de su realeza. El hombre y la mujer son creados para ser primogénitos y viceregentes de Dios. Al tratar esta cuestión, el salmista se refiere al dominio de la creación por parte del hombre como la realeza que Dios comparte voluntariamente con el primer hombre:

«¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él, y el hijo de Adán, para que te cuides de él? Lo has hecho poco menor que los ángeles, le has coronado de gloria y de honor. Le das el mando sobre las obras de tus manos. Todo lo has puesto bajo sus pies» (Sal 8, 4-6).

Dios «coronó» a toda la humanidad en Adán y concedió «dominio» y «poder» a la primera pareja y a su prole. Los pueblos antiguos reconocieron en el relato del Génesis las costumbres comunes de los reyes, que reunían tierras para transmitirlas luego a sus hijos y herederos.

Pero Adán era más que un simple rey. Era un rey sacerdotal. El Génesis relata que Dios le exigió unas obligaciones específicas, descritas por los verbos hebreos abodah y shamar (generalmente traducidos como «cultivar» y «guardar»). En otro lugar del Pentateuco, estos verbos aparecen juntos para referirse al servicio ritual de los sacerdotes y levitas en el santuario (cf. Nm 3, 7-8; 9, 26; 18, 5-6). Al describir el servicio sacerdotal, deben traducirse por «administrar y «guardar». Los sacerdotes se ocupaban de ofrecer el servicio sacrificial a Dios y proteger el santuario de cualquier profanación. Estas claves escriturísticas sugieren la intención de los autores bíblicos de describir toda la creación como un templo real construido por un rey celestial. Se representa intencionadamente a Adán como primogénito real y sacerdote principal; en definitiva, como un sacerdote-rey establecido para gobernar, como vice-regente, sobre el templo-reino de la creación[103].

Dios sella todo esto de un modo particular. Los términos de la relación del hombre con Dios se fijan por medio de la alianza del Sabbath (guardar el sábado), establecida sobre el séptimo día. Precisamente la palabra hebrea que designa una alianza pactada es sheva, que significa siete. En hebreo, jurar es, literalmente, «ser uno mismo siete». La alianza coincide, por tanto, con el significado del descanso sabático de Dios; no con el descanso de Dios, puesto que el Todopoderoso no se cansa. No, Dios establece aquí un pacto de alianza —es decir, un vínculo familiar— con el cosmos. Para insuflar vida en Adán, Dios concedió al hombre su Espíritu de filiación. Adán dominó el mundo en cuanto hijo de Dios. Esta afirmación nace, no sólo de las enseñanzas de la Iglesia católica[104], sino también de las escrituras de los antiguos rabinos[105]. Los especialistas modernos se refieren a ese bendito séptimo día de Dios como la «Alianza Cósmica»[106].

En la historia de la creación observamos que Dios estableció un reino, y luego hizo que la humanidad fuese su familia real en la tierra. Y selló solemnemente el decreto mediante el establecimiento de una alianza eterna.

Esta alianza es la clave para comprender el libro del Génesis; y la Biblia entera, que se divide en «Antigua Alianza» y «Nueva Alianza» (la palabra hebrea para decir alianza, b'rith, y la griega, diatheke, se suelen traducir como «testamento»). Cuando tomamos el Génesis en su terminología particular, resulta inteligible. En cambio, cuando tratamos de imponer nuestros propios conceptos al texto, éste acaba desintegrándose.

Algunos, por ejemplo, leen el Génesis como si fuera un libro muy primitivo de ciencia; y lo encuentran deficiente. Pero la Biblia no se escribió para que sirviera de manual científico. En cierto aspecto, el Génesis presenta los estatutos del reino, del reinado de Adán, cuyo nombre quiere decir a la vez «un hombre» y la «humanidad». Uno de los términos de la alianza establecida por Dios con la raza humana era el dominio de la creación: Adán y Eva se ocuparían de llenar la tierra y someterla. Así pues, Dios hizo el cosmos para el bien y el deleite de Adán y Eva. Creó un cosmos que fuera cognoscible para ellos, y no tanto para los otros animales. Porque nuestro conocimiento de la creación difiere del de los animales, no sólo en grado, sino en especie. La inteligencia humana fue conformada con la creación; y la creación se hizo en función de la inteligencia humana. Este es el principio antrópico en su forma fundamental.

Y este aspecto de la alianza, este estatuto del dominio y del reinado —junto con la necesaria inteligibilidad de la creación—, es lo que hace posible las ciencias naturales y las tecnologías.

Al confiar el mundo a Adán, Dios da a la raza humana un reino para que lo rija con potestad vicaria. Pero, por soberbia, Adán y Eva desobedecieron y perdieron el derecho a ese estatuto privilegiado que poseían. Cuando la serpiente les tentó, renunciaron al oficio que Dios les había asignado. Adán no logró preservar el jardín del Edén del intruso mortal; y, al tomar del fruto prohibido, él y Eva rehusaron el sacrificio de los bienes terrenales a los que se sentían inclinados. Rehusaron también ejercer el dominio sobre la bestia que les tentó. Adán fracasó en ambas tareas: la real y la sacerdotal. Abdicó del reinado que Dios había compartido con él; y, al hacerlo, transmitió la herencia de su falta a las generaciones siguientes.

El pecado original fue un desastre de proporciones cósmicas[107]. Sin embargo, los primeros cristianos y los que siguieron luego, se referían al pecado original y a la pérdida de la gracia entonando el «feliz culpa», porque ese primer pecado generó la necesidad de un salvador, y fue la ocasión propicia para la encarnación del Verbo eterno de Dios[108]. A partir del naufragio que representó el pecado original, Dios acometería una acción en favor de la humanidad todavía mayor que la creación. A causa de la autodestrucción de Adán, el mundo esperó una restauración.

El sendero de vuelta

Pero la salvación fue un camino largo. En los capítulos subsiguientes del Génesis, la familia humana se vuelve todavía más rebelde, como se observa en el asesinado Abel por su hermano Caín y en la decadencia generalizada experimentada en tiempos de Noé. Dios restablece parcialmente el orden cósmico al salvar a la familia de Noé; pero el pecado aparece una vez más en escena. Con la arrogancia del hombre, que se da culto a sí mismo en la Torre de Babel, la familia humana se dispersa de nuevo y se aleja de Dios. Aquellas generaciones perversas se apartaron mucho de la vocación original y real de la humanidad.

Vino después Abraham, un hombre lleno de fe, a quien Dios prometió la restauración de la alianza cósmica. Dios prometió a Abraham y a sus descendientes la bendición divina para todas las familias de la tierra (Gn 12, 3); una tierra ubérrima (12, 1); y una sucesión de reyes (17, 6). Y Dios selló cada una de estas promesas con una alianza (cf. Gn 15; 17, 4-8; y 22, 15-18). Restableció así los lazos entre Dios y la familia humana. En el tiempo de Abraham se vislumbra ya un sacerdocio real. Melquisedec, rey de Salem (Gn 14, 18), bendijo a Abraham y ofreció a Dios un sacrificio de pan y vino. A Salem se le denominará posteriormente JerSalem y se le identificará con el Monte Sión (cf. Sal 76, 2). La alianza de Dios con Abraham marca una restauración parcial, un cumplimiento parcial del anuncio, que más tarde se completará y será universal y cósmico: católico.

Pero sólo después de ulteriores contratiempos. Porque, tras algunas generaciones más, la familia de Dios pecará de nuevo gravemente y el pecado traerá la esclavitud en tierra extranjera. Pero también se tornará en «falta afortunada», pues la esclavitud en Egipto proporcionará a Israel la ocasión de aquella gran obra salvífica de Dios que se recoge en el Éxodo. En la narración bíblica que describe la liberación de Israel resuena el relato de la creación del Génesis. Israel resulta liberado mediante el agua, como una nueva creación. La nube, que indica la presencia divina, cubre el Monte Sinaí durante seis días, antes de que Dios llame a Moisés, el séptimo día, para entrar en la nube y recibir el proyecto de la morada divina (Ex 24). Las instrucciones de Dios aparecen según el modo septenario, de nuevo como la obra de la creación; y sus siete mandatos concluyen con indicaciones para la observancia del séptimo día, el sábado. La confección de las vestiduras sacerdotales y la construcción del tabernáculo rememoran, asimismo, el relato de la creación. En ambos casos, el encargo se desarrolla en siete etapas (que, en el Éxodo, concluyen con «como el Señor ordenó a Moisés»). Moisés contempló su obra, como Dios hizo en el Génesis, y la bendijo. Así como Dios «terminó su obra», Moisés también «comprobó el trabajo realizado» (Gn 2, 1-2; Ex 39, 43). Dios descansó el séptimo día, bendiciéndolo y santificándolo. Paralelamente, Moisés, al concluir su trabajo, experimentó la presencia divina en el tabernáculo (Ex 40, 34).

Con el Éxodo, Dios restauró un sacerdocio real, un reinado sacerdotal. Declaró que Israel era «su propiedad exclusiva entre todos los pueblos.., un Reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 5-6). Situó a Israel en el lugar de Adán, el sacerdote-rey. Lo que Adán debía ser para cada persona, Israel había de serlo para cada nación: un sacerdocio real, «el primogénito de muchos hermanos» (cf. Rm 8, 29). Al igual que Adán fue creado a imagen y semejanza de Dios, Dios se dirige a Israel con títulos que sugieren también una primogenitura real y sacerdotal[109]. Para Dios, Israel es «mi hijo primogénito» (Ex 4, 22-23; 19, 6).

Y de la misma manera que los israelitas recibieron idéntica vocación que Adán, también ellos cometieron un pecado y perdieron la gracia de modo similar a como lo hizo Adán. Y al igual que el pecado original supuso el exilio y la desconsagración de la figura real-sacerdotal, así también Israel llevó a cabo el culto idolátrico del becerro de oro[110]. Dios desheredó a su pueblo indicando deliberadamente a Moisés que ellos habían sido «su pueblo, a quien tú sacaste de la tierra de Egipto» (Ex 32, 7). Pero, al profanarse a sí mismo por la rebelión ritual idolátrica, Israel, como Adán, se incapacitó para su vocación divina. Y el Antiguo Testamento ya nunca más utilizará el título real-sacerdotal que se emplea en Éxodo 19, 6 para referirse al pueblo de Israel.

Sin embargo, en virtud de la alianza con Abraham, patriarca de aquel pueblo (cf. Ex 32, 13), Dios perdona a Israel y permite a sus tribus entrar en la tierra prometida. Y así el pueblo de Dios experimenta, de nuevo, una restauración parcial.

En la tierra prometida, los israelitas viven como un pueblo aparte, como una nación distinta a cualquier otra, que no se rige por leyes humanas, sino por el mismo Dios, a través de sus profetas. Sin embargo, se sentían fuertemente atraídos por la engañosa fascinación de la institución monárquica que veían en los pueblos paganos vecinos. Ansiaban poder, prestigio, riquezas y conquistas. En otras palabras, no querían seguir más tiempo como una nación escogida, distinta y separada de las demás. Anhelaban ser como los demás pueblos. Y exigieron que el profeta Samuel les ungiera un rey (cf. 1 S 8). Como el pecado de Adán en el Edén y el de Israel en el Sinaí, también esta petición suponía una rebelión contra el gobierno directo de Dios. Moisés había previsto este día; y así, a regañadientes, incorporó en el libro del Deuteronomio leyes para regular el gobierno y las costumbres de los reyes de Israel.

Samuel advirtió al pueblo de lo que debían esperar con la llegada de un rey: impuestos, servicio militar obligatorio y opresión. Pero como el pueblo insistió, Dios finalmente consintió en ello. Samuel consagró a Saúl como rey mediante la unción, rito utilizado antiguamente sólo para la ordenación de sacerdotes. Tan pronto como fue ungido, Saúl comenzó a profetizar. De este modo, Dios manifestó a su pueblo que, incluso aunque había rechazado su gobierno directo, Dios continuaría rigiéndolo a través de aquel rey terreno. Israel no había elegido a Saúl como rey; Dios lo había elegido. Y así, aunque Saúl fuera un hombre orgulloso y arrogante, era «el ungido», que en hebreo significa el messiah, y en griego el christos, de donde procede el término Cristo. Aunque las fechorías de Saúl trajeron consigo el final de su reinado y de su dinastía, sin embargo Dios no anuló la validez del Reino que había establecido.

Al final, Dios transformará aquella arrogante exigencia de un rey, como ocurrió con las anteriores rebeliones de la humanidad, en ocasión de una obra todavía mayor en favor de los hombres. De las ruinas del reinado de Saúl surgió, ciertamente, una casa real más importante —un mesías-rey más grande—, que será una bendición para Israel y, a través de Israel, para todas las naciones.

De ese modo, a pesar del nuevo fracaso del pueblo de Dios para vivir conforme a su vocación real-sacerdotal, la restauración de la alianza cósmica fue avanzando a lo largo de la historia según los designios de la providencia divina. Primero Dios reunió a todos los hijos de Abraham en un Reino para, a partir de ahí, reunir a todos los hijos de Adán.

12. El reino efímero y el reino futuro

La diferencia que David marcó

Como salmista, monarca y antepasado de Jesucristo —y hombre a la medida del mismo corazón de Dios (1 S 13, 14)— el Rey David significó mucho más de lo que se puede colegir de las homilías dominicales. No quiero equivocarme. No hablo de todos los sermones o escritos sobre David. Tal acusación sería absurda. David protagoniza la emblemática narración de la Biblia acerca de la penitencia tras su caída con Betsabé. Como tal, es una figura típica en la predicación de todas las denominaciones cristianas.

Pero David es mucho más que eso. Es el hombre que, en la Biblia, define el reino; un Reino que queda sólo esbozado en los relatos de la creación y del Éxodo. David establece la única casa real que perdura en el Antiguo Testamento, así como la más larga y continuada dinastía del mundo antiguo[111].

Estudiosos y predicadores reconocen en David la figura dominante del libro de los Salmos, con más de setenta salmos atribuidos a él. Lo que no se reconoce tanto es su importancia en todo el Antiguo Testamento. La memoria viva de David y de su reinado es, sin duda, central para el mismo evangelio de Jesús; pero quizá lo es más todavía para la correcta ordenación e interpretación del Antiguo Testamento.

¿Por qué David ha quedado relativamente olvidado? Es difícil decirlo. Una de las razones es que los investigadores se centraron habitualmente más en la importancia e influjo de Moisés y de la alianza del Sinaí.

Moisés es, ciertamente, una figura de enorme proyección en ambos testamentos. Pero, ¿lo es menos David? Consideremos sólo estos datos. Mientras el nombre de Moisés aparece más de 720 veces en el Antiguo Testamento, a David se le menciona en casi 1.020 ocasiones. La historia de David ocupa cuarenta y dos capítulos —casi el 30 por ciento— de lo que los antiguos rabinos llaman los «Antiguos Profetas» (Josué-Reyes 1 y 2). En las Crónicas, que son una revisión de la historia de Israel desde una perspectiva sacerdotal, el porcentaje es incluso mayor.

En los profetas, a David se le menciona treinta y siete veces; a Moisés sólo siete. Y las esperanzas del pueblo judío normalmente encuentran su epicentro en el Monte Sión, el emplazamiento del palacio real de David; más que en el Sinaí, donde Moisés recibió las tablas de la Ley. Incluso hoy, el movimiento judío para el restablecimiento de la antigua patria es conocido como «sionismo», y su símbolo —la estrella de David— no viene de aquel a quien Dios entregó las tablas de la ley, sino del rey.

Cuando los antiguos israelitas, y más tarde los judíos, hablaban del «Reino», era el reinado de David el que proporcionaba su única referencia histórica. Si las historias de Adán, Abraham y Moisés anuncian el reinado de un sacerdote-rey, ese sacerdote-rey era David; y, sucesivamente, su casa, su linaje, su «hijo».

La casa del sol naciente

La Escritura cuenta que David era un hombre a la medida del corazón de Dios (1 S 13, 14). Era ciertamente un hombre diferente a Saúl. Mientras Saúl tenía una apariencia principesca, David era un joven humilde y de pequeña estatura (1 S 16, 7). Pero cuando «tomó Samuel el cuerno con el aceite y lo ungió entre sus hermanos... el Espíritu del Señor invadió a David desde aquel día» (1 S 16, 13).

Al mismo tiempo, el Señor retiró su Espíritu de Saúl, atormentado entonces por los demonios. Éstos sólo descansaban cuando David tocaba su lira (de modo parecido, los demonios huirán de Jesús proclamando así que es el ungido, el Cristo. Cf. Lc 4, 41).

Saúl se buscó su propia desgracia al oponerse al deseo de Dios y pretender el asesinato de David. Cuando David subió al trono, comenzó a reinar de un modo muy diferente al de Saúl. Trasladó la capital de la nación a Jerusalén, para unificar las tribus. Una vez se establecido en Jerusalén, David decidió llevar allí el Arca de la Alianza, que contenía la ley de Dios, dada a Israel, junto con otras reliquias más, como la vara sacerdotal de Aarón y maná del cielo. La presencia del Arca hizo de Jerusalén, no sólo el centro político de Israel, sino también su centro religioso. David mismo encabezó la procesión que trasladó el Arca a su destino. El rey no se revistió con vestiduras reales, sino con ornamentos sacerdotales: un ephod de lino. Bailó de alegría «con todo su entusiasmo» delante del Arca. Y cuando la procesión llegó al nuevo emplazamiento del Arca, David mismo ofreció los sacrificios.

¿Por qué fue correcto que David actuara como sacerdote? Él no pertenecía, después de todo, a la tribu de Leví. Y antes, cuando Saúl trató de ofrecer sacrificios, fue severamente castigado. Pero había una diferencia enorme entre David y Saúl. Los sacrificios de Saúl habían sido sólo un negocio de transacción con Dios. David, sin embargo, bailó y ofreció a Dios su amor y su alegría; no porque quisiera recibir algo de Dios.

David fue un sacerdote-rey, como Dios quiso que lo fuera Adán. David poseyó un sacerdocio real, como Dios lo procuró para Israel. David y su hijo Salomón llegaron a ser, como Melquisedec, sacerdotes-reyes que reinaron y ofrecieron sacrificios en (Jeru)Salem (cf. Sal 110, 1-4).

Sin embargo, David no se sentía del todo satisfecho. Deseaba algo más: quería construir un templo para Dios en Jerusalén. Y lo consultó con el profeta Natán: «Mira, yo habito en una casa de cedro, mientras que el arca del Señor habita en una tienda de lona» (2 S 7, 2). Dios, no obstante, no quiso que David construyese el templo. Tenía algo mucho más importante reservado a su rey. Natán comunicó la palabra de Dios a David:

«El Señor te anuncia que Él te edificará una casa...y yo mantendré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si algo hace mal le castigaré con vara de hombres y con golpes humanos. Pero no apartaré de él mi amor como lo aparté de Saúl a quien alejé de tu presencia; tu casa y tu Reino permanecerán para siempre en mi presencia y tu trono será firme también para siempre» (2 S 7, 11-16).

Dios renueva aquí su alianza con Israel a través de la casa de David. Dios vuelve a establecer un vínculo familiar con su pueblo mediante el lenguaje del Reino que se acerca. Al igual que Adán y luego Israel vivieron como «primogénitos» de Dios, así la descendencia de David disfrutará de una relación padre-hijo con el Todopoderoso. Y en esta ocasión la promesa vino con una garantía eterna.

Los términos de la alianza son bastante nítidos:

El Señor te construirá una casa: David no será rey sólo por un día o durante toda su vida, sino que será el fundador de una dinastía real.

Yo estableceré su reinado: El hijo de David será jefe de un vasto reino, que incluye a todo Israel, pero también al resto del mundo, «las naciones» (cf. Sal 2, 8; 72, 11; 16). Los libros de las Crónicas van más allá y lo llaman el «Reino de Yahveh» (cf. 1 Cro 28, 5; 2 Cro 13, 8).

Él me edificará una casa para mi nombre: El hijo de David construirá el templo como morada permanente del Arca de la Alianza.

Seré su padre, y él será mi hijo: El hijo de David será adoptado como hijo mismo de Dios. Esta es la primera vez que la filiación divina se aplica explícitamente a un individuo. Antes sólo se había denominado hijo primogénito de Dios al pueblo de Israel, en su totalidad (Ex 4, 22). A ningún individuo concreto se llamó «hijo de Dios».

Le castigaré... pero no apartaré de él mi amor: Contrariamente a lo que Dios hizo con el linaje de Saúl, Dios nunca repudiará el linaje de David, no importa cuanto pequen sus descendientes. La alianza será permanente. Como un padre amoroso, Dios castigará a su hijo, pero sólo por su propio bien.

Tu trono será establecido para siempre: La dinastía de David nunca acabará. Las dinastías surgen y desaparecen en todas las monarquías terrenas, pero el trono de David siempre estará ocupado por un descendiente del mismo David.

Las claves de David

Como el Reino de David habría de ser eterno, era necesario que la Palabra de Dios definiera el «reino» también para las generaciones sucesivas. No era sólo un concepto teórico o una metáfora teológica. Tenía un perfil histórico real, definido y registrado de manera específica por historiadores, profetas y poetas de Israel. Las cualidades del Reino que éstos recogieron hacen referencia directa a los términos de la alianza revelados por el profeta Natán.

¿Cómo aparecía el reinado de David? Es importante que lo sepamos, porque —como Jesús mismo aclaró— el perfil del «reino» marca la figura de nuestra salvación. El núcleo del ministerio inicial de Jesús fue la proclamación del reino. El uso que hizo de esta palabra sólo podía significar una cosa para sus oyentes. Éstos comprendieron que quería significar la restauración del Reino de David, y Jesús no contradijo las expectativas que tenían en ese sentido. De hecho, las confirmó y las aclaró, sin disminuir nunca su carácter davídico.

Por medio de las fuentes históricas podemos distinguir algunos elementos que confluyeron durante el reinado de la Casa de David en Jerusalén. Identificaré siete rasgos primarios de la alianza de Dios con la Casa de David y tres rasgos secundarios. Me centraré en los diez primeros, porque son esenciales al drama de la dinastía, que recogen los últimos libros del Antiguo Testamento, y también porque emergen, de nuevo, como claves para la identificación davídica de Jesucristo; y de la Iglesia que estableció sobre la tierra.

La monarquía davídica estuvo fundada sobre una alianza divina. El único Reino humano del Antiguo Testamento disfrutó de ese privilegio (cf. 2 S 8, 11-16).

El monarca davídico era hijo de Dios. La relación familiar del rey con Dios se recoge en el oráculo de Natán, pero también en otros lugares (cf. Sal 2, 7). El hijo de David recibió la gracia de la filiación divina en el momento de su unción[112].

El hijo de David era «el Cristo», es decir, el «mesías», puesto que mashiach en hebreo significa literalmente «el ungido» (cf. 1 S 16, 13; 1 R 1,43-48; 2 R 11, 12; Sal 89, 20-39). La unción con aceite le hizo sacerdote y rey, «eterno sacerdote según el orden de Melquisedec» (Sal 110, 4). Melquisedec fue sacerdote-rey en la Jerusalén del tiempo de Abraham (Gn 14, 18; Sal 76, 2).

La Casa de David estaba inextricablemente vinculada a Jerusalén, particularmente al Monte Sión, que fue propiedad personal del Rey David y de sus herederos (2 S 5, 9). Además de capital del reino, Jerusalén se convirtió en el centro espiritual del pueblo de Dios[113], y en lugar de peregrinación para Israel y para todas las naciones (Is 2, 1-3).

El Templo era el signo visible de la alianza davídica y del Reino de Dios. La construcción del Templo fue algo central en los términos de la alianza, y la misma palabra hebrea «casa» se utilizó para describir no sólo la dinastía de David, sino también el lugar donde habitaba Dios. El Templo estaba para servir de «casa de oración a todos los pueblos» (Is 56, 7; Mt 21, 12-15).

El rey davídico debía regir sobre las doce tribus de Israel; pero también sobre todas las naciones. Sólo bajo David y Salomón, Judá y todas las tribus del norte estuvieron reunidas en un único reino, libre de la opresión extranjera (cf. 2 S 5, 1-5; 1 R 4, 1-19). El Señor también decretó que el rey davídico reinara sobre todas las naciones (Sal 2, 8; 72, 1-17), y diera la bienvenida a los gentiles peregrinos en Jerusalén (1 R 8, 41-43, 10, 1-24), procedentes de todo el mundo. Por tanto, con el Reino davídico en Sión, se insta por primera vez a Israel a acoger a los gentiles como parte integrante de la alianza con Dios[114].

La monarquía habría de ser eterna. Una de las ideas más recurrentes en los salmos y en los relatos bíblicos es que la dinastía de David será eterna (cf. 2 S 7, 16). No sólo la dinastía: también se describe como eterna la duración de la vida del monarca reinante (cf. Sal 21, 4).

Junto con esos siete rasgos primarios, hacemos notar otros tres elementos secundarios. Aunque no se mencionan explícitamente en el oráculo de Natán, se encuentran a lo largo de los relatos e himnos de la casa de David. Cobrarán mayor importancia con la Nueva Alianza en Jesucristo.

1. La Reina Madre se convierte en elemento importante del gobierno real[115]. Comenzó a ser así con el Rey Salomón en 1 R2, 19:

Betsabé se presentó ante el rey Salomón para hablarle en favor de Adonías. Al verla, el rey se levantó, se inclinó ante ella y se sentó sobre su trono. Hizo poner otro trono para la madre del rey, y ésta se sentó a su derecha.

Nótese aquí que todos se inclinaban delante de Salomón, pero el mismo Salomón se inclinó ante su madre. Eso indica que la Reina Madre se convierte en elemento estable del reino, símbolo de la continuidad del linaje real de David. Ella se convirtió, asimismo, en uno de los consejeros más relevantes del rey. Se considera Proverbios 31 como el consejo que da la reina madre al Rey Lemuel: «Palabras de Lemuel, rey de Masá, que le enserió su madre». Cuando el profeta Jeremías se dirige al rey, éste, a su vez, se dirige a su madre: tal era la autoridad de ella: «Dijo al rey ya la reina madre» (Jr 13, 18; cf. también 2 R 24, 15).

2. El «primer ministro» o mayordomo real se convierte en oficio definido dentro del gobierno real. El rey tiene muchos servidores (en 1 R 4, 7 aparecen doce), pero uno de ellos era el jefe de todos[116]. Se situaba entre el rey y los demás ministros. Casi dos siglos después de David, Isaías profetizó un cambio de gobierno real: un primer ministro sería reemplazado por otro (cf. Is 22, 15-25). A partir de la profecía, todo el pueblo sabía identificar al mayordomo real. «Será como un padre para los habitantes de Jerusalén y para la casa de Judá» (v. 21). El símbolo del oficio de mayordomo eran las llaves del reino. «Pondré la llave de la casa de David sobre su hombro: abrirá y no habrá quien cierre, cerrará y no habrá quien abra» (v. 22).

3. La acción de gracias o «sacrificio de acción de gracias» se convierte en la liturgia principal, que se celebra en el Templo; mucho más que la oblación por el pecado (cf. Sal 50, 13-14; 116, 17-19). La acción de gracias (Lv 7, 12-15) incluía pan ácimo y vino, ofrecidos libremente a Dios en acción de gracias y como liberación. Los antiguos maestros judíos anunciaron que, cuando el Mesías viniera, no se ofrecería ningún otro sacrificio: sólo quedaría la acción de gracias. La expresión «acción de gracias» en hebreo es todah. En muchas traduccionel griegas de las Escrituras y en los escritos de antiguos judíos como Philo y Aquila, se traduce por eucharistía[117].

Un Reino que no tendrá fin

Bajo David, y luego bajo su hijo Salomón, el Reino floreció. En sus promesas de paz, Dios concedió estabilidad y un vínculo familiar entre Él mismo y su pueblo. Las bendiciones que se seguían de la alianza eran evidentes a todos los pueblos. Las naciones extranjeras también las pretendían. Por eso buscaban pactos con Salomón. Enviaban delegaciones a Jerusalén para pagar tributo al Dios de Salomón. Y Salomón diseñó el Templo como «casa de oración para todas las naciones» (Is 56, 7), para acomodar allí también el culto de los gentiles. Era tan grande el prestigio y la prosperidad de Israel, que el recuerdo de aquellas dos generaciones —de David y Salomón— permanecerá indeleble durante los milenios posteriores, especialmente para la tribu de Judá.

Sin embargo, la realidad histórica del Reino experimentó muy rápidamente un notable declive.

Como había sucedido antes con Adán e Israel, Salomón pecó gravemente y acabó sumido en una espiral de pecado. Incumplió la ley mosaica que regulaba su reinado; exprimió a las tribus con impuestos y él multiplicó sus esposas (¡setecientas!) y concubinas (trescientas!). Esos pecados le llevaron a otros pecados más graves. Las Escrituras nos cuentan que «sus mujeres le pervirtieron el corazón...tras dioses extraños» (1 R 11, 1-3). Y, finalmente, aquel arquetipo de hombre sabio terminó convertido en un idólatra.

Cuando Salomón murió, su hijo Roboam no quiso renegociar la política fiscal del Reino y las tribus se rebelaron. Diez de las doce tribus se desgajaron y establecieron el Reino del Norte. Se apartaron, no sólo del Reino de David, sino también del culto y del servicio del Templo. El legado de la Casa de David quedó sólo para las dos pequeñas tribus de Judá y Benjamín.

En este período de decadencia surgieron grandes profetas que anunciaron el resurgir de la Casa de David. Isaías profetizó que la salvación llegaría con el nacimiento de un heredero, descendiente del trono de David. Y el reinado de ese nuevo rey sería grande y duraría «desde ahora y para siempre» (cf. Is 9, 5-9). En otro lugar (cf. Is 11, 1-16), Isaías predijo la aparición de un nuevo retoño del tronco de Jesé, padre de David. Varias veces los profetas describieron la restauración del Reino como una recapitulación de las alianzas de Dios en el pasado; como una nueva creación, un nuevo éxodo y un nuevo reino.

Los profetas, sin embargo, no pudieron evitar el declive de Israel. Dividido y debilitado, el Reino fue presa fácil para aquellos pueblos vecinos que antes habían buscado el favor del rey de Jerusalén. El Reino del Norte quedó destruido en el 722 a.C., tras la invasión de los asirios. En el 597, Babilonia saqueó Jerusalén, asoló el Reino del Sur y condujo al exilio a su clase dirigente. El rey conquistador acorraló a los descendientes del rey David y los aniquiló de forma inmisericorde.

Una generación después de la muerte de David, el «Reino eterno» quedó disuelto. Quinientos años más tarde, el linaje real también se había extinguido, aparentemente.

Con David casi se había llegado al cumplimiento de la promesa realizada a Abraham, según la cual la bendición de Dios alcanzaría a todos los pueblos a través de la descendencia de Abraham; o a la rehabilitación de Israel como una nación sacerdotal mediante el sacrificio del Templo; e incluso a la restauración de la alianza cósmica de Dios con todos los hijos de Adán.

Una esperanza que salta hasta la vida eterna

Las palabras de los profetas extendieron todavía más la promesa. La historia recogió el oráculo de Dios a través del profeta Natán como una garantía incondicional.

En la segunda mitad del siglo VI a.C., después de que Babilonia cayera derrotada por Persia, algunos israelitas regresaron a Jerusalén y comenzaron a reconstruir el Templo. El segundo Templo era sólo una sombra del de Salomón, casi un recordatorio humillante de lo bajo que había caído el pueblo de Israel en comparación con la prosperidad de los tiempos de fidelidad a Dios.

La literatura entre el Antiguo y Nuevo Testamentos recoge la esperanza residual, según la cual la Casa de David sería restaurada: «se alzará hacia ellos su rey, el hijo de David...que debe reinar sobre Israel su siervo.. .Para todos será santo y su rey el ungido [Mashiach, Cristo] del Señor». Los rollos del Mar Muerto testimonian la misma esperanza: «Él es la rama de David que surgirá...en Sión al final de los tiempos. Como está escrito, "yo levantaré la tienda de David que está caída". Eso quiere decir que la tienda caída de David es él, que aparecerá para salvar a Israel»[118].

La esperanza persistió, a pesar de que parecía imposible su cumplimiento. La tienda de David, después de todo, había caído. El árbol de Jesé había sido cortado. Pero era Dios quien hacía las promesas. El Todopoderoso, si quisiera, podía hacer surgir hijos de Abraham de entre las piedras. Podía hacer que brotara una rama del tronco del árbol familiar de David.

La alianza fue establecida por el mismo creador del universo y, en consecuencia, Dios puede congregar de nuevo a todos los hijos de Adán que hay sobre la tierra.

La idea de una fe católica y universal —ansiada desde la misma creación, prometida a Abraham, mediada por Israel y vislumbrada en David— permaneció como una característica particular del resto de Israel. Las naciones gentiles se sentían satisfechas con sus dioses locales. Pero el pueblo de Dios esperaba el día en que un gran rey reinara sobre Israel y sobre todas las naciones. «Pondré sobre ellas un pastor que las apacentará, mi siervo David. Él las apacentará, será su pastor... Mi siervo David será rey sobre ellos y todos ellos tendrán un solo pastor. Caminarán según mis normas, guardarán mis preceptos y los cumplirán» (Ez 34, 23; 37, 24).

13. La venida del reino: sobre Cristo Rey, el Hijo de David

Hay plena evidencia de que, en el siglo anterior al nacimiento de Cristo, el pueblo de Dios sintió —y esperó— que el tiempo de la venida del Reino estaba al caer; que el tiempo había llegado.

La traducción griega de los Setenta del Antiguo Testamento —que era muy popular entre los judíos dispersos en tierra de gentiles— añadía, a veces, títulos reales que no aparecían en los textos hebreos. Por ejemplo, según la versión de los Setenta de Génesis 49, 10, el «soberano» que está por llegar sería un «príncipe».

En el segundo libro de Esdrás, texto apócrifo, el oráculo divino anticipa la llegada de «Mi hijo el Mesías» (2 Esd 7, 28-29), que gobernará a «todos los pueblos» desde «lo alto del Monte Sión» (13, 36-37). Un lenguaje similar aparece en la literatura atribuida a la tradición de Enoc y en los rollos del Mar Muerto. Los autores de estos últimos textos esperaban la inminente llegada, no de un mesías, sino de dos: de un gobernante guerrero y de un profeta sacerdotal. Los rollos se refieren al futuro rey como «mesías» y también como «la rama de

David». Encontramos el espíritu de la época gráficamente recogido en los anales del historiador judío Josefo, quien da cuenta de la aparición y declive de varios que se autoproclamaron mesías. Josefo llegó a proponer, incluso, un candidato para ese título: el emperador romano Vespasiano, su mecenas.

Quienes observaban la fe vivían en la esperanza. Sin embargo, debía resultar complicado. Ciertamente, las condiciones habituales del pueblo de Dios eran humillantes. A menudo, los gentiles se mofaban de los judíos por el notorio contraste entre el elitismo de éstos —se autoproclamaban el «pueblo escogido» de Dios— y su verdadera situación como estado vasallo de imperios paganos decadentes.

Dios había anunciado claramente sus promesas en la alianza con David. El linaje de David sería eterno. Sin embargo, ahora parecía extinguido. El hijo de David gobernaría a todas las naciones. Sin embargo, ¡las naciones se turnaban entonces para sojuzgar a Israel! Los textos hebreos proclamaban la pervivencia y majestad de la Casa de David; pero esa realeza no se veía entonces por ninguna parte. De hecho, la Casa de David no aparecía en ningún sitio.

La situación invitaba al ridículo. La evidencia del fracaso asomaba por todas partes. Porque, excepto durante el breve período de los Macabeos, Israel —o más bien, lo que quedaba de Israel— había sido dominado por potencias extranjeras.

Falsas estrellas

Luego, tras el período de los Macabeos, vino un extraño intervalo de tiempo. Entonces surgieron reyes con aparente interés y capacidad para restaurar el destino de Israel, en los verdaderos términos de la alianza de Dios con David. Reconquistaron casi todos los territorios que habían pertenecido anteriormente a Israel, y obligaron a sus habitantes a circuncidarse.

Pasado el tiempo, apareció un rey llamado Herodes. Los historiadores se refieren a él como Herodes el Grande. Éste trató, con denuedo, de presentarse como el «hijo de David». Reconstruyó el Templo de Jerusalén y mejoró la obra de Salomón. Tomó también muchas esposas, igual que Salomón. Y trajo prosperidad al pueblo. Las autoridades romanas, por encima de Herodes, dictaron algunas disposiciones para establecer la paz, la estabilidad y la seguridad en la región.

Herodes, sin embargo, no era judío. Aunque observaba las normas judías en cuestión de comidas (tomaba sólo comida Kosher) y convertía en un auténtico espectáculo algunas de sus prácticas religiosas, en realidad era idumeo de nacimiento, gentil. Además, no estaba muy en su sano juicio. Asesinó brutalmente a tres de sus propios hijos, porque temía que le traicionaran. Esta curiosa combinación de religiosidad externa y extrema crueldad llevó al propio Cesar Augusto a comentar irónicamente que en Israel era preferible ser cerdo que hijo de Herodes. A menudo, la paranoia de Herodes terminaba en purgas asesinas. En una ocasión crucificó a cientos de sospechosos conspiradores a lo largo de una concurrida carretera. Dejó que los cuerpos se pudrieran allí durante semanas.

Pero los éxitos de Herodes son indiscutibles: la recuperación del territorio; la restauración de las tribus, que se mezclaban desde hacía tiempo con los paganos; así como la reconstrucción del Templo. Algunos se llegaron a preguntar si no podía ser Herodes el Hijo de David. Después de todo, incluso Salomón había tenido defectos...

Herodes probablemente lo sabía, pero su vida se basaba en la astucia. Es bastante probable que también esperara la inminente llegada de un verdadero «hijo de David». ¿Qué pasaría entonces?

Tal era el clima social, político, religioso y aliancístico en el momento en el que el Verbo se hizo carne y habitó entre su pueblo.

Un Rey ha nacido

«Esto dice el Señor: Si fuerais capaces de romper mi alianza con el día y con la noche, de modo que no hubiera día ni noche a su debido tiempo, entonces podía ser rota mi alianza con David, mi siervo» (Jr 33, 19-21). Esto dijo el Señor por medio del profeta Jeremías. Después del Reino de los descendientes de David, la alianza había quedado bastante desgarrada.

Quienes tenían fe se mantenían también en la esperanza. Dios había hecho promesas muy concretas al Rey David. No pudieron ser más claras, aunque las circunstancias habían determinado que parecieran absurdas. La oración del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento continuó elevándose hacia el cielo durante el reinado de Herodes: «¿Cuánto tiempo más debemos esperar, Oh Señor?».

La contestación a esa pregunta —y la respuesta a las oraciones— se encuentra en las palabras iniciales del Nuevo Testamento: «Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1, 1). Dirigiéndose a lectores judíos, Mateo identifica a Jesús con «el Cristo», el ungido, el Mesías esperado. Añade que, de acuerdo con las expectativas, el Mesías pertenecía a la Casa de David y a la descendencia de Abraham. Al invocar esos dos nombres, Mateo evoca las alianzas. De ese modo, desde el comienzo de su evangelio, aclara que está anunciando la llegada del reino. Esa es la esencia de su «buena nueva» (el significado literal de la palabra «evangelio»). Las alianzas se han cumplido. El Reino prometido ha llegado, y es verdaderamente un Reino universal, integrado tanto por Israel como por los gentiles. «Nacerán de ti reyes...Abraham se va a convertir en un pueblo grande y poderoso, y en él van a ser bendecidos todos los pueblos de la tierra» (Gn 17, 6; 18, 18). «Estableceré el trono del Reino [de David] para siempre» (2 S 7, 13-14).

El rey esperado durante tan largo tiempo había llegado, el hijo de David, el hijo de Dios, el Cristo, el ungido. Y, para demostrarlo, había venido revestido de las características reales.

La genealogía de Mateo comienza con Abraham, pero se centra en el Reino de David. Los cuatro puntos fundamentales son la vida de Abraham, el reinado de David, la cautividad de la casa de David en el exilio de Babilonia y la llegada de Jesús. Mateo comprime y divide a su vez a los ascendientes de Cristo en tres grupos de catorce; número que en hebreo indica el nombre de David (DVD) . Al igual que en latín, en hebreo las letras indican números. Así, la misma genealogía del hijo de David refuerza, y de forma repetida, su relación con la familia real.

En su relato, Mateo nos muestra la convergencia de los dos aspirantes al reinado: Herodes y Jesús. Jesús nació en Belén, la ciudad de David, que los profetas consideraban como lugar del nacimiento del Mesías-rey (Mt 2, 6; Mi 5, 2). Además, Jesús nació de una virgen; así que cumplía también la profecía de Isaías sobre el rey davídico: «Mirad, la virgen concebirá y dará a luz un hijo» (Mt 1, 23; Is 7, 14).

En el nacimiento de Jesús, los gentiles, representados por los Magos, vinieron a pagar tributo al rey recién nacido, lo mismo que hicieron con el primer hijo de David, el rey Salomón (Sal 72, 10-11). Los Magos encontraron a Jesús con María; el rey, con la reina madre, como encontraron también a Salomón junto a Betsabé en la antigua corte real de Jerusalén (cf. 1 R2, 19).

La aparición de los Magos provocó otro acceso de cólera asesina de Herodes, el cual ordenó la masacre de los inocentes. La Sagrada Familia tuvo que huir del país, del mismo modo que David, legítimamente ungido por Samuel, escapó de la cólera envidiosa del rey Saúl, depuesto luego por Dios.

La aparición del Rey

No son sólo los evangelistas quienes identifican a Jesús con un rey, y a su reinado con un reinado davídico. No es cuestión sólo de profecías. También los testigos de la vida de Jesús, e incluso sus enemigos, le concedieron ese título. Consideremos, por ejemplo, al ciego que gritaba: «¡Ten piedad de mí, hijo de David!" (Mt 9, 27; 20, 30); o la cananea que buscaba la curación para su hija (Mt 15, 22). La multitud que recibió a Jesús a su entrada en la capital de David, Jerusalén, le saludó con un «¡Hosanna al hijo de David!» (Mt 21, 9). Los hostiles fariseos identifican «el Cristo» con «el hijo de David» (Mt 22, 42). Hasta Pilatos y los soldados romanos se burlaban de Jesús con títulos davídicos (Mt 27, 11, 29, 37). La muchedumbre confirmó con sus insultos que el hijo de David era también el hijo de Dios (Mt 27, 40).

Jesús ni rechaza ni niega los títulos davídicos; más bien los confirma con sus propios pronunciamientos. Cuando Jesús y sus discípulos arrancan unas espigas en sábado para comérselas, Jesús lo justifica al compararse Él mismo y sus discípulos con David y sus acompañantes: «¿No habéis leído lo que hizo David y los que le acompañaban cuando tuvieron hambre?» (Mt 12, 3). Más tarde, en el mismo capítulo, la gente se pregunta: «¿No será éste el Hijo de David?» (12, 23). Jesús contesta a esta pregunta al decir: «Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (12, 28).

Los evangelios identifican claramente a Jesús con el «hijo de Dios» y con el «hijo de David», como un rey y como el ungido. Su Reino es claramente el Reino de Dios, pero también el Reino de David, lo cual queda confirmado por pequeños detalles. Porque el reinado de Jesús, tal y como lo encontramos en los evangelios, exhibe las características propias de la monarquía davídica.

Traigamos de nuevo aquí aquellos siete rasgos principales y los otros tres más secundarios de la alianza de Dios con David; y veamos si Jesús presenta también esas características.

La monarquía davídica se fundó sobre una alianza divina. La alianza de Dios con David, tal y como está descrita en el oráculo de Natán (2 S 7, 9-16), proporciona todo el contenido de la descripción angélica de Jesús en Lucas 1, 32-33. Más tarde, Jesús asocia su dignidad real con una «nueva alianza» (Lc 22, 20) y señala que el Padre le ha asignado (literalmente, «afianzado») un Reino (Lc 22, 29).

El monarca davídico era el hijo de Dios. Jesús es el Hijo natural, no sólo adoptado, de Dios (Lc 1, 35), y utiliza este título en todo el Nuevo Testamento.

El hijo de David era «el Cristo». «Cristo» es el título preferido de Jesús, desde la primera hasta la última línea del Nuevo Testamento. Ciertamente, Él es el «Cristo del Señor» (Lc 2, 26), título que se aplica sólo a los reyes del Antiguo Testamento (cf. 1 S 16, 6).

La Casa de David estaba inextricablemente vinculada a Jerusalén. Las escenas cruciales del ministerio de Jesús ocurren en Jerusalén: su proceso, su pasión y muerte. El evangelio deja claro que la palabra de Dios se extendería «desde Jerusalén» hasta los confines de la tierra (Lc 24, 47).

La monarquía estaba también vinculada al Templo. El Evangelio de Lucas comienza en el Templo. Jesús niño también aparece allí. Jesús expulsó del Templo a comerciantes y cambistas. En la mayor parte del evangelio se le ve dirigiéndose al Templo (9, 51; 21, 38). Y el clímax se alcanza cuando Jesús llega a Jerusalén, donde purifica el Templo y enseña en él (Lc 19, 45; 21, 38)[119].

El rey davídico está destinado a regir sobre las doce tribus de Israel; pero también sobre todas las naciones. Los evangelios muestran —mediante muchos signos— que Jesús trata de restaurar la unidad de las doce tribus. Nombra a doce apóstoles y les promete que juzgarán a «las doce tribus de Israel» (Lc 22, 30). Figuras clave, como la profetisa Ana, de la tribu de Aser, representan al resto fiel de Israel, en contraste con las tribus «perdidas» del norte (Lc, 2, 36). Mediante su predicación en Galilea, Samaria y Judea, Jesús obtuvo una «multitud» (Lc 19, 37) de seguidores que procedían de los antiguos territorios del Israel unido. Con su entrada en Jerusalén, conformó un reino reunificado. Además, el reinado de Jesús se extiende a todas las naciones. Simeón anunció que Jesús sería «luz para iluminar a los gentiles» (Lc 2, 32). Lucas trazó la genealogía de Jesús a partir de Adán, no desde Abraham. Jesús curó tanto gentiles como a judíos (v.g., Lc 7, 1-10). Predijo que «vendrán de oriente y de occidente y del norte y del sur» y se pondrán 2 la mesa en el Reino de Dios (Lc 13, 29). Y ordena que «se predique en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las gentes, comenzando desde Jerusalén» (Lc 24, 47).

El reino de David estaba destinado a ser eterno. El arcánge Gabriel prometió a María que Jesús «reinará eternamente sobre la casa de Jacob y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 33).

Los tres rasgos secundarios también se cumplen en el Evangelio.

María aparece como la Reina Madre: al aconsejar a su real hijo (Jn 2, 3), al interceder por sus súbditos, al recibir a los dignatarios extranjeros acompañando a Jesús (Mt 2, 11), y al estar rodeada de una corte de doce ministros reales, los apóstoles (Jn, 25; Act 2, 14).

Jesús nombró a Pedro primer ministro o mayordomo real utilizando los mismos términos que se emplearon en el nombramiento del «administrador» viceregente de «la casa de David» (cf. Mt 16, 19; Is 22, 15-25). El rey confiere este cargo con la expresión simbólica de la entrega de «las llaves»[120] (volveremos de nuevo a esto).

Jesús renueva el sacrificio de acción de gracias, la todah, por su propia ofrenda de pan y vino, la eucharistía. Ciertamente, siempre que vemos a Jesús partiendo el pan, está «dando gracias» (v.g., Lc 24, 30-35; Jn 6, 11)[121].

Nadie que crea en la historicidad de los evangelios puede negar que los contemporáneos de Jesús esperaban un mesías-rey descendiente de la Casa de David. Nadie que crea en los evangelios puede negar que Jesús se presentó a sí mismo como el rey davídico esperado.

Si Jesús es el rey davídico, su reino debe ser, en algún sentido, un reino davídico, el reino davídico. El «reino de Dios» de Jesús no suplanta al Reino eterno originado por la alianza con David. El Reino de Jesús era ese reino, y es ese reino, que ha llegado a su cumplimiento.

Porque sólo al Reino de David se le llamó el «Reino de Yahveh» (1 Cro 28, 5). Los autores del Antiguo Testamento comprendieron que el Reino de la casa de David estaba fundado en una alianza divina, en la cual al hijo de David también se le consideraba el Hijo de Dios (2 S 7, 14; Sal 2, 7). Por tanto, el Reino de David era la manifestación del gobierno de Dios sobre la tierra; es decir, el eterno Reino de Dios para Israel y para todas las naciones.

Pero, ¿dónde encontramos ese Reino hoy? En verdad, ¿dónde ha estado todo este tiempo desde la ascensión de Jesús? Para los apologistas cristianos, antiguos y modernos, quizá no existe interrogante más importante que éste.

14. Cuando venga el Reino: La Iglesia es el Reino

El exégeta modernista Alfred Loisy anunciaba haber perdido la fe al afirmar sarcásticamente: «Jesús proclamó el reino; y lo que vino fue la Iglesia».

Loisy no fue el único en sugerir esta idea. La yuxtaposición entre Iglesia y Reino llegó a ser lugar común en determinados círculos especializados a finales del siglo XIX.

Cuando venga el Reino de Dios. Esta expresión indica ciertamente que hay un intervalo de tiempo entre la expectación de los creyentes y el cumplimiento por parte del Señor. Personas con una mejor disposición que Alfred Loisy para creer también se han sentido perplejos ante el problema de la espera del reino. Los propios discípulos experimentaron un profundo desánimo tras la muerte de Jesús: «Nosotros esperábamos que él sería quien redimiera a Israel» (Lc 24, 21).

Esperaban que la redención viniera como consecuencia de una reconquista militar o de una milagrosa intervención desde los cielos. No imaginaban que conllevara sufrimiento, muerte y un aparente fracaso. Cuando rezaban por la llegada del Reino no esperaban ciertamente la Iglesia. Pero es lo que recibieron.

A lo largo de los siglos, los judíos han aludido al «fracaso» de Cristo y, en consecuencia, han propuesto seguir a la espera del Reino anunciado que, según ellos, es distinto del que defienden los cristianos. Los paganos que se oponían al cristianismo (Celso en el siglo II; Juliano en el IV) utilizaron la misma línea argumentativa. En los siglos XIX y XX algunos pocos cristianos unieron sus voces a este coro. Alfred Loisy estaba entre ellos; y también German F. C. Baur. Para este último, Pablo fue el auténtico inventor del cristianismo tal y como lo conocemos hoy, al adaptar la doctrina cristiana al hecho de que no llegara el Reino anunciado.

En el lado opuesto del espectro teológico que representan Baur y Loisy está C.I. Scofield. Su famosa obra Scofield Referent Bible ha inspirado a generaciones de americanos fundamentalistas. Scofield trata de dar respuesta a los críticos liberales, pero aceptando el punto de partida de aquellos; es decir, que hay una ruptura entre la expectación del Reino y su venida. El razonamiento de Scofield discurre así: Jesús ofreció el Reino a los judíos, pero ellos lo rechazaron, de manera que, en lugar del reino, estableció la Iglesia, como un «gran paréntesis» entre el ministerio de Jesús y la venida del verdadero reino, que no llegará hasta después del «éxtasis».

En los días inmediatamente posteriores a la resurrección, uno de los discípulos preguntó: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?» (Hch 1, 6). Esta angustiada pregunta resuena todavía después de dos milenios. Y es evidente que, después de todo este tiempo, algunos todavía encuentran dificultades en identificar lo que Dios prometió con lo que hoy tienen los cristianos.

Debemos preguntarnos, sin embargo, si el problema proviene de lo dispuesto por Dios o de las expectativas humanas. Para resolver la cuestión, conviene volver al lugar de la Escritura donde Jesús proclama su Reino en los términos más nítidos e íntimos, en la Última Cena. Al ser el Evangelio de Lucas el que nos proporciona mayor abundancia de detalles sobre el Reino prometido, será el que analicemos con mayor cuidado[122].

Un manjar digno de reyes

El relato de Lucas sobre la Última Cena constituye un texto clave para relacionar la identidad de Jesús como «hijo de David» y la Iglesia como el davídico «Reino de Dios». En la mesa, Jesús constituyó a los apóstoles como viceregentes suyos. A partir de ese momento, ejercerán la autoridad en su nombre. En los Hechos de los Apóstoles —el libro que Lucas escribió como secuela de su Evangelio— observamos a los apóstoles ejerciendo la autoridad que Jesús les había conferido para el gobierno de la Iglesia.

Lucas, más que ningún otro evangelista, asocia las imágenes del Reino con el compartir la mesa. Los exégetas identifican diez comidas distintas en el Evangelio de Lucas. Todas pueden interpretarse como anticipo del banquete del Mesías anunciado por los profetas del Antiguo Testamento (cf. Is 25, 6-8; Za 8, 7-8; 19-23). Lo cual resulta todavía más evidente en las comidas que preside el propio Mesías: la que alimenta a cinco mil personas (9, 10-17), la Última Cena (22, 7-38), y la comida en Emmaus (24, 13-35). En las tres comidas que refiere Lucas —y sólo en ellas— se habla de un pan que es «partido». Se utilizará la misma expresión en Hch 2, 42 y 46; 20, 7 y11; 27, 35.

El tema del Reino caracteriza a estas tres comidas:

Las cinco mil personas quedan «satisfechas» y se recogen doce cestos con el pan sobrante (9, 17); lo cual indica la plenitud de las doce tribus de Israel bajo el Hijo de David (cf. 1 R 4, 20; 8, 65-66);

la Última Cena está estrechamente asociada con la inminente llegada del Reino (cf. Le 22, 16, 18 y 29-30);

y la secuencia de Emmaus se inicia con el comentario de los discípulos: «Nosotros esperábamos que él sería quien redimiera a Israel»; es decir, quien restauraría el Reino de David (cf. Lc 1, 68-69).

Al compartir aquellas comidas, Jesús actuaba como su antepasado real. David prolongó fielmente la alianza a través de la participación en su mesa real (2 S 9, 7, 10, 13; 1 R 2, 7). Los salmos de David emplean imágenes de comidas y bebidas para celebrar la provisión de los dones de Dios; y los profetas describen la restauración de la ciudad de David (Is 25, 6-8; Jr 31, 12-14) y de la alianza con David (Is 55, 1-5) con imágenes de banquetes. En Ezequiel el papel primario del «pastor» es «alimentar» a Israel (Ez 34, 23).

Es ciertamente un personaje investido de realeza ese Jesús que dice a sus discípulos: «Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros, antes de padecer, porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios». Y tomando el cáliz, dio gracias y dijo: «Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; pues os digo que a partir de ahora no beberé el fruto de la vid hasta que venga el Reino de Dios» (Lc 22, 15-18).

Jesús recalca aquí que, de alguna manera, la Cena se relaciona con el Reino y con la llegada de éste; y también con el hecho de que el Reino está llegando en ese momento. Asocia el Reino con el comer y beber, como se observa en algunos versículos posteriores, al asegurar a sus discípulos que ellos «comerán y beberán.. .a mi mesa en mi Reino» (v. 30). Aquellas dos declaraciones enmarcan el relato de la Cena, y establecen una promesa: comer y beber con Jesús será manifestación de la presencia del reino. Pocos días después, Cristo resucitado :orne con los discípulos. Al compartir esa comida, Jesús les pfrece garantías de que el Reino ya estuvo presente allí realmente.

Noticias de última hora

Si la promesa de Jesús es el marco del relato, el punto focal es el así llamado «relato de la institución». Las palabras de la institución son ciertamente extrañas, aunque los cristianos nos hemos acostumbrado a ellas a lo largo de estos dos milenios. Jesús, el rey y el ungido, se identifica a sí mismo con el pan partido y con el vino: «Esto es mi cuerpo.. .este cáliz es la nueva alianza en mi sangre» (Lc 22, 19-20). Luego, en el relato de Lucas y Pablo, se recoge el mandato de Jesús de reiterar esta comida «en conmemoración» suya. Este mandato hace del pasaje el relato de la institución. Sin él, nada sería instituido; sería sólo el relato de la última comida de Jesús antes de su muerte. Pero Jesús manda a los apóstoles que repitan la cena cuando Él ya no esté visiblemente presente. Y así, la narración de la Última Cena se convierte en relato fundacional para la actuación de la Iglesia, como vemos en los Hechos de los Apóstoles (2, 42, 46; 20, 7, 11; 27, 35).

Algunos sugieren que Jesús emplea pan y vino como metáfora para explicar su inminente sacrificio. Pero, si fuera así, el pan y el vino no servirían. Estos elementos no resultan como metáfora, ¡porque sería el pan y el vino, y no la muerte de Cristo, la que requeriría explicación! Las palabras de Jesús no son tanto una explicación o una enseñanza, cuanto una «acción», una declaración que origina lo que expresa; al igual que el «hágase la luz» o alguna de las promesas de la alianza. El discurso de Jesús no se produce después del acontecimiento, sino que origina el acontecimiento.

Lo que está implícito en la Última Cena se torna explícito en el relato de Emmaus, donde la presencia visible del Señor se diluye con la distribución de los trozos de pan (24, 31). ¿Por qué ocurrió esto? Porque, a la luz de Lucas 22, 19, la presencia de Jesús se identificó entonces con el pan. De manera que el rey mesiánico se «dio a conocer» a los discípulos «en la fracción del pan» (24, 35). Más tarde, Lucas conecta su propia experiencia litúrgica con la Última Cena de Jesús, al incluirse Él mismo entre aquellos que se reunieron el primer día de la semana para «partir el pan» (Hch 20, 7).

De la Última Cena y de la escena de Emmaus, los cristianos —a lo largo de la historia— han aprendido que el Cristo resucitado está realmente presente en el pan eucarístico que compartimos juntos.

Donde está la Eucaristía, allí está el rey. Y donde está el rey, allí está el reino.

Nuevo y mejorado

En el Evangelio de Lucas, Jesús se refiere al cáliz eucarístico como la «nueva alianza en mi sangre» (22, 20). Evoca las palabras de Moisés en Éxodo 24, 6-8: «Esta es la sangre de la alianza»; pero Cristo las combina con el oráculo de Jeremías —muy posterior a aquellas— referido a la promesa divina: «Mirad que vienen días —oráculo del Señor— en que pactaré una nueva alianza con la casa de Israel y la casa de Judá» (Jr 31, 31). La «nueva alianza» de Jeremías iba a ser como la alianza rota del Sinaí (Jr 31, 32). El profeta aclaró (en Jr 30-33) que, con !a «nueva alianza», se alcanzaría un nuevo nivel de intimidad con Dios (31, 33-34); además de lograrse la reunificación del Reino dividido (31, 31), así como la restauración de la Casa de David (30, 9; 33, 14-26) y de la alianza de David (33, 19-21). Eso era una gran noticia, una buena noticia, que sintoniza plenamente con las palabras de Jesús en la institución.

Con las invocaciones a la alianza, Jesús califica la Última Cena como una comida de renovación de la alianza, al igual que la Pascua era la comida en la que se renovaba la alianza de Dios con Moisés. Cuando los cristianos toman el cáliz eucarístico, reafirman su lugar dentro de la alianza; en la renovada y transformada alianza davídica.

En el Reino renovado, Jesús desea compartir su autoridad. Pero antes corrige la equivocada idea de reinado y de poder que tenían sus discípulos (Lc 22, 28-30). Les dice: «Yo os preparo un reino, como mi Padre me lo preparó a mí» (v. 29). La traducción castellana «preparar» no capta suficientemente el término griego. La palabra original, diatithemai, quiere decir literalmente «concertar una alianza». Una traducción más precisa del versículo sería: «Yo concierto con vosotros un reino, como mi Padre concertó uno conmigo, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino, y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc 22, 29-30).

Puede parecer un pequeño cambio semántico, pero realmente añade un importante matiz a la ya amplia lista de privilegios davídicos que Jesús trasmite a sus apóstoles: los tronos, las tribus, la relación paterno-filial, el banquete en la mesa del rey; y, ahora, la alianza.

Porque la Escritura habla de un Reino único, fundado sobre una alianza: el Reino de David (cf. Sal 89, 3-4, 28-37). Sólo el Reino de David goza de ese vínculo familiar con Dios. Y Jesús extiende la alianza a la vez que la renueva.

El significado de Lc 22, 29 llega a ser patente: así como Jesús es el hijo de David, también es el heredero legal de la alianza y del trono de David. El Padre «concierta» con Jesús un reino. Y Jesús, a través de la «nueva alianza en [su] sangre», «concierta» con los discípulos ese mismo reino. No es la promesa de un otorgamiento (para el tiempo futuro), sino la declaración de un otorgamiento (en el tiempo presente).

En la Última Cena, Jesús no entrega a otros su reino. Porque continúa refiriéndose a él como «mi reino». Los apóstoles no le sustituyen en ningún modo, aunque puedan compartir su reinado y su sacerdocio. El verdadero propósito de la nueva alianza, dice Jesús, es admitir a los discípulos «a comer y beber a mi mesa en mi reino». Comparte el ejercicio de la autoridad en su Reino con aquellos con los que comparte su cuerpo, su alianza y su vida. La marca distintiva de esa autoridad es el servicio. Jesús mismo no se queda sentado, sino que sirve a los demás.

El signo del Reino será comer y beber en la mesa del rey. Pero Jesús hace notar que los discípulos están ya —en la Última Cena— comiendo y bebiendo a su mesa. No lo deja para una fecha posterior. La serial del Reino está allí, en presente, en la habitación superior, en el Cenáculo.

¿Qué quiere decir esto? Significa que el Reino está ya presente en el alimento y en la bebida eucarística. Y la presencia del Reino seguirá cuando los apóstoles partan el pan en conmemoración de Jesús. La celebración de la Eucaristía manifiesta el Reino. El Reino y la eucaristía están vinculados estrechamente: el Reino de Dios es un Reino eucarístico.

Jesús es el heredero de la alianza con David. Él es rey eterno sobre Israel y sobre todas las naciones (Lc 1, 32-33). Pero ahora promulga una nueva alianza entre Él mismo y los discípulos, extendiendo los privilegios de la alianza de Dios, más allá de la Casa de David, a todos los apóstoles. Los apóstoles, como Cristo, se convierten en herederos del Reino de David. Y como herederos, disfrutan de los privilegios de los hijos de Dios: comen en la mesa real y se sientan en los tronos de la casa real, para juzgar a las doce tribus.

Todo ello acerca el Reino de David, el Reino de Dios y la lglesia. Y nos lo acerca a nosotros.

Porque Cristo lo dejó claro: el Reino de Dios es la Iglesia, y pertenece a los hijos de Dios. Porque «los hijos comparten la sangre y la carne» (Hb 2, 14) del gran rey.

No le entendieron

¿Qué quiere decir esto para la Iglesia? Algo que se descubre de modo inmediato en los Hechos de los Apóstoles.

La promesa de Jesús de que le heredarían y regirían la Iglesia se cumplió cuando los apóstoles asumieron la autoridad. Y la promesa de que compartirían su mesa se cumplió, primero en las comidas que compartieron con Jesús después de la resurrección y, luego, en la práctica eucarística continuada de la Iglesia.

De los primeros versículos de los Hechos de los Apóstoles (1, 3 y 6) se desprende que el Reino de Dios fue tema de conversación de Jesús con los apóstoles en aquellos cuarenta días hasta la Ascensión. «El Reino» seguirá siendo un tema central a lo largo del libro, que termina con Pablo proclamando el Reino de Dios en Roma (28, 31). Hch 1, 4 establece la conexión, ahora familiar, entre el Reino y comer y beber del banquete mesiánico. En esos cuarenta días Jesús instruía a los apóstoles «mientras compartía la sal» con ellos. «Compartir la sal» es un modo de decir «comer juntos».

Cuando los discípulos preguntaron a Jesús: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Israel?» (1, 6), posiblemente se referían a la promesa de Jesús de Lucas 22, 30. Allí se dice que «os sentaréis sobre tronos». Si eso es así, la pregunta de los apóstoles sería más exactamente: «¿Cuándo vamos a recibir la autoridad que nos has prometido?». Mientras Jesús les disuade de las especulaciones sobre el tiempo (v. 7), de hecho les describe el medio por el cual el Reino será restaurado, a saber, a través del testimonio inspirado por el Espíritu de los apóstoles en toda la tierra (v.8). La descripción geográfica que hace Jesús de la misión de los apóstoles —«en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra»— es, por una parte, un resumen programático del relato de los Hechos, el cual nos ayuda a entender que todo el libro alude a la extensión del Reino (cf. Hch 28, 31). Pero, por otra parte, es también un mapa davídico que refleja la geografía teológica del compromiso de la alianza con Dios; y se refiere también a la extensión del imperio davídico. Jerusalén era la ciudad de David (2 S 5, 6-10), Judea el territorio de su tribu (2 S 5, 5; 1 R 12, 21); Samaria representaba el Norte de Israel, la nación de David (1 R 12, 16); y «los confines de la tierra» simbolizaba a los gentiles (cf. Is 49, 6), vasallos de David (Sal 2, 7-8; 72, 8-12; 89, 25-27).

Sin embargo, los apóstoles no comprendieron lo que Jesús les decía. No le entendieron cuando trataba de transformar sus expectativas en un Reino nacional y terrenal, y les orientaba hacia la realización de un Reino internacional, universal, católico; un Reino que se manifiesta en la tierra, pero que es esencialmente celestial. El Espíritu debe ser derramado antes, para que los apóstoles puedan percibir el Reino transformado. Así pues, sólo después de recibir el poder del Espíritu Santo los apóstoles se convertirán en verdaderos testigos (Hch 1, 8).

Entre la promesa del Espíritu (Hch 1, 8) y Pentecostés (2, 1-4), Lucas recoge la restauración del número de los Doce, mediante el nombramiento de Matías para reemplazar a Judas. Una vez que el número de los Doce ha sido restablecido, el acontecimiento de Pentecostés (Hch 2, 1-42) marca la restauración de Israel como Reino bajo el Hijo de David, y el comienzo de la viceregencia de los apóstoles sobre ese reino.

Lucas muestra gráficamente la restauración del Reino prometida. No sólo están todos los Doce (y presumiblemente los ciento veinte), «juntos en un mismo lugar» (2, 1) —de manera que representan el núcleo del Israel restaurado—, sino que ellos dirigen su mensaje a los «judíos, hombres piadosos venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo» (v. 5); y Lucas enumera esas naciones (vv. 9-11). En ese momento, la función de los apóstoles invierte los efectos del exilio y de la dispersión de las tribus.

De manera que las profecías de Joel (J12, 28-32) y de otros obtienen su cumplimiento, e Israel queda restaurado, no de modo definitivo —porque la Iglesia ha de crecer mucho más—, pero sí en sus fundamentos. Dios ha reunido a los hijos dispersos de Israel. Y para el pueblo escogido esa acción de congregar es la verdadera definición de salvación.

En los Hechos vemos que el Israel restaurado tuvo una cierta forma y estructura: no la de las tribus confederadas del Sinaí, sino la de las doce tribus del Reino de David. El sermón de Pedro acentúa la realeza davídica de Jesucristo (Hch 2, 36). Predica a los exiliados de Israel que, en Jesús, se cumple la alianza de David (v. 30) y la misma profecía de David (vv. 25-28, 34-35). Y aplica a Jesús el salmo de la entronización real (Sal 110), al afirmar que Cristo ha sido entronizado en los cielos («exaltado a la diestra de Dios») y ha derramado el Espíritu sobre los apóstoles justo cuando la multitud dio testimonio (v 33). De manera que Jesús reina ahora en el cielo. El resultado de su reinar se manifiesta ahora en acontecimientos que la gente puede «ver y oír» (v. 33).

Pedro y los apóstoles, llenos del Espíritu, se convirtieron en testigos. Conocieron entonces la auténtica naturaleza del Reino de Jesús y de su realización presente. Al escuchar a Pedro, muchos aceptaron que Jesús era el rey davídico anunciado y reconocieron su legítimo reinado sobre ellos mismos. Poco después se incorporaron a la Iglesia mediante el bautismo (2, 41-42; cf. también 4, 32-5, 11, esp. 5, 11).

Es importante notar, sin embargo, que el Reino davídico no sólo ha sido restaurado, sino también transformado. El Hijo de David no sólo es coronado en la Jerusalén terrenal, sino también en la celeste: «exaltado a la diestra de Dios». El Reino se ha trasladado desde la tierra hasta los cielos, aunque continúa manifestándose en la tierra como Iglesia. El Reino —la Iglesia— existe simultáneamente en la tierra y en el cielo. El rey es coronado en los cielos, pero sus ministros (los apóstoles) actúan en la tierra. Mientras, el rey celestial mantiene la unión con sus ministros terrenales y con sus súbditos mediante el Espíritu Santo y mediante los sacramentos, especialmente el bautismo y la Eucaristía (Hch 2, 38-42).

El Reino davídico alcanza su cumplimiento histórico en la Iglesia católica[123]. Pero también experimenta una traslación desde la esfera terrenal a la celestial. La Jerusalén terrenal y su Templo, a pesar del genuino respeto que Lucas siente por ella, no puede ser el cumplimiento ulterior y definitivo del Reino (Hch 7, 48-50; Lc 21, 6). Pedro deja claro que Cristo no reina desde la Jerusalén terrenal, sino desde la celestial (Hch 2, 33).

Sin embargo, su gobierno se expresa en la esfera terrenal mediante aquello que puede ser «visto y oído» (Hch 2, 33). El nuevo Reino de David, del cual la Iglesia es su manifestación visible, existe simultáneamente en los cielos y en la tierra, desde el momento en que sus ciudadanos se mueven de una esfera a la otra.

De todos modos, el Reino en su conjunto —toda la Iglesia—se encuentra unificado por la inhabitación del Espíritu Santo y por la celebración de la Eucaristía. Ahí es cuando el rey llega a hacerse presente, cuando el Reino se manifiesta y cuando los miembros terrenales del Reino participan en el permanente banquete mesiánico del rey celestial.

Red barredera y campo de sueños

Es todo nuevo, aunque todo estaba ya allí en tiempos de David, como en una semilla. El padre Raymon Brown, experto biblista del s. XX, señala que el Reino unificado de Israel bajo David es hoy la institución judía con mayor relevancia para el estudio de la Iglesia:

La historia de David saca a relucir toda la fuerza y la debilidad que representa, para el pueblo de Dios, el inicio de la institución religiosa del reino... El Reino establecido por David...es el paralelo más cercano a la Iglesia del Nuevo Testamento... Para ayudar a los cristianos a disponer su mente acerca del modo de hablar de la Biblia [sobre cuestiones referidas a la Iglesia], ayudaría que conocieran bien a David y su reino, que era también el Reino ch Dios, a cuyos reyes, con todas sus imperfecciones, Dios promete tratar como «hijos» (2 S 6, 14)[124].

Y hay imperfecciones también en los miembros de la Iglesia. Todos los gobernantes del Reino terrenal son imperfectos, como lo soy yo, y como supongo que lo serás tú, y como lo fueron David y Pedro. Como dije anteriormente, el Papa suele confesarse una vez por semana.

Pero esta Iglesia, con todas sus imperfecciones, es la única Iglesia que se corresponde con el Reino concertado por Jesús y con las «parábolas del reino» que Jesús proclama en el Evangelio de Mateo. Con aquellas siete parábolas Jesús preparó a los discípulos para que reconocieran el Reino de los cielos, y para hacerles entender que en la parte terrena del Reino habría mezcla de bien y mal, algo similar a lo que había en el Reino original de David. Sería un campo sembrado con trigo y cizaña, una red barredera rebosante de peces y de basura[125].

Al mismo tiempo, las parábolas indican que el Reino restaurado se manifestará de manera inesperada, pero muchos no lo reconocerán (cf. Mt 13, 11-15; 44-46). No se caracterizará por la pompa real, por las conquistas militares, por el poder político o por la riqueza económica. En medio del interrogatorio de Pilatos, Jesús sitúa la cuestión en los términos precisos: «Mi Reino no es de este mundo; si mi Reino fuera de este mundo, mis servidores lucharían para que no fuera entregado a los judíos; pero mi Reino no es de aquí» (Jn 18, 36). Jesús no quiso decir que su Reino no estuviera en el mundo, sino que la autoridad de ese Reino no procedía de las espadas, de ejércitos o mayorías de votos, o de los partidos políticos. La autoridad real proviene de su Padre celestial. El Reino no era lo que Caifás o Pilatos —o algunos de sus contemporáneos—habían supuesto.

De las parábolas del Reino podemos concluir —más allá de toda duda— que Jesús, con su venida, estableció un Reino sobre la tierra. En el siglo IV, san Agustín lo indicó acertadamente: «La Iglesia es ya ahora el Reino de Cristo y el Reino de los cielos»[126]. Un teólogo moderno, el Cardenal Charles Journet, se hizo eco de esto: «El Reino está ya en la tierra, y la Iglesia está ya en el cielo. Dejar a un lado la identificación entre la Iglesia y el Reino significaría pasar por alto una importante verdad revelada»[127].

Así pues, si no integramos lo terrenal y lo celestial, no veremos la Iglesia (o el reino) como Jesús quiso que la viéramos. Porque no hay dos iglesias, una en los cielos y otra en la tierra. Ni hay dos reinos, uno en la tierra y otro presente (por el momento) sólo en el cielo. La Iglesia existe en los dos estadios, pero es una única Iglesia. Es un único reino. Hay, como profesamos en el credo, una única Iglesia, santa, católica y apostólica.

El Reino ha venido, y la Iglesia —la Iglesia universal; la Iglesia católica— es un campo con trigo y cizaña, una red con peces buenos y malos. Si Jesús hubiese querido establecer un Reino perfecto, no habría incluido la cizaña en el campo, o los peces desechables en la red barredera. Sus parábolas tienen sentido sólo si el Reino es la Iglesia como la conocemos —una, santa, católica y apostólica—, pero llena de pecadores.

Sólo en el cielo, y al final de los tiempos, conoceremos el Reino en su gloria manifiesta. «Cuando Él se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2)[128]. Hasta ese día, Él sigue con nosotros, en toda su gloria, en la Iglesia, en el Reino eucarístico. No es que sea menos glorioso de esa manera; simplemente, que no le podemos percibir así.

Además, «ahora somos hijos de Dios» (1 Jn 3, 2), gracias a la alianza. Somos hijos de Dios en el davídico «Hijo de Dios», rey de la creación. Y ese es un motivo más para alegrarnos, desde ahora hasta el día en que el Hijo de David nos sane y podamos verle (cf. Lc 18, 41) en su gloria.

Jerusalén, mi hogar feliz

El Antiguo Testamento predice todo esto. En tiempos de David, la Biblia griega de los Setenta señala que cuando el sacerdote-rey congregó a la asamblea de Israel para tributar culto a Dios, se reunió con la ekklesia. Esa es la palabra que el Nuevo Testamento utiliza para nombrar a la Iglesia. Así también hoy el sacerdote-rey congrega y se reúne con la Iglesia. ¿Pero dónde?

No debe sorprendernos saber que cuando acudimos a Misa, vamos a la morada del Rey David: «Os habéis acercado al Monte Sión, a la ciudad del Dios vivo[129], la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles en asamblea gozosa, y a la iglesia [ekklesial de los primogénitos» (Hb 12, 22). Aunque la Jerusalén terrenal y su Templo fueron destruidos justo una generación después de que Jesús ascendiera a los cielos, Cristo mismo concedió a su pueblo algo más que un consuelo. Nos reveló la Jerusalén celestial: «Me llevó en espíritu a un monte de gran altura y me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios, reflejando la gloria de Dios» (Ap 21, 10-11), «la nueva Jerusalén que desciende del cielo desde mi Dios» (Ap 3, 12).

Eso es lo que ocurre cuando celebramos la Eucaristía: la nueva Jerusalén baja desde los cielos; y Dios y sus ángeles nos elevan hacia la vida divina. Cuando vamos a Misa, nos reunimos en la asamblea o Iglesia del sacerdote-rey, que es un rey eterno como David y un sacerdote eterno como Melquisedec. El rey de Salem, el rey de la paz, reina donde se ofrece a Dios pan y vino en acción de gracias, en la todah, en la eucharistia. El Hijo de David se hace realmente presente entre nosotros, y también nosotros nos hacemos realmente presentes en su reino.

¡El Monte Sión baja desde los cielos! Jerusalén desciende por la gracia al lugar en el que asistimos a Misa, aunque se trate de la capilla más humilde, incluso si es a cielo abierto y en una tierra extraña. En Misa nos encontramos siempre en casa y sobre el Monte Sión. El Reino de los cielos se instala donde quiera que acudimos a Misa. Allí nos atienden los ministros apostólicos o viceregentes de Cristo, ordenados según la tradición apostólica.

La imaginería del Reino inunda el libro bíblico del Apocalipsis. En él se habla de Jesús como el «primogénito de los muertos y el soberano de los reyes de la tierra», rememorando lo que se dijo de David en el Salmo 89, 28: «Yo lo constituiré mi primogénito, el más eximio entre los reyes de la tierra». Este Jesús «nos ha hecho [ser] estirpe real» (Ap 1, 6). La espada que procede de su boca (Ap 1, 16) se refiere a la profecía davídica de Isaías 11, 4: «[El retoño de Jesé] golpeará al país con la vara de su boca, y matará al impío con el soplo de sus labios». En Apocalipsis 5, 5 Cristo aparece como «el león de la tribu de Judá, la raíz de David». El reinado de este Cristo davídico es universal y eterno: «El Reino del mundo se ha convertido en el Reino de nuestro Señor y de su Cristo, y reinará por siempre» (Ap 11, 15). En Apocalipsis 12, 1-6, la madre del Cristo («un hijo varón, el que va a regir a todas las naciones con cetro de hierro», v. 5; cf. Sal 2, 8-9) es representada con distintivos reales («vestida de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona con doce estrellas», v.1), es decir, como cumpliendo el papel de la Reina Madre de Israel.

Lo que encontramos, por tanto, en la última página del Apocalipsis recapitula el estado original de la naturaleza de las primeras páginas del Génesis. Nos encontramos ahora con un hombre divinizado, al que se le ha dado dominio sobre el cosmos mediante la alianza con Dios. Nos hacemos uno con ese Hombre en la Santa Comunión. Más allá de esa comunión moral con Adán, nuestro antepasado, llegamos a una unión mucho más profunda y real con Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, el Rey.

Y su Reino es la Iglesia[130]. Esa realidad puede sorprendernos. Pero el Señor nos dijo que así sería, y verdaderamente lo es. Como nuestro Dios nos trasciende, atiende nuestras oraciones y colma nuestras esperanzas de manera sorprendente y oculta. Esa es la verdadera definición de misterio.

¿Qué decir, entonces, de Alfred Loisy, para quien la Iglesia es sólo un pobre sustitutivo del reino? Loisy buscó evidencias acerca de la voluntad intencional de Jesús de fundar la Iglesia, y se dio cuenta de que faltaba algo.

Como respuesta, deberíamos también preguntarnos: ¿Y dónde está la evidencia de que Jesús quisiera abolir las estructuras y tradiciones de Israel?

¡No hay ninguna! Jesús mismo declaró con cierto énfasis: «No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos sino a darles su cumplimiento. En verdad os digo que mientras no pasen el cielo y la tierra, no pasará ni la más pequeña letra o trazo de la Ley hasta que todo se cumpla. Así, el que quebrante uno solo de estos mandamientos, incluso de los más pequeños, y enseñe a los hombres a hacer lo mismo, será el más pequeño en el Reino de los Cielos. Por el contrario, el que los cumpla y enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos» (Mt 5, 17-19). La pregunta que nos deberíamos hacer es ésta: ¿Qué aspecto presentarían aquellas tradiciones y estructuras si su penúltima forma, la davídica, fuera llevada a su plenitud en una forma que sea, a la vez, restauradora y transformadora?

15. Un plan de lecturas para toda la vida: una exhortación apologética

«Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero con mansedumbre y respeto» (1 Pet 3, 15-16).

Siembran la mansedumbre y el respeto, de manera natural y sobrenatural, aquellos que viven en el reino. Nosotros debemos estar siempre en presencia de lo santo, y hemos de ver en todos la imagen de nuestro rey inmortal.

Deberíamos estar siempre dispuestos a dar respuesta de lo que creemos. Esto es lo que distingue al apologista católico: que damos respuesta pero para tratar de ayudar a la gente, no para hacerles callar. Si escuchamos a la gente que está en desacuerdo con nosotros, y aprendemos a presentarles el contenido de la fe católica de un modo positivo y amable, tendremos alguna probabilidad de persuadirles. A veces, en medio de una argumentación, podemos quedar tan atrapados por el propio mecanismo argumentativo que perdamos tantas oportunidades de testimoniar la gracia.

Justo como debería ser

El gran teólogo de siglo XIX Matthias Scheeben señaló que algo de eso ocurrió en los siglos posteriores a la Reforma protestante. Tanto católicos como protestantes, decía, quedaron tan encadenados por sus propias discusiones que diseñaron teologías un tanto deformes, y testimonios algo engañosos; porque, a pesar de abordar aspectos esenciales de la fe, se centraron demasiado en las cuestiones disputadas. Scheeben hacía notar que el Concilio de Trento (rememorando a san Pablo en Rm 8, 14-17) elaboró una rigurosa, a la vez que considerada, respuesta al problema de la justificación planteado por los protestantes; pero los católicos ignoraron esta respuesta de Trento. Estuvieron tan atareados en elaborar la otra respuesta, la que se dirigió a los protestantes en los mismos términos oficiales que los reformadores habían utilizado, que perdieron de vista la belleza propia de la auténtica doctrina de Trento.

Trento define la justificación como «una transferencia del estado en el que el hombre nace como hijo de Adán, al estado de gracia y de adopción como hijo de Dios»[131]. Si los católicos hubieran utilizado el lenguaje de Trento, dijo Scheeben, la noción de justificación habría huido del tratamiento superficial y confuso que la ha desfigurado tan a menudo. Muchos invirtieron el procedimiento adecuado. A pesar de comenzar con la adecuada idea de la filiación adoptiva de Dios y determinar luego el concepto de justicia contenido en esa idea, prefirieron considerar la filiación divina como una relación con Dios que surge de la justicia humana. Consideraron la justicia como una recta disposición conectada con el estar libre de pecado; y como inclinación hacia la conducta moralmente buena. De ese modo, suprimieron la posibilidad de algo más sobrenatural en la noción de justicia. Concibieron la misma filiación divina de un modo demasiado vago, si no totalmente racionalista. Pero si seguimos lo que dice el Concilio de Trento, y si centramos nuestra atención, con el Concilio, en el hecho de que, en el fondo, la justificación es una transición al estado de hijo adoptivo, al estado de los hijos de Dios, el mismo concepto emerge ante nuestros ojos con una grandeza incomparable y sin merma[132].

Se perdió una oportunidad única y de trascendencia colosal. Lutero había descrito la justificación como «la doctrina por la cual la Iglesia se mantiene de pie o cae» y «el artículo principal de toda la doctrina católica, que comprende la medida y el juicio sobre todas las demás doctrinas cristianas». Lutero lo argumentaba con textos paulinos. Ponía de relieve «que el hombre se justifica por la fe con independencia de las obras de la Ley» (Rm 3, 28). Tanto énfasis puso Lutero en la inutilidad de las obras humanas, que insertó la palabra «sola» tras «fe» al traducir el texto de Pablo. Proclamaba así que la salvación viene por la «fe sola». Aunque, en realidad, la expresión «fe sola» aparece en un único lugar de las Sagradas Escrituras: en la Carta de Santiago, donde explícitamente se niega lo que después se convertirá en la piedra angular de la doctrina de Lutero: «Ya veis que el hombre queda justificado por las obras y no por la fe solamente» (St 2, 24). Lutero solucionó el problema con su propuesta de eliminar la Carta de Santiago de su Nuevo Testamento. Teólogos posteriores argumentaron que Pablo y Santiago querían decir cosas distintas al utilizar la forma verbal «justificado».

Las diferencias semánticas entre Pablo y Santiago son discutibles en el mejor de los casos. Las diferencias semánticas entre las dogmáticas protestante y católica son, sin embargo, una realidad histórica. Los católicos podrían haber evitado bastantes de esas diferencias si simplemente hubieran seguido a Trento y hubieran acentuado la idea de la filiación divina y la asombrosa realidad de que los cristianos somos, por la gracia, hijos adoptivos de Dios. En efecto, como san Juan Damasceno apuntó allá por el siglo VIII, con el bautismo llegamos a ser, por la gracia, lo que Dios es por naturaleza.

El planteamiento de Trento también nos habría permitido hablar de la justificación en «términos de alianza», apoyados por John Calvino y su escisión dentro de la Reforma. Para Lutero y Calvino, como para san Agustín y el Concilio de Trento, uno tiene que experimentar la divina regeneración antes de poder ejercitar la fe que justifica. La regeneración precede a la justificación. Por la generación llegamos a ser hijos en una familia natural. Por la regeneración, a través del bautismo, formamos parte de la familia de Dios.

Sólo en las décadas recientes los teólogos católicos y los expertos ecumenistas han comenzado a emplear decididamente los métodos propuestos por Trento. Y el resultado ha sido notable. En el nivel institucional, hemos visto a la Federación Luterana Mundial firmar una «Declaración Conjunta sobre la Justificación». Y en el ámbito personal, bastantes luteranos —tanto clérigos como laicos, incluso algunos teólogos muy prominentes— han alcanzado la plena comunión con la Iglesia católica (en particular Richard John Neuhaus, Reinhard Hütter, Bruce Marshall, Mickey Mattox, Leonard Klein y Jennifer Mehl Ferrara).

Conversiones en masa

Deberíamos aprender de esta lección de la historia. ¡Mucho es lo que depende de una profunda y personal asimilación de la fe, tanto por lo que se refiere a los conceptos bíblicos, como a la terminología propia de la Iglesia! Hemos de hacer nuestra la doctrina bíblica católica, a través del estudio y de la oración. (La primera conversión que debemos buscar siempre es la propia). Y luego debemos procurar esforzarnos por presentar nuestra fe de una manera positiva, más que como reacción.

A veces podemos contestar con un simple versículo de las Escrituras, porque eso es lo que está buscando nuestro interlocutor; aunque la verdadera respuesta católica es el conjunto de la Biblia. A veces podemos responder con unas sencillas palabras de aliento; aunque hemos de responder también con toda nuestra vida. Porque somos servidores, como Cristo. Somos testigos, como los santos apóstoles. Sólo si somos santos, servidores y testigos seremos verdaderos apologistas. Y más que eso: verdaderos evangelizadores.

La evangelización no es sólo cuestión de argumentos. La gente necesita ver la realidad del Reino al mirar a la Iglesia y a sus fieles. Incluso la doctrina mejor presentada a nadie mueve si se ve oscurecida por nuestros pecados. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda lo que decía santo Tomás de Aquino: «No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que éstas expresan, y que la fe nos permite tocar. El acto de fe del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad enunciada» (n. 170). Nuestro éxito apostólico estará, por tanto, en manifestar el reino. El dar una razón convincente hace que la verdad del Reino sea más accesible a la inteligencia, pero no que sea más real.

Tenemos muchas razones para creer: convincentes, buenas y también estéticas. Y muchos de nuestros amigos, vecinos y compañeros viven angustiados buscando una razón para creer. Con nuestra palabra y con nuestra vida deberíamos proporcionárselas en abundancia.

Sin embargo, como señaló acertadamente el padre Scheeben, todas nuestras razones se resumen en una: que somos hijos de Dios. La filiación divina —nuestra relación familiar con Dios— es la llave que abrirá muchos de los misterios y enigmas de la Escritura; y abrirá la puerta a una apologética más positiva y efectiva. Si comprendemos que somos hijos de Dios, los demás misterios se resolverán. ¿El bautismo? Es nuestro nacimiento en la familia. ¿La Misa? Es la comida de nuestra familia, nuestro santo sacrificio en el altar del auténtico hogar familiar. ¿Los santos? Son nuestros hermanos¿La Santísima Virgen María? Es nuestra Madre. ¿El Papa? Como vicario de Cristo, es nuestro santo Padre. ¿El reino? Es lo nuestro, pues pertenece a los hijos de Dios. ¿La Iglesia? Es nuestro hogar, porque es el Reino de los cielos, ¡y el Reino de los cielos pertenece a hijos como nosotros!

La gente a veces me pregunta cuál es la mejor manera de prepararse para emprender la tarea apologética. Para ese cometido, se deben cuidar varias cosas: rezar, leer las Escrituras, buscar la sabiduría en maestros que sean de fiar, y pedir la gracia del Espíritu Santo, por citar sólo unos cuantos trabajos. Pero podemos tomar también un «atajo», porque hay una práctica que incluye todas estas otras.

Si tuviera que señalar solamente un modo de prepararse para la labor apologética, sería éste: la plena, consciente y activa participación en la Santa Misa. Ir a Misa tan a menudo como se pueda. Por supuesto, porque constituye un precepto, debemos ir los domingos y los días festivos; pero también entre semana, a no ser que se resienta la vida familiar o laboral.

En la Misa nos vamos familiarizando con el perfil de la realidad. Es donde el mundo natural —de trigo, vino y agua— se encuentra con el sobrenatural. Y donde coexisten, en un mismo reino, con los ángeles que claman «¡Santo, Santo, Santo!» ante las especies consagradas. En la Misa es donde somos colocados aparte —junto con aquellos elementos de la naturaleza— para ser consagrados, santificados y divinizados.

La Misa es donde la Biblia actúa en su hábitat natural y sobrenatural. La Misa es en donde toda la Biblia se encuentra conectada, y es el único lugar donde la Biblia es proclamada de modo exhaustivo y consistente. Porque la Misa es la culminación de la profecía de la Biblia. La Biblia trata de la Misa, y la Biblia llena la Misa. Cuando acudimos con frecuencia a Misa, la Biblia se nos mete hasta por los poros del cuerpo. Y la recibimos acompañada de la gracia necesaria para comprenderla.

Contaré mi temprana experiencia de esto.

Las llaves del Reino

Como católico converso, me encontraba feliz de haber descubierto la Iglesia.

Acababa de presentar una ponencia para un seminario de doctorado sobre el Evangelio de Mateo. Pensaba que mi trabajo era interesante y original. También estaba convencido de que reflejaba la verdad. Además, había salido ileso —retóricamente hablando— de una agotadora sesión, de dos horas y media de duración, en la que pude responder a las preguntas de mi profesor y de mis compañeros. Había defendido bien mi tesis.

¿Cuál fue la temática? Argumenté que el relato de Mateo en el que Jesús entrega las «llaves del reino» a Pedro conecta con el oscuro oráculo de Isaías sobre la transmisión de «la llave de la Casa de David». Lo que Jesús confirió a Pedro —a saber, la autoridad sobre su Iglesia— se correspondía con lo que el rey del que habla Isaías había conferido a Eliakim, al nombrarlo primer ministro en el Reino davídico. En ambos casos había un oficio de primacía y una sucesión. Cuando una persona dejaba vacante el oficio, otra tomaba su lugar, y el sucesor ejercía idéntica autoridad.

Antiguos exégetas, tanto protestantes como católicos, habían reparado en la cita de Isaías. Y no hay que ser un especialista para darse cuenta de que en Mateo hay abundantísimas referencias, citas y reminiscencias del Antiguo Testamento.

Sentí que había tenido una inspiración pletórica de frescura. Ésta me ayudó a comprender lo que quiere decir Mateo y la intencionalidad de Jesús. Tal y como lo veía, el pasaje describe a Jesús como el nuevo rey davídico; y la Iglesia, como el Reino de David restaurado.

Fue esta conclusión, y otras parecidas, la que me condujo a convertirme al catolicismo. Agradezco a Dios esta gracia. También me alegré de haber desarrollado aquel trabajo de investigación tan interesante. Mis compañeros y mi profesor debieron quedarse impresionados, pero ni la mitad de lo que quedé yo mismo.

Pasó un corto espacio de tiempo hasta que me encontré de nuevo con aquellos mismos pasajes bíblicos; en un ámbito que yo no me esperaba.

Ocurrió en Misa. Era el vigésimo primer domingo del Tiempo ordinario. La primera lectura estaba tomada de Isaías 22, el oscuro oráculo que había estudiado con tanto detalle para mi ponencia. Es un pasaje tan peculiar, que no esperaba oírlo dentro de la liturgia. Unos pocos minutos después, el sacerdote proclamó el Evangelio; y era Mateo 16: ¡el relato de Jesús entregando las llaves a Pedro!

¿Qué sucedió cuando se leyeron seguidos aquellos dos textos de la Escritura en la Misa? Me lo pregunté a mí mismo. Sentí como si me hubiera tocado una especie de lotería bíblica.

Sólo más tarde descubrí que las lecturas que oímos en la Misa no se escogen por santa casualidad. La que yo creí innovadora interpretación de Mateo 16 era la que los católicos llevaban escuchando en la liturgia eucarística desde hacía años; y no sólo los más iniciados, también la gente sencilla, los obreros, comerciantes y hasta los más pobres de entre los pobres.

Hace más de veinte años que me hice católico, y una y otra vez he tenido este mismo tipo de experiencias en Misa.

Domingo tras domingo la Iglesia nos ofrece una maravillosa pauta de interpretación bíblica, que nos muestra cómo las promesas del Antiguo Testamento se cumplen en el Nuevo. La Iglesia presenta las Escrituras de este modo porque así lo hicieron los propios hagiógrafos del Nuevo Testamento. Y los autores del Nuevo Testamento lo aprendieron de Jesús.

Los evangelistas comprendieron el Antiguo Testamento como la historia de la salvación, como el paciente desarrollo del proyecto de gracia y misericordia de Dios para introducir a la raza humana en una familia escogida: la familia de los hijos de Dios, que da culto y mora en su reino.

Seguramente fue esa promesa de filiación divina la que me cautivó hace todos esos años, cuando buscaba razones para creer, cuando investigaba el significado más profundo del bautismo de la Iglesia.

«En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios... En verdad, en verdad te digo que si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 3 y 5).

Aprendí de mis primeros maestros que el bautismo es una cristianización. Es una unción. Confiere una realeza que Cristo quiso compartir con un pobre hombre como yo; que quiso comunicar con cada uno de aquellos a quienes encontraba en su camino, especialmente con los que le eran más hostiles. Siempre con mansedumbre y respeto. Y cargado de esperanza.

Notas

1 Cf. Scott y Kimberly Hahn, Roma, dulce hogar (Madrid. Rialp, 2000)

2 Para una adecuada comprensión de la importancia del papel de los apologistas en la historia de la Iglesia, cf. Cardenal Avery Dulles, History of Apologetics (San Francisco. Ignatius Press, 2005).

3 Un libro que contiene estudios interesantes de los primeros apologistas es Mark Edwards y otros (ed.), Apologetics in the Roman Empire (New York. Oxford University Press, 1999). Para una selección representativa de los primeros Padres de la Iglesia, cf. Henry Chadwick, Early Christian Thought in the Roman Empire (New Cork. Oxford University Press, 1966).

4 Las palabras de Justino, en su Segunda Apología (capítulo 13), se traducen con mayor precisión por: «Cualquier cosa que se dice correctamente de todos los hombres, resulta apropiada también para nosotros los cristianos».

5 Segunda Apología, capítulo 8.

6 Cf. Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven. Yale University Press, 2003).

7 Lionel Trilling, «Value of the words and the rabbies», en The Opposing (New York. Harcourt, 1978).

8 Para un mejor acercamiento a algunos aspectos más «personales» de los apologistas, cf. Patrick Madrid, Search and Rescue: How to Bring Your Family and Friends hito, or Back hito, The Catholic Church (Manchester. Sophia Institute Press, 2001); y Mark Brumley, How Not To Share Your Faith: The Seven Deadly Sins of Apologetics (El Cajón, CA. Catholic Answers, 2002).

9 Cf. Frank Sheed y Maisie Ward, Catholic Evidence Training Outlines: A Clasic Guide to Understanding Exp la in ing the Truths of the Catholic Church (Catholic Evidence Guild, 1992).

10 M. Eugene Boylan, El amor supremo (Rialp. Madrid, 1991), p. 176.

11 Cf. James Akin, The Salvation Controversy (San Diego. Catholic Answers, 2001); Dave Armstrong, A Biblical Defense of Catholicism (Manchester, NH. Sophia Press, 2003); Jeff Cavins, My Life on the Rock (West Chester, PA. Ascension Press, 2002); David Currie, Born Fundamentalist, Born Again Catholic (San Francisco. Ignatius Press, 1996); George Duggan, Beyond Reasonable Doubt (Boston. St. Paul, 1979; Joseph C. Fenton, We Stand with Christ: An Essay in Catholics Apologetics (Milwaukee. Bruce Publishing, 1942); Marcus Grodi (ed.), Journeys Home (Zanesville, OH. Comino Home Resouces, 2006); John Hardon, S.J., Christianity in Conflict: A Catholic View of Protestantism (Westminster, MD. Newman Press, 1959); Thomas Howard, On Being Catholic (San Francisco. Ignatius Press, 1997); Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism (San Francisco. Ignatius Press, 1988); Peter Kreeft and Ronald K. Tacelli, Handbook of Christian Apologetics (Downers Grove, IL. Inter Varsity Press, 1994); Patrick Madrid, A Pocket Guide to Apologetics (Huntington, IN. OSV Press, 2006); Rosalin Moss (ed.), Catholics Apologetin Today (Rockford, Il. TAN Books, 1986); Stephen Ray, Crossing The Tiber (San Francisco. Ignatius Press, 1997); Alan Schreck, Catholic and Christian (Ann Arbor, Servant Books, 2004); David Scott, The Catholic Passion (Chicago. Loyola Press. 2005); Mark Shea, By What Authority (Huntington, IN. OSV, 1996); Tim Staples Nuts and Bolts (San Diego. Basilica Press, 1999). Como ejemplo de apologistas) métodos apologéticos no católicos, cf. Bernard Ramm, Varieties of Christian Apologetics (Grand Rapids. Baker Academia, 1962); William Lane Craige, Reasonablí Faith: Christian Truth and Apologetics (Wheaton, IL. Crossway Books, 1994); Steven B. Cowan (ed.), Five Views on Apologetics (Gran Rapids. Zondervan, 2000); C S. Lewis, The Case for Christianity (una de las series de charlas radiofónicas publica. das luego bajo el título Mero Cristianismo. Rialp. Madrid 1995); J. P. Moreland Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids. Baker Academie 1987); R. C. Sproul, John Gerstner y Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Ra tional Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetic (Grand Rapids. Zondervan, 1984); Greg L. Bahnsen, Always Ready: Directions fo, Defending the Faith (Texarkana, AR. Covenant Media Foundation, 1996); Lee Stro bel, El caso de Cristo: Una investigación exhaustiva (Ed. Vida. Zondervan, 1998); J McDowell, The New Evidence that Demands a Verdict Fully Updated to Answer th Questions Challenging Christian Today (Gran Rapids. Nelson Reference, 1999) Norman L. Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids. Baker Academie, 1988)

12 Juan Pablo II, Encíclica Fides et Ratio (14-IX-1998), Introducción; tamiz& cf. David R. Foster y Joseph Koterski, S.J. (eds.), Two Wings of Catholic Though Essays en Fides et Ratio (Washington, DC. GUA Press, 2003).

13 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Toward a Post-Critical Philosophy (Chi. cago. University of Chicago Press, 1962), pp. 265-66. También cf. C. T. Yu, «Cove. nantal Rationality and the Healing of Reason», en Paul J. Griffiths y Reinhardt Hut ter (eds.), Reason and Reasons of Faith (New York. T &T Clark, 2005), pp. 223-40

14 Para una ágil y documentada introducción a las reglas básicas de la lógica, cf. Peter Kreeft, Socratic Logic (South Bend, IN. St. Augustine's Press, 2005) y D. Q. McInerny, Logic: A Guide to Good Thinking (New York. Random House, 2004). También resulta útil Norman Geisler y Ronald M. Brooks, Come Let Us Reason: An introduction to Logical Thinking (Grand Rapids. Baker Academie, 1990).

15 Mortimer Adler fue un filósofo extraordinariamente capacitado, que escribía acerca de cuestiones enormemente complejas con una claridad inusual. Su libro Aristotle for Everyone: Dificult Thought Made Easy (New Cork. Simon & Schuster, 1978) resulta muy conveniente para quienes deseen encontrar desarrollados esos cuatro puntos.

16 Estrictamente hablando, nuestros ojos no nos engañan, pues nos ofrecen con fidelidad el enfoque que hace que el lápiz mismo parezca doblado. El error se produce al juzgar nosotros que está doblado; un juicio que nuestra razón corregirá después gracias a la ayuda del sentido del tacto.

17 John Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity: Questions te Science and Religion (New York. Crossroad, 1997), p. 98.

18 Robert H. March, Physics for Poets (Chicago. Contemporary Books, 1970).

19 Étienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Age (New York. Scribner, 1938), pp. 83-84.

20 Para un excelente tratamiento de la virtud teologal de la fe, cf. Romanus Cessario, O.P., Christian Faith and the Theological Life (Washington, DC. CUA Press, 1996); Josef Pieper, Las virtudes fundamentales (Madrid. Rialp, 2003); Thomas Dubai, S.M., Faith and Certitude: Can We Be Sure of the Things that Matter Most te Us? (San Francisco. Ignatius Press, 1985). Para un buen análisis sobre la fe y en el amplio contexto de la historia y de la teología católicas, cf. Cardenal Avery Dulles, The Assurance ofThings Hoped For: A Theology of Christian Faith (New Cork. Oxford University Press, 1994); L. Ward, The Catholic Church and the Appeal te Reason (New York. Macmillan, 1927).

21 Polkinghorne, Quarks, p. 99. 2 Ibid., pp.11-12

22 Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática sobre la Fe Católica Dei Filius 2, 1 y canon 2. Esta afirmación se encuentra, asimismo, en el juramento antimodernista del Papa S. Pío X. Más recientemente, el primer pasaje de Dei Filius aparece recogido literalmente en el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 36.

23 Cf. Gregory P. Rocca, Speaking the Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology (Washington, DC: GUA Press, 2004); Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (New York. Cambridge University Press, 2004).

24 Summa Contra Gentiles 1.4. 1-6.

25 Cf. Cornelius Van Til, Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing, 1967); Thom Notaro, Van Til's Ude of Evidence (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing, 1980); cf. Gordon Clark, Religion, Reason and Revelation (Nutley, NJ: Craig Press, 1978). Otra variante del planteamiento presuposicionalista es la que adopta la escuela de «epistemología reformada». Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief(New York. Oxford University Press, 2000); Mark S. McLeod, Rationality and Theistic Belief(Ithaca, NY. Cornell University Press,: 1993).

26 Cf. Reginald Garrigou-Lagrange, The One God: A Commentary on the First Part of St. Thomas' Theological Surnma (St. Louis. B. Herder Book Co., 1943); (Versión castellana en E. Palabra, Madrid, 1976).

27 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a.3. Para profundizar en la comprensión del Aquinate sobre los preambula fidei, cf. Ralph McInerny, Preambula Fidel: Thomism and the God of the Philosophers (Washington, DC. GUA Press, 2006).

28 Para un tratamiento preciso sobre el sentido propio de «finalidad» (o «diseño»), cf. Benedict M. Ashley, The Way TowardWisdom: An Interdisciplinary and Intercultural Introduction to Metaphysics (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2006), pp. 322-81. Para una explicación del «diseño inteligente» y de la «complejidad irreducible» del orden creado, cf. Michael Behe, Darwin 's Black Box (New York. Free Press, 2006).

29 Cf. Etienne Gilson, De Aristóteles a Darwin (y vuelta): ensayo sobre algunas constantes de la biofilosofla (Pamplona. EUNSA, 1976).

30 Blaise Pascal, Pensées, tr. A. J. Krailshemer (New Cork. Penguin, 1966), p. 151.

31 Cf. C.S. Lewis, Mero Cristianismo (Madrid. Rialp, 1995).

32 Handbook of Christian Apologetics, p. 81.

33 Cf. Montague Brown, Restoration of Reason: The Eclipse and Recovery Thruth, Goodness, and Beauty of Holiness and the Holiness of Beauty (San Francisco Ignatius Press, 1997).

34 Romanus Cessario, Christian Faith and the Theological Life (Washington, DC. Catholic University of America Press, 1996), pp. 78-79. También cf. Rene Latrourelle, «Miracle», y Rino Fisichella, «Prophecy» en Rene Latourelle y Rino Fisichella (eds.), Dictionary of Fundamental Theology (New York. Crossroad, 1994), pp. 690-709, 788-98. Salvador Pié-Ninot adaptó la edición española: Diccionario de teología fundamental (Ediciones Paulinas, 1992)

35 Para afrontar el tratamiento del relativismo moral, cf. Francis J. Becicwith y Gregory Koukl, Relativism: Feet Firmly Planted in Mid-Air (Grand Rapids. Baker Books, 1998); Peter Kreeft, A Refittation of Moral Relativism: Interviews with an Absolutist (San Francisco. Ignatius Press, 1999).

36 Cf. Russell Hittinger, The First Grace: Rediscovering the Natural Law in the Post-Christian World (Wilmington. ISI Books, 2003); J. Budziszewski, Written on the Heart: The Case of Natural Law (Downers Grove. InterVarsity Press, 1997); Charles E. Rice, 50 Questions on the Natural Law: What It Is, and Why We Need It (San Francisco. Ignatius Press, 1999); Oscar J. Brown, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas: An Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law (Toronto. Pontifical Institute of Medieval Studies, 1981); Heinrich A. Rommen, The Natural Law: A Study in Legal and Social History and Philosophy (Ind ianapolis. Liberty Fund, 1998); Fulvio Di Blasi, God and the Natural Law: A Reading of Thomas Aquinas (South Bend, IN. St. Augustine's Press, 2006).

37 Cf. Paul Vitz, Faith of the Fatherless; The Psychology of Atheism (Dallas. Spence Publishing, 1999); R.C. Sproul, The Psychology of Atheism (Minneapolis. Bethany Fellowship, 1974); John P. Koster, The Atheism Syndrome (Brenrwood, TN. Wolgemuth & Hyatt, 1989); Ravi Zacharias, The Real Face of Atheism (Gran Rapids. Baker Books, 2004); Alister McGrath, The Twilight of Atheisrn: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World (New York. Doubleday, 2004).

38 Santo Tomás de Aquino, q. I, a.I.

39 Para una propedéutica filosófica de lo que sigue, cf. Daniel McInerny, Thg Difficult Good: A Thomistic Approach to Moral Conffict and Human Happiness (New York. Fordham University Press, 2006).

40 Para un estudio válido de cómo Dios consigue un bien mayor al permitir el pecado, cf. Thomas Hibbs, Dialectic and Narrative in Aquinas (Notre Dame, IN. University of Notre Dame Press, 1995), pp.134-77. Sobre la gracia divina como participación nuestra en la filiación divina de Cristo, cf. especialmente Mathias Scheeben, Los misterios del cristianismo (Barcelona. Herder, 1960); también Dom Wulstan Mork, Transfbrmed by Grace: Scripture, Sacrament, and the Sonship of Christ, Columba Marmion, Jesucristo, vida del alma (Barcelona. Editorial Litúrgica Española, 1964); William K. McDonough, The Divine Family: The Trinity and Our Life in God (Cincinnati. Servant Books, 2005); F. Fernández-Carvajal y Pedro Beteta, Hijos de Dios (Madrid. Palabra, 1995).

41 Cf. Richard A. White, «Sola Gratia, Solo Christo: The Roman Catholic Doctrine of Justification» (http://wvvw.salvationhistory.com/library/ apologetics/Sola-GratiaSoloChristo.cfm); Richard A. White, «Justification as Divine Sonship: Is Faith Alone Justifiable?» in Catholic for a Reason: Scripture and the Mystery of the Family of God, ed. Scott Hanh ánd Leon J. Suprenant Jr. (Steubenville, OH. Meaux Road Publishing, 2005); Paul O'Callaghan, Fides Christi. The Justification Debate (Dublin, Ireland. Four Courts Press, 1997).

42 Cf. Servais Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana (Pamplona. EUNSA, 2007; Romanus Cessario, Las virtudes (Valencia. EDICEP, 1998).

43 Cf. Norbert Hoffmann, «Atonement and the Ontological Coherence between the Trinity and the Cross», in Toward a Civilization of Lave: A Symposium on the Scriptural and Theological Foundations of the Devotion to the Heart of Jesus, ed. Mario Luigi Ciappi (San Francisco. Ignatius Press, 1985), pp. 213-66; Norbert Hoffmann, «Atonement and the Spirituality of Sacred Heart: An Attempt at an Elucidation by Means of the Principie of ' Representation '», in Faith in Christ and the Worship of Christ, ed. Leo Scheffczyk (San Francisco. Ignatius Press, 1986), pp. 141-206.

44 Cf. Oskar Skarsaune, Prof From Prophecy: A Study in Justin Martyr's Proof: Text Tradition (Leiden. Brill, 1987).

45 Sobre esta noción clave, cf. J.C. Fenton, We Stand with Christ, pp 64-99; H.D. Gardeil, La Credibilite et l'Apologetique (Paris. Cerf, 1928).

46 Ambos dibujos aparecen en el libro de Schulz What Was Bugging 01'Pharaoh: (Anderson, IN. Warner, 1964), páginas sin numeración.

47 Cf. Mark Shea, By What Authority? An Evangelical Discovers Catholic Tradition (Huntington, IN. Our Sunday Visitor, 1996); Robert Sungenis, ed., Not By Scripture Alone: A Cathofic Critique of the Protestant Doctrine of Sola Scriptura (Santa Barbara, CA. Queenship Publishing Company, 1998); Yves M.-J. Congar, Tradición y tradiciones (San Sebastián. Dinor, 1964); Yves M.-J. Congar, The Meaning of Tradition (San Francisco. Ignatius Press, 2004); Louis Bouyer, Palabra, Iglesia y sacramentos en el protestantismo y el catolicismo (Bilbao. Desclee de Brouwer, 1966).

48 Sobre el culto ritual y la naturaleza humana, cf. dos estudios muy diferentes, pero complementarios: R. A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of 1-1u-manity (New York. Cambridge University Press, 1999); Z. J. Zdybicka, Person and Religion (New York. Peter Lang, 1991).

49 Cf. Scott Hahn, Letter and Spirit: From Written Text to Living Word in the Liturgy (New York. Doubleday, 2005), pp. 78-83, 187-89. Cf. también Dean P. Béchard, ed., The Scripture Document: An Anthology of Official Catholic Teachings (Collegeville, MN. Liturgical Press, 2002); Cardenal Agustín Bea, La doctrina del Concilio sobre la revelación: la palabra de Dios y la humanidad (Madrid. Razón y Fe, 1968); Brian W. Harrison, 0.S., The Teaching of Pope Paul VI on Sacred Scripture with Special Reference to the Histori city of the Gospels (Roma. Pontificio Ateneo de la Santa Cruz, 1997); Cardenal Paul Y. Taguchi, The Study of Sacred Scripture (Boston. Daughters of St. Paul, 1974); William G. Most, Free from Ah Error: Autorship, Inerrancy, Historicity of Scripture, Church Teaching, and Modern Scripture Scholars (Libertyville, IL. Franciscan Marytown Press, 1985).

50 Kenneth Kitchen, On the Reliability of the OldTestament (Grand Rapids. Wm. 13. Eerdmans Publishing Co., 2003); cf. también Walter Kaiser, The Old Testament Documents: Are They Reliable and Relevant? (Downers Grove, IL. InterVarsity Press, 2001).

51 Cf. su What Did The Biblical Writters Know and When Did They Know it? What Archaelogy Can Téll Us about the Reality ofAncient Israel (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001); Who Were the Early Israelites and Where Did Thty Come From? (Grand Rapids. Wm. B. Eerdemans Publishing Co., 2006); Recent Archaelogical Di scoveries and Biblical Research (Seattle. University of Washington Press, 1989).

52 Cf. su The New Testament and the People of God (Minneapolis. Fortress Press, 1992); Jesus and the Victory of God (Minneapolis. Fortress Press, 1996); The Resurrection of the Son of God (Minneapolis. Fortress Press, 2003); What Saint Paul Re ally Said: Was Paul ofTarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids. Wm R. Eerdmans Publishing Co., 1997); Simply Christian: Why Christianity Makes Sens (San Francisco. HarperCollins, 2006).

53 Cf. Scott Hahn, «Canon, Cult, and Covenant», in Craig Bartholomew and S.W. Hahn (eds.), Canon and Biblical Interpretation (Grand Rapids. Zondervan, 2006), pp. 207-35. Cf. también Hahn, Letter and Spirit, pp. 46-52.

54 Para la discusión de Aphrahat sobre el celibato, cf. la traducción de la Demostración XVIII, sobre virginidad y santidad, que se incluye en Jacob Neusner, Aphrahat y Judaísmo (Leiden. Brill, 1971), pp. 78-83.

55 Cf. Lucien Legrand, La doctrina bíblica de la virginidad (Estella. Verbo Divin), 1967).

56 Carta a los cristianos de Esmirna 8, 2.

57 Martirio de Policarpo, Salutación.

58 Diálogo con Trifón 41.

59 Didaché 14. Sobre la datación de la Didaché, cf. Enrico Mazza, The Origins of the Eucharistic Prayers (Collegeville, MN. Liturgical Press, 1995), pp. 40-41.

60 Un protestante, el Dr. William Farmer, demostró que el martirio de Pedro y Pablo convirtió la ciudad de Roma en lugar sagrado. Cf. su libro Peter and Paul and the Church of Reme: The Ecumenical Potential of a Forgotten Perspective (Mahwah, NJ. Paulist, 1990).

61 A los Corintios 63, 2.

62 A los Romanos 1.

63 Adversus Haereses 3.3.2.

64 Cf. San Basilio, Carta 70, al Papa Dámaso; para la apelación de Atanasio al Papa Julio I, ver Sócrates, Ecclesiastical History 2, 15; para la apelación del Crisósomo al Papa Inocencio I, ver Palladius, Diálogo 2; para la apelación de san Cirilo al Papa Celestino I, cf. la Carta 11 de san Cirilo; las invocaciones de san Agustín a Roma fueron muchas. CE, por ejemplo, su Carta 241, dirigida al Papa Celestino I.

65 Cf. el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 857.

66 A los Corintios 42, 4-5. La cita concluyente es la traducción griega de los Setenta correspondiente a Isaías 60, 17.

67 A los Corintios 44, 1-2.

68 Adversos Haereses 3.3.2.

69 Cf. Patrick Madrid, Any Friend of God's Is a Friend of Mine: A Biblical and Historical Explanation of The Catholic Doctrine of Communion of Saint (San Diego. Basílica Press, 1996).

70 Cf., por ejemplo, Éxodo 13, 21-22; 14, 19-24; 19, 9-16; 33, 9-10; Levítico 16, 2. 13; Números 9, 15-22; 11, 25; 12, 5-10; Salmos 18, 11-12; I Reyes 8, 10-11; 2 Crónicas 5, 13-14; Daniel 7, 13; Mateo 17, 5.

71 Cf. Scott Hahn, Dios te salve, Reina y Madre: la Madre de Dios en la Palabra de Dios (Madrid. Rialp, 2002); «Biblical Theology and Manan Studies» en Catholic for a Reason Seripture and the Mystery of the Mother of God, 2d ed., Scott Hahn and Leon J. Suprenant Jr. (Steubenville, OH. Emmaus Road, 2004), pp. 199-227.

72 Cf. Juniper Carol, 0.F.M., Fundamentals of Mariology (New Cork. Benzinger liros., 1957), p. 90.

73 Cf. Bernard J. Lefrois, S.V.D., The Wornan Clothed with the Sun: Individual or Collective (Roma. Orbis Catholicus, 1954); Hans Urbs von Balthasar y Joseph Ratzinger, Mary: The Church at the Source (San Francisco. Ignatius Press, 2005), pp. 51-53 (Versión española: María, iglesia naciente. Madrid. Encuentro, 2006).

74 Cf. Pierre Barbet, A Doctor at Calvary (New York. Doubleday, 1979).

75 Von Balthasar y Ratzinger, Mary, pp. 53-59.

76 Cf. Geoffrey Graystone, S.M., Vírgin ofAllVirgins: The Inierpretation of Luke 1,34 (Roma. Pontificia Comisión Bíblica, 1968); John J. Collins, S.J., «Our Lady's Vow of Virginity», en Catholic Bible Quarterly 5 (1943), pp. 371-80.

77 Para una excelente selección de textos de los reformadores sobre la perpetua virginidad de María, cf. Max Thurian, Mary: Mother of All Christians (New York. Herder and Herder, 1964), pp. 39-41. Thurian lo escribió cuando era un pastor reformado.

78 El hereje del siglo IV Helvidius interpretó mal una frase del Evangelio de san Mateo, que establece que José «no la conoció hasta que ella dio a luz un hijo» (Mt 1, 25). Sostenía que la utilización de Mateo del término «hasta» implica que, después de que ella dio a luz un hijo, María y José tuvieron relaciones maritales normales. San Jerónimo desmontó con facilidad la argumentación de Helvidius, al apuntar otros usos de «hasta», tanto en el Nuevo Testamento como en la versión de los Setenta del Antiguo Testamento. Algunos de ellos ofrecen resultados muy diversos al que llega Helvidius cuando interpreta Mt 1, 25: «Y Mical, hija de Saúl, no tuvo ya hijos hasta el día de su muerte» (2 Sam 6, 23). «Samuel no volvió ayer a Saúl hasta el día de su muerte» (1 Sam 15, 35). «No quebrará la caria cascada, ni apagará la mecha humeante, hasta que haga triunfar la justicia» (Mt 12, 20). Ninguno de estos usos sugiere que después del término «hasta» se produzca una situación diferente.

79 Cf. M.J. Scheeben, Mariology: Volume (St Louis. B. Herder Book Co., 1947), pp. 57-139; Cardenal Joseph Ratzinger, Daughter Zion: Meditations en the Church 's Manan Belief(San Francisco. Ignatius Press, 1983), pp. 62-71; Fr. H.M. Manteau-Bonamy, O.P., Inmaculate Conception and the Holy Spirit: The Manan Teaching of St Maximilian Kolbe (Libertyville, IL. Marytown Press, 2001).

80 Sobre la Naturaleza y la Gracia 36, 42

El autor juega aquí con el doble sentido del término Mass: Misa y montón.

81 Cf. La cena del Cordero: la Misa, el cielo en la tierra (Madrid. Rialp, 2001); Letter and Spirit: From Written Text to Living Word in the Liturgy (New York. Doubleday, 2005); idem, «Worship in the Word: Toward a Liturgical Hermeneutic», en Scott Hahn (ed.) Letter and Spirit: Word, Worship, and the Mysteries (Steubenville, OH. St. Paul Center for Biblical Theology, 2005), pp. 101-36.

82 Cf. Edward P. Sin, «A walk Through the Mass», en Catholic for a Reason Scripture and the Mystery of the Mass, ed. Scott Hahn and Regis J. Flaherty (Steubenville, OH. Emmaus Road Publishing, 2004), pp. 1-18.

83 Cf. Normand Bonneau, The Sunday Lectionary: Ritual Word, Paschal Shape (Collegeville, MN. Liturgical Press, 1998).

84 Cf. James T. O 'Connor, Hidden Manna: A Theology of the Eucharist (San Francisco. Ignatius Press, 2005).

85 Cf. los comentarios de A.G. Martimort en The Church at Prayer II (Collegeville, MN. Liturgical Press, 1992), pp. 247-48 (versión castellana: La Iglesia en oración. Barcelona. Herder, 1965); y Spirit, p. 145: «Lo que fue para Moisés el modelo del Tabernáculo manifestado en la montaña (Ex 25, 9), lo es la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis para la Iglesia». De nuevo: «El espíritu de la Carta a los Hebreos y del Apocalipsis inspira las primitivas plegarias eucarísticas de todos los ritos cristianos y permea su ceremonial». También cf. Hahn, Letter and Spirit, pp. 144-46; M.M. Schaefer, «Heavenly and Earthly Liturgies: Patristic Prototypes, Medieval Perspectives, and a Contemporary Aplication», Worship 70 (1996), pp. 482-505; Michael Barber, «The Mass and the Apocalypse», en Catholic For a Reason Scripture and the Mystery of the Mass, pp. 109-21; Leonard L. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire (New York. Oxford University Press, 1990); David Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity (Leiden, Holanda. Brill, 1972); John Koening, The Feast of the World's Redention: Eucharistic Origins and Christian Mission (Harrisburg, PA. Trinity Press International, 2000), pp. 167-68; Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (Londres. Dacre Press, 1945), p. 28. Cf. los números siguientes del Catecismo: 1090, 1111, 1136-39, 1187, 1244, 1326, 1329, 1402-05, 1419, 1589, 1642, 2770-71, 2776, 2816, 2837.

86 Cf. Mike Aquilina, The Mass of the Early Christians (Huntington, IN. Out Sunday Visitor, 2001).

87 Joseph Ratzinger, A New Song for the Lord (New York. Crossroad, 1997), p. 129 (versión española: Un canto nuevo para el Señor. Salamanca. Sígueme, 2005); Cardenal Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy (San Francisco. Ignatius Press, 2000), pp. 185-86 (versión española: El Espíritu de la Liturgia. Madrid. Ediciones Cristiandad, 2005).

88 Cf. Maurice de la Taille, S.J., The Mystery of Faith, Book I: The Sacrifice of Our Lord (New York. Sheed & Ward, 1940); Thomas J. Nash, «He Died Once, But His Sacrifice Lives On: The Mass as Sacrifice», en Catholic for a Reason Seri pture and the Mystery of the Mass, pp. 49-63.

89 Didache 14, 1; ver también 14, 2-3.

90 A los Efesios 5,2; A los de Tralles 7 , 2; A los de Filadelfia 4.

91 A los de Filadelfia 4.

92 A los de Esmirna 6, 2.

93 A los Romanos 1.

94 Cf. Louis A. Ruprecht, Was Greek Thought Religious: On the Use and Abuse of I Iellenism, from Rorne to Romanticism (New York. Palgrave, 2002); Fuste! de Cou'auges, The Ancient City: A Classic Study of Religious and Civil Institutions of Ancient Grece and Rome (Garden City, NY Doubleday Anchor Books, 1956).

95 A los de Esmirna 8, 1.

96 Como ayuda a la comprensión de esta doctrina, cf. Michael J. Taylor, Purgatory (Huntington, IN. Our Sunday Visitor, 1998); Curtis A. Martin, «The Burning Truth about Purgatory», en Catholie for a Reason: Scripture and the Mystery of the Family of God, ed. Hahn y Leon J. Suprenant Jr. (Steubenville, OH. Emmaus Road Publishing, 1998), pp. 291-310.

97 También son muy útiles los siguientes libros: Scott Butler, Norman Dahlgren y David Hess, Jesus, Peter and the Keys: A Scriptural Handbook on the Papacy (Santa Barbara, CA. Queenship Publishing, 1997); Stephen K. Ray, Upon This Rock: St. Peter and the Primacy of Rorne in Scripture and the Early Church (San Francisco. Ignatius Press, 1999); Vladimir Sololiev, The Russian Church and the Papacy (San Diego. Catholic Answers, 2002)

98 Para las cuestiones que no se tratan aquí, cf. Patrick Madrid, Pope Fiction: Answers to 30 Myth and Misconceptions about the Papacy (rancho Santa Fe, CA. Basilica Press, 2000).

99 Sobre la Penitencia1,7 .

100 Sobre la Unidad de la Iglesia 4

101 Carta 15.

102 Cf. Scott Hahn, Letter Spirit, pp. 16-19. Ver también el capítulo titulado «'Search the Scriptures': Reading the Old Testament with Jesus, John and Thomas Aquinas», en Scripture Matters: Essays on Reading the Bible from the Heart of the Church (Steubenville, OH. Emmaus Road Publishing, 2003), pp. 49-63.

103 Cf. mi A Father Who Keeps His Promises: God's Covenant Lave in Scripture (Cincinnati. Servant Books, 1998), pp. 37-55.

104 Cf. Papa Juan Pablo II, Carta Apostólica Dies Domini, n. 8; cf. también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 288.

105 Cf, por ejemplo, Sifre Deuteronomy; el Libro de los Jubileos (36, 7), y I Enoch (69, 15-27).

106 Cf., por ejemplo, Robert Murria, The Cosmic Covenant (Londres. Sheed & Ward, 1992) .

107 Para conocer mejor mi visión sobre el pecado original, cf. First comes lave: finding your family in the Church and the Trinity (New Cork. Doubleday, 2002), pp 62-79 (versión en español: Lo primero es el amor: descubre tu familia en la Iglesia y el' la Trinidad. Madrid. Rialp, 2005);
A Father Who Keeps, pp. 57-76. Una de las mejores articulaciones de la teología alrededor de la creación y del pecado original (si no la mejor) se encuentra en L obra de Scheeben The Mysteries of Christianity, pp. 201-310 (Versión castellana: Lo misterios del cristianismo. Barcelona. Herder, 1964).

108 Cf. el Exultet, el canto de entrada de la liturgia de la Vigilia de Pascua.

109 Cf. John A. Davies, A Royal Priesthood: Literary and Intertextual Perspectives on an Image of Israel in Exodus 19, 6 (New York. T & T Clark, 2004).

110 Scott W. Hahn, «Canon, Cult and Covenant», en C. Bartholomew, S.W. Hahn (eds.), Canon and Biblical Inteipretation (Grand Rapids. Zondervan, 2006), pp. 214-17.

111 Sobre las tradiciones aliancísticas del reinado davídico en el Viejo y en el Nuevo Testamento, cf. Y.S. Chae, Jesús as the Eschatological Davidic Shepherd: Studi es in the Old Testament, Second Temple Judaism, and in the Gospel of Matthew (Tubingen.Mohr Siebeck, 2006); Antti Laato, A Star Is Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and Rise ofjewish Messianic Expectation (Atlanta. Scholars Press, 1997); C. Meyers, «The Israelite Empire. In Defense of King Solomon», en P. O 'Connor y D. N. Freedman (eds.), Backgrounds for the Bible (Winona Lake, IN. Eisenbrauns, 1987), pp. 181-97; Brian M. Nolan, The Royal Son o) God (Gottingen. Vanderhoeck & Ruprecht, 1979); Tomoo Ishida, The Royal Dynasties in Ancient Israel: A Study on the Formation and Development of Royal-Dynastic Ideology (New York. Walter de Gruyter, 1977); A.G. Hebert, The Throne of David: A Study of Fulfillment of the Old Testament in Jesus Christ and His Churck, (Londres. Faber Faber, 1956).

112 John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York. Doubleday, 1995), p. 163. «La persona más frecuentemente designada con el título de hijo de Dios en la Biblia hebrea es indudablemente el rey davídico, o su equivalente escatológico». Cf. también Joseph A. Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), pp. 33-35.

113 Cf. Theodore Mascarenhas, The Missionary Function of Israel (New York. University Press of America, 2005); Norbert Lohfink y Erich Zenger, The God of Israel and the Nations: Studies in Isaiah and Psalm (Collegeville, MN. Liturgical Press, 2000).

114 La alianza mosaica en el Sinaí fue estrictamente nacional y excluyente, mientras la alianza davídica en Sión fue internacional e incluía a todos. Los Salmos celebran —y justifican desde una perspectiva teológica— este estado de la cuestión, de mismo modo en que los profetas previeron su restauración. Al igual que la alianza mosaica se plasma en el Pentateuco, el corpus literario de la alianza davídica podemos encontrarlo en la literatura sapiencial (v.g., Proverbios, Job, Eclesiastés). Eso son los libros bíblicos con mayor alcance universal, porque no apelan a las leyes mosaicas propias del sistema de gobierno de Israel, sino a la creación, a la ley natural a los valores y relaciones familiares; todo lo cual comporta un mensaje universa para todos los pueblos. Cf. K.I. Parker, Wisdom and Law in the Reign of Solomo, (Lewiston, NY. Mellen Biblical Press, 1992).

115 Cf. Edward P. Sin, Queen Mother: A Biblical Theology of Mary 's Queenship (Steubenville, OH. Emmaus Road Publishing, 2005); George Montague, Our Fathen Our Mother: Mary and the Faces of God (Steubenville, OH. Franciscan University Press, 1990), pp. 89-101; Niels-Erik A. Andreasen, «The Role of the Queen Mother in Israelite Society», Catholic Biblical Quarterly 45 (1982): 174-94; Carol Smith, «Queenship in Israel: The Cases of Bathsheba, Jezebel and Athaliah», en Jonh Day (ed.), King and Messiah in Israel and the Ancient Near East (Sheffield. Sheffield Academie Press, 1998), pp. 142-62; K. Spanier, «The Queen Mother in the Judean Roya! Court», en Athalya Brenner, (ed.), A Feminist Companion to Samuel and Kings (Sheffield. Sheffield Academic Press, 1994), pp. 186-95; Susan Ackerman, «The Queen Mother and the Cult of Ancient Israel», Journal of Biblical Literature 112 (1993): 385-401; Zafia Ben-Barak, «The Status and Right of the Gebira», Journal of Biblical Literature 110 (1991): 23-34.

116 Cf. T.N.D. Mettinger, Salomonic State Officials: A Study of the Civil Officiai of the Israelite Monarchy (Lund. Gleeruo, 1971).

117 La cita exacta («Al comienzo de la edad [mesiánica], todos los sacrificios cesa rán excepto la todah. Este nunca cesará en toda la eternidad») está tomada de la Pe siqta I; citada por Hartmunt Gese, Essays in Biblical Theology (Minneapolis. Augs burg, 1981), p. 133. Cf. Jean LaPorte, Eucaristía in Philo (New Cork. Edwii Mellen, 1983), 31-34.

118 Pss. So117 , 4, 4QFlorilegium (4Q 174) 11,7-13; cf. 4Q252 V, 1-5; cf. Sir 45, 25; 47, 11; 4Q504 (4QDibHama) 1-21V, 6-8; T Jud. 22, 3. Cf. William Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ (Londres. SCM Press, 1998), pp. 36-63; idem, Messianism among Jews and Christians (New York. T&T Clark, 2003), pp. 35-64.

119 Para un tratamiento más amplio del significado eclesiológico del Templo, ci G.K. Beale, The Temple and the Church 's Mision: A Biblical Theology of the Dwellin Place of God (Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 2004); también cf. Stephel Um, The Theme of Temple Christology in John 's Gospel (New York. T&T Clark 2006); Alan R. Kerr, The Temple of Jesus 'Body: The Temple Theme in the Gospel John (New York. T&T Clark, 2002).

120 Cf. los comentarios de los recientes expertos biblistas protestantes sobre Mt 16 e Is 22: WF. Albrigh y C.S. Mann, Mathew (New Cork. Doubleday, 1971), pp. 196-97: «Is 22, 15 y ss subyace indudablemente detrás de esta expresión. Las llaves son el símbolo de la autoridad...la misma autoridad inalienable al visir, al maestro o a la casa real en el antiguo Israel. A Eliakim se le describe con la misma autoridad de Is 22.. .Es de gran importancia que en otros contextos, cuando se están discutiendo las cuestiones disciplinarias de la comunidad (Mt 18, 18), el símbolo de las llaves está ausente, puesto que la expresión se aplica en aquellas instancias a un círculo más extenso». También cf. Bruce Chilton, «Shebna, Eliakim, and the Oromise to Peter», en J. Neusner y otros (eds.), The Social World of Formative Judaism (Philadelphia. Fortress, 1988), p. 322; Tord Fornberg, «Peter: The High Priest of the New Covenant», Southeast Asia Journal of Theology 4 (1986), p. 113: «Presenta a Pedro como una clase de sucesor del sumo sacerdote... Pedro aparece como una clase de Rabino jefe que ata y desata en el sentido de declarar que algo está prohibido o permitido». Cf. la Encíclica del Papa León XIII, Satis Cognitum (»Sobre la unidad de la Iglesia», de 29 de Junio de 1986): «todos saben que las llaves constituyen un signo indicativo de autoridad para gobernar. Por lo cual, cuando Cristo prometió dar a Pedro las llaves del reino de los cielos, prometió darle poder y autoridad sobre la Iglesia» (Papal Teachings: The Church [Boston. St. Paul, 1961], p. 322).

121 Sobre la significación de la todah en el Nuevo Testamento, cf. Joseph Ratzinger, Feast of Faith (San Francisco. Ignatius Press, 1986), pp. 51-60; James Swetam, «Zebach Toda in Tradition: A Study of 'Sacrifice of Praise'», Filología Neotestamentaria 15 (2002). 65-86; idem, »A Liturgical Approach ro Hebrews 13», en Scott Hahn (ed.) Letter da. Spirit: The Word of God and the People of God (Steubenville, OH. St Paul Center for Biblica Theology, 2006), pp. 159-73; Tim Gray, «From Jewish Passover to Christian Eucharist: The Todah Sacrifice as Backdrop for the Last Supper», en Catholic for a Reason Scripture and the Mystery of the Mass, 67-76.

122 Para un tratamiento más profundo de estos temas, cf. Michael E. Fuller, The Restoration of Israel: Israel 's Regathering and the Fate of the Nations (Berlin. Walter de Gruyter, 2006); Scott Hahn, «Kingdom and Church in Luke-Acts: From Davidic Christology to Kingdom Ecclesiology», en Craig Bartholomew, Joel Green, Anthony Thiselton (eds.), Reading Luke: Interpretation, Reflection, Forrrzation (Grand Rapids, MI. Zondervan, 2005), pp. 294-326.

123 La tesis sobre la identidad del reinado davídico con la Iglesia se puede confirmar con otros pasajes de los Hechos, pero será suficiente analizarlo a la luz de las disposiciones que da Santiago en el Concilio de Jerusalén (Act 15). Santiago funda la decisión del Concilio de aceptar a los gentiles en la cita de Amos 9, 11-12: «Después de esto volveré y reedificaré la tienda caída de David.. .para que busquen al Señor los demás hombres y todas las naciones sobre las que ha sido invocado mi Nombre» (Act 15, 13-18). La «habitación» o «tienda» de David citada por Amos (Amos 9, 11) es el reinado davídico, que en su cenit incorporó a Edom (cf. Amos 9, 12a) y a otras naciones gentiles (Ammon, Moab, Aram, etc.), que pueden ser «las naciones sobre las que ha sido invocado mi nombre» (Amos 9, 12b). En otras palabras, Santiago observa que el reinado davídico era un imperio que incorporaba pueblos gentiles, y Amos profetizó que este plan se restauraría en los últimos días. Santiago ve cumplida la profecía de Amos —v.g., la restauración del imperio davídico— en la incorporación de los gentiles dentro de la Iglesia a la que alude «Simeón», bastante antes del primer concilio ecuménico. Cf. David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Tubingen. Mohr Siebeck 2000), p. 138: «La promesa de reconstruir y restaurar el Reino davídico se realiza explícitamente en el momento en que los Hechos enfoca la definición del pueblo de Dios. La cita de Amos que recoge Act 15 muestra que... el desarrollo de la primitiva comunidad cristiana es también comprendido dentro del paradigma de la anticipación del reinado davídico. El enfoque cristológico de la tradición sobre David sería complementario al eclesiológico».

124 Raymon Brown, S.S., «Communicating the Divine and Human in Scripture» Origins 22, 1 (14-V-1992): 5-6; la letra cursiva de la cita es mía.

125 Cf. J.P. Arendzen, Men and Manners in the Days of Christ (St Louis. Herder, 1928), pp. 34-35: «Por tanto, ¿cuáles son los textos que han persuadido a algunos sobre la equivocada expectación de Cristo? 'En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no sufrirán la muerte hasta que vean el Reino de Dios que ha llegado con poder' (Mc 9, 1)... Aquí, así se dice, es evidente que Cristo mira hacia el futuro contemplando su venida antes de que algunos de los que están con Él mueran. Nuestra opinión es que la cuestión, en su conjunto, depende de lo que se pretenda decir con la venida del Reino en su poder y con la venida del Hijo del Hombre en su Reino. La palabra reino aparece unas sesenta veces en el Evangelio de san Mateo; tantas como en san Lucas; y treinta veces en san Marcos. No puede ser tan difícil acertar con su significado. Generalmente quiere decir no sólo un reino fuera de esta tierra, no sólo un reino en los cielos, ni sólo un reino al final de los tiempos; no sólo el reino final de Dios después del juicio, ni el reino donde Cristo reinará en su gloria definitiva entre los ángeles y los santos, sino también el reino de la verdad y de la gracia, que viene a instalarse en la tierra: la Iglesia católica. Hay numerosas parábolas que muestran esto. El reino es como diez vírgenes, cinco de las cuales eran necias y cinco sabias. Pero en los cielos no hay necios, sino sólo en la tierra. El reino es como un campo en el cual aparecen el trigo y la cizaña, pero Cristo mismo explica: 'El campo es el mundo'. El reino es como una red barredera en el mar, que coge todo tipo de peces, buenos y malos, pero ese tipo de pesca sólo es posible aquí en la tierra...Por tanto, de todas estas parábolas debemos concluir que el reinado de Cristo es también humano, aunque también sea divino; un reino en la tierra donde reina Cristo, bastante tiempo antes de que venga de nuevo sobre las nubes del cielo. A Pedro le confirió las llaves del Reino de los cielos, y lo que Pedro desate en la tierra quedará desatado en los cielos.. .Es claro que 'la venida del Hijo del Hombre a su Reino con poder' significa el triunfante establecimiento de la Iglesia católica de Cristo...».

126 Meditaciones sobre los Salmos 92, 4.

127 Citado en Cardenal Christoph Schonborn, From Death to Lifi, (San Francisco. Ignatius Press, 1995), p. 83., reimpreso en S. Hahn (ed.), Letter and Spirit ffi The Authority of Mystery (Steubenville, OH. St Paul Center, 2006), pp. 217-34.

128 Cardenal Charles Journet, The Theology of the Church (San Francisco. Ignatius Press, 2004), p. 377: «Tal como la revelación nos la presenta, la Iglesia es un Reino, el Reino en el que Dios y Cristo vencen sobre la maldad del mundo, en el cual Dios puede reinar ya sobre los hombres de aquí abajo por medio de la cruz de Cristo y, finalmente, mediante la gloria de Cristo. El Reino, ciertamente, como también la existencia de su Rey, tiene dos fases: una velada y como en peregrinación; y la otra gloriosa y definitiva» (Versión castellana: Teología de la Iglesia. Bilbao. Desclée de Brouwer, 1966).

129 Cf. K. Son, Zion Symbolism in Hebrew: Hebrew 12, 18-24 as a Hermeneutical Key to the Epistle (Waynesboro, GS. Paternoster Biblical Monographs, 2005). Varias figuras patrísticas primitivas (v.g., Epifanio, Eusebio) identifican Sión como la montaña sobre la cual se localiza el cenáculo y la Habitación Superior de la Última Cena, y donde se localiza a la 'Iglesia madre', que sobrevive al asedio de Jerusalén por parte de Tito en el año 70 d.C. La Habitación Superior o Cenáculo, sobre Sión, evoca un simbolismo teológico muy profundo (triple). 1. Como lugar: donde Cristo ratificó la Nueva Alianza mediante la institución de la Eucaristía (Lc 22); 2. Donde Cristo resucitado se apareció primero a los apóstoles e instituyó el sacramento de la confesión (Jn 20, 19-23); 3. Donde el Espíritu Santo fue derramado sobre María y los apóstoles en Pentecostés, lo que marcó el «nacimiento» de la Iglesia de la Nueva Alianza (Act, 2).

130 Cf. Constitución Dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia, del Concilio Vaticano II: «Cristo, pues, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inauguró en la tierra el Reino de los cielos, nos reveló su misterio, y efectuó la redención con su obediencia. La Iglesia, o Reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios» (n. 3). Cf. Temas Selectos de Eclesiología (1984): «Reducir la Iglesia a su dimensión puramente terrenal y visible es impensable...Los orígenes de la Iglesia y el advenimiento del Reino de Dios se presentan aquí en sincronía perfecta... La Iglesia no es puro signo (sacramentum tantum), sino que la realidad significada está presente en el signo (res et sacramentum) como realidad del Reino» (Comisión Teológica Internacional. Madrid. Editorial Cete, 1987, pp. 46-49. Cf. la Encíclica de Pío IX, Vix dum a Nobis: «De hecho, el Creador y Redentor de la raza humana fundó ciertamente la Iglesia como su Reino visible en la tierra». Y san Pío X: «La Iglesia es el Reino cuyo Señor no es otro que Dios; su misión es tan extensa que va más allá de cualquier frontera y transforma a los pueblos de toda lengua y nación en una única familia» (Papal Teachings: The Church [Boston. St. Paul, 19621, pp. 240, 397). Cf. Catecismo de la Iglesia Católica (nn.541, 670-71, 768-69, 865). Cf. F.X. Durrwell, The Resurrection: A Biblical Study (New Cork. Sheed Ward, 1960), p. 270: «Así, [la Iglesia] existe verdaderamente en dos fases y tiempos distintos.. .De manera que la Iglesia lleva consigo las condiciones de esos dos estados opuestos. Por un lado, lleva una existencia misteriosa y celestial, pero también otra visible, como realidad empírica... En su misteriosa realidad, la Iglesia es ciertamente el Reino de Dios.. pero, como realidad percibida por los sentidos, es su signo e instrumento». Cf. Avery Dulles, «The Chuch and the Kingdom», en Eugene LaVerdiere (ed.), A Chuch for Ali Peoples (Cllegeville, MN. Liturgical Press, 1993), pp. 17-18: «Si se miran ambas realidades, el Reino y la Iglesia, como realidades que existen en la historia y hasta el final de la historia, resulta más difícil descubrir cómo se distingue una de la otra». Sin embargo, Richard McBrien considera la identificación de la Iglesia con el Reino como «la equivocación eclesiológica más importante del pre-Vaticano II» (Catholicism [Londres. Geoffrey Chapman, 1981], p. 686).

131 Concilio de Trento, sesión 6,4.

132 The Mysteries of Christianity, p. 623.

Signos de vida. 40 costumbres católicas y sus raíces bíblicas

Scott Hahn

Índice

Introducción

Signos de vida

Intereses cruzados

Barro en los ojos

Poner las cosas en orden

Leer los signos

Vivir los misterios

Distintas posibilidades

Cómo usar este libro

De regreso a la cruz

I. Comienza la vida

1. El agua bendita

2. La señal de la cruz

3. El bautismo

4. La Misa

5. Los ángeles custodios

II. Momentos en la vida

6. El calendario de la Iglesia

7. Cuaresma y Pascua

8. Adviento y Navidad

9. Novenas

III. Un día en la vida

10. Posturas

11. Ofrecimiento de obras

12. Jaculatorias

13. El Ángelus

14. Bendición de la mesa

15. Examen de conciencia

IV. Lecciones de vida

16. Conocer la Biblia

17. Lectura espiritual

18. Retiro espiritual

V. Etapas de la vida

19. La Confirmación

20. El matrimonio

21. El sacerdocio

22. La unción de enfermos

VI. Las especias de la vida

23. El incienso

24. Las velas

25. Las imágenes sagradas

26. Las reliquias

27. Ayuno y mortificación

VII. Vida abundante

28. La confesión

29. Las indulgencias

30. La intercesión de los santos

31. Las peregrinaciones

32. La presencia de Dios

33. Limosnas

VIII. El amor de mi vida

34. Devoción a la Trinidad

35. El Rosario

36. Escapularios y medallas

37. Oración mental

38. Reverencia por el sagrario

IX. La vida continúa

39. Preparación para la muerte

40. Oraciones por los difuntos

Epílogo

Introducción

Signos de vida

Con independencia del tipo de trabajo que desempeñemos o de nuestras circunstancias, hay días en nuestra vida en que delante de nosotros se levanta un muro tan pesado y tan alto que no se puede demoler ni saltar por encima. Estos muros pueden tener su origen en problemas laborales, familiares o sociales y, aunque hagamos humanamente todo lo posible para sortearlo, atravesarlo o sobrepasarlo, llega un momento en que ya lo hemos intentado todo.

Yo también me he encontrado en muchos de esos momentos, pero recuerdo uno de ellos de manera especial. Era yo entonces un profesor joven, con una familia también joven. Estaba haciendo la tesis doctoral, la coronación de mis estudios de teología, y me enfrentaba a un problema de interpretación de un cierto versículo de la Biblia. Aunque se trataba de un pasaje breve, constituía un problema serio y aquel versículo resultaba clave para mi razonamiento. Así que trabajé a fondo las distintas opciones de interpretación antes de defender la tesis ante el tribunal. De lo contrario, el suspenso era prácticamente seguro.

Leí los comentarios existentes sobre el tema pero no fueron de ninguna utilidad: los estudiosos que se habían enfrentado al mismo muro no me ofrecían claridad alguna sobre mis dudas. Durante meses estuve dándole vueltas, sin hallar solución. Si abandonaba el proyecto, tendría que enfrentarme a la humillación de comenzar de nuevo la tesis.

Entonces el muro se hizo aún mayor: mi director de tesis, un sacerdote jesuita, me llamó para decirme que le trasladaban a Roma, a la Universidad Gregoriana, así que tenía que terminar la tesis inmediatamente o buscarme un nuevo director, que podría considerarla un proyecto poco realista. Robando tiempo al sueño intensifiqué mis esfuerzos y me enfrasqué en los libros, haciendo llamadas nocturnas a expertos del todo desconocidos para mí. Pero nada: el muro se alzaba, cada vez más alto. Del otro lado, se abría una carrera profesional, una posible titularidad, con las puertas abiertas a futuros trabajos, premios y publicaciones. De este, solamente veía la ruina profesional.

Así transcurrieron varias semanas, hasta que ocurrió algo asombroso. Me llamó de nuevo mi director simplemente para cerciorarse de que me encontraba preparado para cualquier eventualidad en la defensa de la tesis. Así que revisamos una lista de posibles obstáculos y dificultades que no había tenido en cuenta antes y que podrían presentarse el gran día. Reconocí la derrota, aunque me negaba a admitirla porque era demasiado orgulloso. Este era otro problema añadido. Para colmo tenía un déficit grande de sueño y demasiada cafeína en el cuerpo, lo que produjo un revoltijo mental de problemas morales y académicos de proporciones bíblicas. No había nada que hacer, así que tenía que hacer algo.

Intereses cruzados

Era aún reciente mi conversión al catolicismo —menos de una década— cuando ocurría esta crisis. Sin embargo, mi imaginación y mi memoria estaban ya repletas de vidas de santos, como puede sucederle a un niño de diez años.

No se me malentienda: no insinúo que yo sea un Francisco de Asís o un Ignacio de Loyola. Ni trato tampoco aquí de hacer melodrama. Poco importaba mi tesis para el desarrollo de la historia de la humanidad, pero para mí era casi cuestión de vida o muerte y había aprendido que las biografías de los santos servían de modelo precisamente en este tipo de crisis.

El muro era muy alto. Pero una noche, a altas horas, vino a mi mente de pronto algo mucho más elevado, y comprendí lo que tenía que hacer. Me puse la chaqueta y me sumergí en la noche, sin pararme ni siquiera a peinarme.

Había quietud y oscuridad en las calles. El camino más rápido hacia el campus donde doy clase era tirar calle arriba en línea recta, hasta alcanzar al bosque que lo rodea.

Mi meta, el enorme objeto al que me acabo de referir, estaba siempre a la vista. Levantándose imponente sobre la biblioteca, los laboratorios y las residencias de la universidad franciscana de Steubenville, aparecía iluminada la cruz de acero de casi veinte metros de altura, visible desde las carreteras interestatales e incluso desde más allá del río Ohio, en West Virginia.

Atravesé el silencioso campus a paso rápido. Si alguien me hubiera visto, probablemente habría concluido que el mucho estudio me había perturbado (cf. Hech 26, 24). Sin duda, al pie de aquella cruz colosal, me encontraba fuera de quicio, pero a la vez tan cuerdo como jamás lo había estado anteriormente.

No tuve que pensar demasiado. Sabía lo que habían hecho los santos, y sabía que yo tenía que hacer precisamente lo mismo.

Besé la cruz, me tumbé en el suelo a sus pies, y empecé a llorar.

Contaba con lo mejor que puede ofrecer el mundo: había consultado las bibliotecas más importantes y llamado personalmente a los más prestigiosos eruditos. Pero todo eso no bastaba. Así que me dirigí a Jesús y le dije que el muro era demasiado alto y que, aunque lo estuviera pasando mal, aquello no era nada comparado con su cruz.

Y eso que él tenía a su disposición mucho más de lo que yo contaba. Sin embargo, aunque era Dios, «no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Fil 2, 6-8).

Allí tendido en tierra al pie de la cruz, le entregué todo, tal como había aprendido de la vida de San Francisco y de tantos otros. Le dije que, si había de fracasar, que así fuera. Que así me anonadaría como él.

Barro en los ojos

¿Qué pasó después?

Regreso a esa historia en pocos minutos, pero antes querría detenerme un momento a considerar la belleza de la vida de un católico.

A veces nos tropezamos contra un muro, nos chocamos contra una pared a gran velocidad y además nos habíamos dejado el casco en casa. Cuando esto ocurre, algo dentro parece gritarnos: ¡no te quedes ahí! ¡Haz algo! Dios nos ha creado así: con cuerpos preparados para la acción, y nos ha puesto a trabajar en un mundo lleno de cosas que hacer.

A lo largo de la historia y de acuerdo con esa tendencia natural, Dios nos ha ido dando tareas que cumplir. Cuando el pueblo andaba sediento, Dios ordenó a Moisés que golpeara la roca para que manara agua. ¿Por qué hizo tal cosa? No porque lo necesitara. Podía haber arrojado cantimploras desde las nubes, o colocar un gran lago en medio del desierto o incluso enviar a los ángeles para que sirvieran jarras de lima con tequila. Sin embargo conocía bien la naturaleza humana y la necesidad que tenemos de hacer algo, así que le dio a Moisés una tarea que hacer.

Desde la época de Moisés hasta la de Jesús nada había cambiado en la naturaleza humana. Jesús podría haber curado a los ciegos con una sencilla palabra o una simple inclinación de cabeza, pero no lo hizo. Hizo una pasta de barro y saliva y a continuación mandó al ciego lavarse los ojos en una piscina cercana. Y en otra ocasión quiso hacer depender la curación de unos leprosos del hecho de presentarse ante los sacerdotes del templo. «Y mientras iban, quedaron limpios» (Lc 17, 14).

La vida católica —la gran tradición cristiana— es una inmensa heredad de dos milenios de santos de muy diversas procedencias y circunstancias. Ser católico significa no decir nunca que no tenemos nada que hacer. Nuestra oración se enriquece por medio del incienso, las imágenes sagradas, las lámparas votivas, las cuentas del rosario, el agua y el aceite, los gestos y las posturas, las bendiciones y las medallas, las costumbres y las ceremonias.

Precisamente porque estaba aprendiendo a vivir en católico, podía decir que incluso a las tres de la mañana, solo en mi despacho, en medio de una crisis profesional y cuando no quedaba ya nada por hacer, aún podía hacer algo.

Podía salir de inmediato, y hacer una peregrinación. Podía postrarme en oración.

Podía venerar la santa cruz.

De hecho, podía hacer todas estas cosas, no había nadie despierto para impedírmelo. Y lo hice.

Poner las cosas en orden

La vida católica está llena de este tipo de cosas, pero no siempre entendemos el porqué. Hay incluso católicos practicantes que tratan estas diversas costumbres como si fueran actos sueltos e inconexos. como supersticiones que han alcanzado la aprobación eclesiástica.

Por esta razón, a veces advertimos un cierto desdén hacia esta piedad popular por parte de intelectuales católicos. Es lo último que haría: en primer lugar porque Jesús alabó a los niños y a los creyentes sencillos, por encima de los intelectuales de su época, y supongo que la naturaleza humana sigue siendo la misma. En segundo lugar, porque sé que las devociones populares católicas están sólidamente fundadas en la Escritura —tal como confío mostrar a lo largo de este libro— y han sido practicadas por los ejemplos más luminosos de la tradición intelectual católica. Por último, porque conozco mucha gente más santa que yo pero que no han tenido las mismas oportunidades de recibir formación teológica. De modo que los intelectuales harían bien en pasar las cuentas del rosario junto a las asociaciones piadosas de sus parroquias. Es mucho mejor que burlarse de ello. Louis Pasteur fue un gran intelectual de nuestra era y rezaba el rosario con piedad de niño.

Es más, constituye un gran error tratar la inteligencia y la piedad como mutuamente excluyentes. Lo mejor que podemos hacer es practicar nuestras devociones sabiendo lo que hacemos. Jesús nos mandó rezar no como teólogos hipócritas (Mt 6, 5) pero tampoco como paganos que ignoran lo que hacen. Un santo del s. XX, San Josemaría Escrivá, lo expresó muy bien: urgía a los católicos a tener piedad de niños y doctrina de teólogos.

Como católicos, podemos cultivar una rica vida de piedad echando mano de tantos tesoros procedentes de distintas épocas y lugares. Pero, como apunta San Pablo, «con respeto y con orden» (1 Cor 14, 40).

Así pues, este libro es un canto a toda esa tradición piadosa católica y a la doctrina bíblica que la sustenta. Pero además de eso pretende ser un manual, una guía de uso, una desapasionada defensa y un pequeño empujón para que avancemos un poco, sea cual sea el nivel de nuestra vida espiritual.

Uno de mis objetivos al escribir este libro es mostrar que las costumbres católicas y las devociones se adaptan perfectamente al gran proyecto de la fe cristiana. Nuestra primera ocupación ha de ser la de desarrollar un nuevo modo de mirar, un nuevo modo de crecer en sabiduría y conocimiento. Este nuevo modo se denomina mistagogia.

Leer los signos

La palabra mistagogia proviene del griego mystagogia, que significa «educación en los misterios». En la instrucción mistagógica de la iglesia primitiva, un clérigo (ordinariamente el obispo local) dedicaba tiempo a explicar los pequeños detalles de la liturgia y su correspondencia con los acontecimientos narrados en la Biblia. Este método se remonta al mismísimo Nuevo Testamento, donde San Pablo y San Pedro se refieren al bautismo y a la Eucaristía como al cumplimiento de lo ya anunciado en el Antiguo Testamento (véase, por ejemplo, 1 Cor 10, 2-17; 1 Pet 3, 18-21).

La mistagogia capacita a los creyentes para ver más allá de las cosas significadas, más allá del aquí y ahora, y contemplar los divinos misterios que un día serán plenamente visibles en el cielo (1 Jn 3, 2) pero que, ya ahora, están realmente presentes en la Iglesia.

Podemos escuchar la historia del gran diluvio y, mediante la instrucción, la oración y la meditación, comprender el papel de las aguas salvadoras del bautismo. Pero más allá todavía, podemos percibir en los símbolos bautismales la labor del Espíritu Santo, porque la tercera persona de la Trinidad Beatísima es en último término la realidad significada y transmitida por las aguas del bautismo.

Y es que incluso los milagros de Jesús, con toda su grandeza, eran principalmente «signos». Esta es la palabra que San Juan utiliza para describirlos (véase, por ejemplo, Jn 2, 11 y 4, 54). Eran hechos reales y de capital importancia, pero apuntaban, más allá de sí mismos, a una realidad trascendental y divina. Pensemos un momento en la curación del paralítico (Mc 2, 3-12). Nuestro Señor deja claro que curar la parálisis era inferior al perdón de los pecados. La curación física es solamente un signo externo de esa otra curación, más grande, interior y espiritual. La curación física, al fin y al cabo, era solamente un aplazamiento temporal pues la vida del hombre sigue su curso normal y termina sufriendo y muriendo igualmente. La curación espiritual, en cambio, supone una nueva creación, un acto que solamente Dios puede realizar (Mc 2, 7).

Jesús nos ha concedido el privilegio de participar en la vida y en la acción salvífica del mismo Dios. En la última cena habló de sus milagros e hizo una promesa a sus apóstoles: «En verdad, en verdad os digo: el que cree en mí, también él hará las obras que yo hago, y las hará mayores» (Jn 14, 12). Aunque los apóstoles verdaderamente realizaron milagros durante su ministerio, no hicieron nada que sobrepasara en grandeza a los milagros de Jesús. ¿A qué se estaba refiriendo pues?

Sin duda, a los sacramentos.

Los primeros cristianos creían en los sacramentos, no solamente porque se refirieran al poder divino de Jesús, sino porque eran la expresión del poder divino de Jesús. Todas las palabras hacen referencia a algo. Sin embargo, los Evangelios nos muestran que en los labios de Jesús las palabras realizaban aquello a lo que aludían. Hablaba y los demonios eran expulsados. Las gentes eran curadas de sus dolencias. Las aguas y vientos embravecidos se calmaban y los muertos resucitaban. Esa misma palabra divina posee aún la virtud de transformar tanto las realidades creadas como nuestras situaciones vitales. Y lo hace por medio del ministerio de la Iglesia, que sigue utilizando lo más material —el pan y el vino, los gestos y las posturas, el aceite y el agua— para que nuestras vidas sean santas. Esto es lo que sucede en los sacramentos, a los que la primitiva Iglesia llamaba «misterios». En el siglo y, el papa San León Magno declaró: «Lo visible de nuestro Salvador ha permanecido en sus misterios»[1]. De manera que esa mistagogia radica en la gracia de Dios, en su poder para transformarnos.

Ese poder se oculta a nuestros sentidos. La mistagogia es el modo tradicional que posee la Iglesia para hacérnoslo presente. Es el modo que tienen los santos de revelar el amor divino que se esconde en los símbolos, la vida divina que hay más allá de los signos. En nuestra larga tradición de objetos sagrados, las cosas materiales revelan realidades inmateriales. Los sucesos temporales nos asoman a los misterios eternos.

La mistagogia conduce a los creyentes a una auténtica comunión y participación en los misterios salvíficos celebrados en los símbolos y rituales que pertenecen al culto de la Iglesia. «El fruto maduro de la mistagogia —recuerda Benedicto XVI— es tomar conciencia de que nuestra vida se va transformando progresivamente mediante la celebración de los sagrados misterios, (...) que hacen de nosotros "una nueva creación"»[2].

Vivir los misterios

Para los primeros cristianos, el misterio de Cristo no se limitaba a los ritos sacramentales. Tocaba asimismo a la moral y a la vida ordinaria. Al fin y al cabo, el plan de Dios para «la plenitud de los tiempos» era unir «todas las cosas en Él, tanto las del cielo como las de la tierra». En Cristo «todas las cosas fueron creadas, en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles (...). Todo ha sido creado por Él y para Él (...), y todas subsisten en Él» (Col 1, 16-17).

De este modo, en Cristo todas las realidades terrenas se convierten en indicadores que nos dirigen a Dios. Las cosas de la tierra no hay que despreciarlas sino santificarlas, elevadas, hacerlas santas al usarlas santamente. En la misa ofrecemos a Dios «el trabajo de nuestras manos». Lo mismo hacemos en nuestro trabajo, y de nuevo lo mismo en nuestras devociones. Rezamos, según nuestras costumbres, tal como lo hicieron los primeros cristianos, con los sacramentos y los sacramentales.

¿Qué es un sacramental?

Es todo objeto apartado y bendecido por la Iglesia con el fin de elevar nuestra mente y aumentar nuestra devoción. Es semejante a un sacramento en cuanto medio para alcanzar la gracia y signo externo de algún misterio invisible de la fe. Sin embargo, a la vez es muy distinto de un sacramento. Mientras que los sacramentos fueron instituidos por Cristo, los sacramentales lo son por la Iglesia. Los sacramentos confieren la gracia directamente al alma, a diferencia de los sacramentales, que lo hacen indirectamente, suscitando devoción y proporcionándonos una ocasión de responder a la gracia de Dios.

Es una idea tan antigua como la Iglesia. En el siglo IV, San Gregorio de Nisa pronunció una preciosa homilía sobre este principio sacramental. Empezaba alabando a Dios por el poder otorgado a las realidades ordinarias: al agua del bautismo, al pan y al vino de la Misa, al aceite de la unción y a la imposición de las manos del obispo durante la ordenación sacerdotal. «Hay tantas cosas que parecen despreciables —decía—, pero que, sin embargo, realizan grandes obras»[3]. Partiendo del Antiguo Testamento, señalaba los objetos comunes que Dios había investido de un poder milagroso: el bastón de madera de Moisés, el manto de esparto de Elías, y los huesos del difunto Eliseo.

San Gregorio entendía que tal dispensación de poder no estaba vigente únicamente en su tiempo, sino que se había multiplicado exponencialmente. Y así continúa sucediendo en nuestros días, mediante innumerables gracias. De hecho, los tres ejemplos mencionados son los antepasados remotos de devociones aún presentes entre nosotros, que examinaremos en este libro: la veneración de la cruz, la imposición del escapulario y la honra debida a las reliquias de los santos.

Distintas posibilidades

Para los católicos, tanto los sacramentos como los sacramentales son, sin duda, signos de vida. Ambos forman parte de este libro, del mismo modo en que deberían formar parte cada día de nuestra vida y de nuestros amores.

La vida de piedad de Jesús era muy rica. Participaba de las fiestas y peregrinaciones. Rezaba de manera espontánea, y también de modo formal. Oraba de rodillas, en pie o postrado en el suelo. Daba culto a solas, en asambleas y con sus amigos. Recitaba públicamente las Escrituras, pero también se aislaba del ruido y las distracciones del mundo para quedarse a solas con su Padre Dios.

Tenemos la suerte de poder imitarle en esa variedad tan estupenda de posibilidades que nos ofrece nuestra tradición. Está claro que no todas las devociones son iguales. Al incorporar a nuestras vidas las costumbres de la fe católica, hemos de distinguir las verdaderamente esenciales de aquellas otras que podemos prescindir con libertad de espíritu. Estamos obligados a bautizarnos y a ir a Misa los domingos y fiestas de guardar (cf. Jn 3, 5 y 6, 53). En cambio, no lo estamos a rezar el Rosario, a usar agua bendita o a rezar novenas de ningún tipo. No obstante, son a veces los detalles pequeños los que transforman una casa en un auténtico hogar. Está claro que sin cemento y ladrillos no se puede edificar un cobijo razonable, pero la vida es mucho más que eso: es también disfrutar del aroma que viene de la cocina y del balbuceo de un bebé en la sala de estar. Esas devociones, curtidas por el tiempo, verdaderamente nos ayudan a hacer de nuestra fe, vida. Y de la Iglesia, hogar.

A pesar de todo, soy consciente de que algunos desdeñan toda costumbre piadosa alegando que se trata únicamente de hábitos repetitivos y rutinarios. Desde luego, son hábitos —y, por tanto, repetitivos—. Y podemos también convertirlos en algo rutinario. Pero esos rasgos no son, en sí, algo malo. Cuando los aplicamos, por ejemplo, al cuidado del jardín, del coche, de la higiene personal o de una actuación musical, demuestran su eficacia. Mantengo, con una amplia tradición católica que me respalda, que las oraciones acostumbradas, cuando se ofrecen con el corazón, hacen mucho bien al alma. Son como una música maravillosa o un jardín bien cuidado, y sólo se consolidan mediante una repetición sustentada en el amor.

Otros objetan que todas estas prácticas son supersticiones medievales o intentos de manipular a Dios. Pero no es así. Al ofrecer nuestras plegarias, no tratamos de que Dios haga nuestra voluntad. Al contrario, permitirnos que Él se salga con la suya. Esos modos de oración son misericordias divinas, un lenguaje que Dios fomenta para que le tratemos con frecuencia y regularidad, cuando nos apetece y cuando no. No corresponden tanto a lo que hacemos nosotros por Dios —que no necesita nuestro incienso ni nuestra alabanza— sino más bien lo que Él hace por nosotros. Son modos de comunicación perfectamente adaptados al cuerpo y a la mente, creados ambos por el mismo Dios para su gloria.

Cómo usar este libro

Vamos a examinar cuarenta prácticas católicas tradicionales de piedad. ¿Por qué cuarenta? El número en sí mismo tiene un rico pedigrí. La Biblia se refiere a los cuarenta días en que las aguas del diluvio purificaron la tierra; a los cuarenta años del éxodo de Israel en el desierto; a los cuarenta días del viaje de Elías; a los cuarenta días de penitencia del pueblo de Nínive como resultado de la predicación de Jonás; a los cuarenta días en que Jesús ayunó en el desierto; y a los cuarenta días entre la resurrección y la ascensión en los que el Señor se apareció a sus discípulos. La Iglesia, teniendo esto en mente, estableció cuarenta días para la Cuaresma.

Por estos motivos, cuarenta me parecía un buen número. Confío en que estas meditaciones, como sucedió con aquellos períodos bíblicos, sirvan para nuestra purificación, transformación y renovación interiores. Espero que nos ayuden a peregrinar hacia una comprensión más plena y profunda de la vida católica.

Sin embargo, no hay nada canónico respecto a las cuarenta prácticas escogidas. Sin ser completamente arbitrario, tampoco es indiscutible. Es, simplemente, mi elenco. Y deseo que, según aumente el lector en devoción, pueda confeccionar también él su propia lista.

Estas meditaciones tampoco pretenden definir nada. Son solamente reflexiones, recogidas de diversos santos y papas, y combinadas con las mías propias (tampoco definitivas). Mi deseo es que el lector considere cada uno de estos signos apoyándose en la tradición de la Iglesia y también en su propia reflexión.

El título y el orden de capítulos también son míos. No es del todo continuo pero he intentado seguir un orden lógico que apunte hacia el final. Algunos capítulos se basan en los precedentes. Como la vida misma, el libro avanza, serpenteante, desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo, animo al lector a saltarse con libertad aquellas partes o capítulos, según sus preferencias o necesidades. Aunque se puede recorrer al paso que uno guste, está escrito para ser leído y contemplado con tranquilidad.

En cada capítulo se examinan las raíces bíblicas e históricas de una costumbre católica concreta. Se proporcionan respuestas a las objeciones más frecuentes presentadas por los no católicos, procurando así aclarar los errores más extendidos. Cada capítulo termina con la sección «Para meditar en el corazón». El título evoca la descripción que hace San Lucas de la Santísima Virgen; «María guardaba todas estas cosas meditándolas en su corazón» (Lc 2, 19). Es mi deseo que podamos imitarla al meditar también nosotros las palabras de los grandes santos, maestros y pensadores cristianos. He escogido de la tradición estos pasajes «Para meditar», rebuscando desde el siglo de Jesús hasta el nuestro. Contemplados así, los pasa jes constituyen un testimonio elocuente de que estas doctrinas y devociones no son invento mío, sino que están ampliamente confirmadas por la tradición y que son eficaces. Han servido de ayuda a otros católicos a lo largo de la historia y señalan el camino del cielo. He elegido aquellos pasajes que me han parecido más útiles.

El fin perseguido en estas páginas es invitar a tomar más conciencia de nuestra fe, haciendo de nuestras devociones un acontecimiento lo más diario posible. Se trata de hacer buenos hábitos de oración —o, usando un término más actual e intimidatorio, buenas disciplinas de oración—. El fundamento sacramental se muestra muy eficaz pues presupone la realidad básica de nuestra naturaleza: que somos un compuesto de alma y cuerpo, un cuerpo material y un alma espiritual. Lo que afecta a uno de los componentes, también lo hace al otro. Lo que hacemos con nuestro cuerpo o con nuestros sentidos constituye el fundamento de nuestro crecimiento espiritual. La gracia construye sobre la naturaleza.

Existen muy buenas razones para asumir los métodos tradicionales de oración. Los fisiólogos admiten que sirven para relajar el cuerpo, reducir el estrés y desfruncir el ceño. Además abren sendas neuronales duraderas. Cualquiera que haya estado como yo junto al lecho de muerte de fieles católicos, en el sentido literal de la palabra, puede dar testimonio que hay devociones que permanecen establemente hasta el final del estado consciente, incluso cuando todo lo demás ha desaparecido ya de la memoria. La madre de un amigo mío muy querido sobrevivió a un infarto cerebral quedándole solamente la capacidad de rezar el rosario —un hábito profundamente arraigado a lo largo de toda su vida—. Pues esto resultó ser su vía de recuperación. Se podrían contar cientos de historias de este tipo.

Por eso no tiene sentido posponer las disciplinas de oración hasta que nos hagamos viejos. De entrada, quizá no disfrutemos del lujo de hacernos viejos. Pero aunque así fuera, podríamos no gozar de la salud, memoria o libertad necesarias para arraigar nuevos hábitos.

Puede que suene a cliché, pero verdaderamente no sabemos lo que nos espera. No sabemos si nos encontraremos con el sufrimiento, que es parte de la vida, también de la vida en Cristo. Pero es que Dios ya ha preparado todo para entonces. Ha dispuesto en su Iglesia unas reservas de métodos y consejos que durante milenios han demostrado su eficacia en la vida de innumerables cristianos corrientes, sometidos a depresiones económicas, desastres naturales, persecución o guerra. ¡Esto sí que es investigación y desarrollo!

Para cada prueba, Dios dispone la vía de escape para ser capaces de aguantarla (cf. 1 Cor 10, 13). Hasta en las circunstancias más extraordinarias podemos acudir a Dios, aguantar y vencer, usando los medios ordinarios que disponemos para rezar. Es una gran cosa que con sólo tocar una cuenta del rosario o la tela del escapulario podamos encaminar a Dios nuestros pensamientos, porque a veces eso será lo único que podamos hacer.

Pido para que el lector haga estas oraciones lo mejor que pueda y acudo al Espíritu Santo y a su ángel custodio para que compensen por lo que le pueda faltar.

Al rezar, recuerde también el lector encomendar al autor de este libro, quien también se compromete a rezar por sus lectores.

De regreso a la cruz

¡Ah! Había prometido terminar la historia de mi tesis.

Pues bien, me volví a casa rezando el rosario por calles vecinas y oscuras, aunque yo me sentía como si estuviera en pleno día. De nuevo en el despacho, retomé el texto bíblico —que había leído cientos o quizá miles de veces— y lo leí como si fuera la primera vez. Curiosamente, me sentía como si fuera yo la primera persona en leerlo. En el griego original descubrí relaciones que no había detectado anteriormente en las correspondientes traducciones latina e inglesa.

En resumen: encontré una solución que no aparecía en ningún comentario. Terminé y defendí mi tesis con gran éxito. Redacté mis hallazgos y los publiqué en una importante revista especializada.

Doce años después de aquella noche fatídica y fiel, estaba en el congreso anual de la Sociedad de Literatura Bíblica cuando un colega por el que siento profundo respeto me tomó aparte y me preguntó: «¿Cómo se siente uno cuando ha dado en todo el clavo?»

No tenía ni idea a qué se refería.

«¿Cómo se siente uno —insistió— al haber encontrado una interpretación desconocida para toda la tradición anterior?»

Al comprender su intención, me emocioné. Le conté la historia de aquella noche en vela, del muro inexpugnable y mi caminata hacia la cruz. Quería mostrarle el camino por si él también llegaba a toparse alguna vez con un muro como el mío.

Eso mismo quiero brindarle al lector. Y esa es la razón de este libro.

I. Comienza la vida

1. El agua bendita

El comienzo de nuestra existencia está en el agua.

Así es como poéticamente describe el libro del Génesis la creación del universo: «las tinieblas cubrían la faz del abismo y el Espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas (...). Y dijo Dios: haya firmamento en medio de las aguas que las aparte unas de otras» (Gen 1, 2-6).

Al igual que a nivel cósmico, en nuestra esfera personal también empezamos así: adquirimos nuestra forma humana en el saco amniótico, en una auténtica «bolsa de agua», en el útero. En el orden de la naturaleza, el nacimiento se consuma cuando la madre «rompe aguas».

De igual manera actuamos cuando entramos en la iglesia. Metemos el dedo en la pila de agua bendita y nos santiguamos.

Siempre ha existido una señal de agua, desde los tiempos más remotos de la Iglesia. Ya al terminar el siglo ti, un teólogo del norte de África llamado Tertuliano alude a la costumbre simbólica de purificarse las manos antes de levantarlas en oración[4]. Era una costumbre judía anterior a la venida de nuestro Señor, a la que quizá se refería San Pablo al escribir a Timoteo: «Por tanto, quiero que los hombres hagan oración en todo lugar, alzando sus manos inocentes...» (1 Tim 2, 8). El historiador Eusebio, alrededor del año 320 d.C., describe una iglesia en Tiro que tenía unas fuentes a la entrada en las que los fieles se purificaban las manos.

Utilizamos agua al marcar nuestros comienzos, porque Dios así lo hace. Se encuentran pruebas abundantes tanto en la naturaleza como en la Sagrada Escritura. Cuando el mundo estaba perdido por el pecado y necesitaba purificación y renacimiento, envió Dios un gran diluvio a consecuencia del cual la familia de Noé encontró nueva vida. Al salir Israel de la esclavitud como pueblo unido, tuvo primero que pasar a través de las aguas del mar Rojo. Cuando el pueblo elegido estableció sus lugares de culto —primero el tabernáculo y más adelante el templo— colocó pilas de bronce a la entrada, para purificarse.

Santo Tomás de Aquino enseñaba que el agua ha sido siempre un sacramento natural, desde el mismo comienzo de la creación[5]. En la edad de la naturaleza —desde Adán hasta los patriarcas— servía el agua de refrigerio y purificación a la humanidad. En la edad de la Ley —en tiempos de Moisés— el agua suponía un renacimiento espiritual, cuando el pueblo de Israel comenzaba el camino hacia la tierra prometida. Con Jesús, sin embargo, llegó la edad de la gracia; y de ese momento en adelante, el agua recibió el poder divino de la Palabra hecha carne. Aunque los infantes siempre habían atravesado el «agua» al nacer, los hombres y mujeres adultos volverían a nacer ahora del «agua y del Espíritu Santo» (Jn 3, 5). Los Padres de la Iglesia enseñan que Jesús, al descender a las aguas del Jordán, santificó todas las aguas de este mundo[6]. Les dio vida y las hizo dadoras de vida (cf. Jn 4, 10-14). Las constituyó en fuente de regeneración sobrenatural, refrigerio y purificación.

Mientras estemos en el mundo, conocemos las cosas espirituales a través de las sensibles. Solamente en la gloria alcanzaremos a ver las cosas divinas tal como son, sin velo sacramental alguno. De acuerdo con Santo Tomás, el agua «significa en último término la gracia del Espíritu Santo... pues el Espíritu Santo es la fuente inagotable de la que fluyen todas las gracias»[7]. El Apocalipsis lo confirma al presentar la gracia del Espíritu como «un río de agua de la vida, claro como un cristal, procedente del trono de Dios y del Cordero» (Apoc 22, 1).

A lo largo de la historia y del cosmos, Dios ha hablado con una voz semejante «a la voz de muchas aguas» (Apoc 1, 15). Asumimos los distintos significados que se le da al agua y los heredamos cada vez que nos santiguamos con agua bendita. «Carísimos, ahora somos hijos de Dios», nacidos del agua y del Espíritu. «Todo aquel que tiene esta esperanza en Él, se purifica para ser como Él, que es puro» (1 Jn 3, 2-3).

Este sencillo acto, que le encanta hasta al niño más pequeño, evoca y renueva nuestro bautismo. Es también refrigerio al aliviarnos de la opresión del mal. Santa Teresa de Ávila ha escrito que nada hay que haga huir más a los demonios, para no volver, que el agua bendita[8].

El agua bendita es agua corriente bendecida por un sacerdote para el uso devoto. Nos santiguamos con agua bendita en la iglesia. La mayoría de las iglesias disponen igualmente de un recipiente, para que los parroquianos la extraigan y se la lleven a casa. Algunas familias católicas tienen incluso una pequeña pila a la entrada de cada dormitorio. Yo guardo siempre una frasco pequeño en mi oficina.

Basta con que nos rociemos ligeramente. Es costumbre además pronunciar una bendición en nombre de la Santísima Trinidad, a la vez que nos santiguamos con la mano derecha. Es suficiente, por ahora. Continuaremos en el capítulo siguiente.

Para meditar en el corazón

Señor y Rey de todas las cosas y hacedor del universo: Tú nos donaste libremente a todos la salvación mediante la encarnación de tu único Hijo Jesucristo. Tú redimiste a toda la creación mediante la venida de tu Palabra inefable. Mira propicio estas aguas desde el cielo y llénalas de tu Santo Espíritu. Que tu Palabra inefable descanse en ellas y las transforme en re?

generadoras, llenas de tu gracia... Al igual que el descenso de tu Unigénito sobre las aguas del Jordán las convirtió en santas, que baje ahora también a éstas y las transforme en santas y espirituales[9].

(Bendición del Agua, del sacramentario de San Serapión de Egipto, siglo IV)

2. La señal de la cruz

Lo que es el agua a los elementos, lo es la Señal de la Cruz a los gestos simbólicos. El cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Benedicto XVI) ha escrito: «El gesto cristiano más básico en la oración es y será siempre la Señal de la Cruz»[10].

Es la oración más común de los cristianos y así lo ha sido desde la fundación de la Iglesia. San Pablo habla de la cruz en casi todas sus cartas: «Lejos de mí gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quién el mundo ha sido crucificado para mí y yo para el mundo» (Gal 6, 14).

Se podría llenar un libro con los testimonios de los primeros cristianos en este sentido. Era su devoción favorita ya que no requería conocimientos o habilidades especiales. No hacía falta ser culto para hacer la Señal de la Cruz, ni tener suficiente dinero para comprar un libro de instrucciones. Bastaba con tener un dedo sano. Los mártires hacían la Señal de la Cruz cuando los llevaban a la muerte. Incluso Julián, el famoso emperador ex cristiano, seguía haciendo la Señal de la Cruz cuando se sentía acosado por los demonios.

Aparece en muchos sitios porque se practicaba por todas partes. Al terminar el siglo u, Tertuliano proclamaba: «En todos nuestros viajes, en nuestras salidas y entradas, al ponernos los zapatos, en el baño, a la mesa, al encender las velas, al sentarnos, al acostarnos, cualquiera que sea la tarea que nos ocupe, marcamos la frente con la Señal de la Cruz»[11]. Tertuliano alababa a su mujer por sus virtudes, su belleza y sus vestidos, pero, sobre todo, porque hacía la Señal de la Cruz sobre su cuerpo y su cama antes de retirarse a dormir[12].

Los relatos más antiguos sugieren que los cristianos hacían la Señal de la Cruz con el pulgar en la frente. También la hacían sobre objetos tales como la comida y sobre los elementos sacramentales: pan, vino, aceite y agua.

A lo largo de los siglos los fieles han desarrollado diversas maneras de signarse. En las iglesias occidentales nos santiguamos con la palma derecha, tocando primeramente la frente con la punta de los dedos, después el esternón, el hombro izquierdo y finalmente el hombro derecho. Hay quien interpreta los cinco dedos como un signo de las cinco llagas de Cristo.

En la Misa, inmediatamente antes del Evangelio, hacemos una «Señal de la Cruz reducida», trazando con el pulgar una cruz en la frente, en los labios y en el corazón. Cuando lo hace el sacerdote o el diácono, se le oye a veces decir en voz baja: «El Señor esté en mi corazón y en mis labios para que pueda proclamar el santo Evangelio dignamente». Quienes hacen en privado la señal reducida, usan a veces la oración latina Per signum crucis de inimicis nostris libera nos Deus noster («Por la señal de la santa cruz, de nuestros enemigos líbranos, señor Dios nuestro»).

Los cristianos de las iglesias orientales tienen su propia manera de hacerla. El modo de colocar los dedos es una auténtica catequesis. Juntan las puntas del pulgar, el índice y el corazón. Estos tres dedos juntos representan a la Trinidad en la unidad. Los otros dos dedos —el anular y el meñique— se cierran contra la palma y juntos simbolizan la unión hipostática: la unidad de las naturalezas divina y humana de Jesús.

Algunos, tanto occidentales como orientales, mantienen la costumbre de besarse los dedos al concluir la señal.

En todo el mundo y a lo largo de la historia, ha habido variaciones innumerables en la práctica e interpretación de esta costumbre. Una de mis explicaciones favoritas procede de mi patrón, San Francisco de Sales:

«Elevamos la mano primeramente a la frente, diciendo "En el nombre del Padre", para significar que el Padre es la primera persona de la Santísima Trinidad, de la que es engendrado el Hijo y de quien procede el Espíritu Santo. Luego decimos "Del Hijo", descendiendo con la mano al pecho, para expresar que el Hijo procede del Padre, que le envió al vientre de la Virgen. Después movemos la mano del hombro izquierdo al derecho, mientras decimos, "y del Espíritu Santo", significando así que el Espíritu Santo, como tercera persona de la Santísima Trinidad, pro cede del Padre y del Hijo, que es el amor que los une, y que, nosotros, por medio de su gracia, participamos de los frutos de la pasión. La Señal de la Cruz aparece así como una breve profesión de fe en los tres grandes misterios: de nuestra fe en la Trinidad, en la pasión de Cristo y en el perdón de los pecados, por el que pasamos de la condenación del lado izquierdo a la bienaventuranza del derecho»[13].

La Trinidad y la cruz: no es un piadoso accidente que ambas realidades coincidan en las palabras y en los gestos dentro de la oración más fundamental y popular.

La cruz es una imagen, en el tiempo, de la vida de la Trinidad en la eternidad[14]. En la cruz, Jesucristo se dio totalmente. No se reservó nada. Así es la entrega del Hijo al Padre, la del Padre al Hijo. Cada uno hace de sí mismo un don completo y amoroso al otro, y ese don, esa vida, ese amor es el Espíritu Santo. El símbolo de ese amor en el mundo es la Señal de la Cruz.

Al final de su lucha, Jesús entregó el espíritu (Jn 19, 30) mientras declaraba su obra «terminada», cumplida. Cuando hacemos la Señal de la Cruz, correspondemos a esa gracia. Recibimos el amor que Él entrega. Asumimos ese Espíritu al asumir su cruz. Vemos cómo Jesús se entrega por amor y decimos «¡Amén!». Aceptamos esa vida como propia.

No es poco lo que hacemos al realizar la Señal de la Cruz. Debería dejarnos sin respiración —para llenarnos de otro viento, de otro aliento: el Espíritu de Dios—.

Esta es la vida que hemos recibido en el bautismo, cuando se nos marcó con la Cruz y ésta nos salvó de nuestros pecados. Los primeros cristianos la comparaban a la marca que Dios hizo a Caín en la frente (Gen 4, 15), que le protegía contra el castigo que se merecía. La prefiguraba igualmente la sangre rociada en los dinteles de las puertas, que salvó a los primogénitos de los israelitas el día de la Pascua (Ex 12, 7). Aquellos cristianos lo veían incluso más vivamente representado en la profecía de Ezequiel, quien contempló cómo los justos de Jerusalén serían un día salvados por una «marca en sus frentes» (Ez 9, 4). ¿Qué marca era esa? Según los antiguos rabinos, era la tav, la última letra del alfabeto hebreo, que en los tiempos antiguos se trazaba a modo de cruz. En el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis, San Juan contempla a los fieles en el cielo marcados en la frente con este mismo signo (Apoc 14, 1; 22, 4).

La costumbre se ha transmitido a lo largo del tiempo, y siempre permanecerá con nosotros. En su obra pionera sobre la Sagrada Tradición, San Basilio el Grande la identificó como signo distintivo de la fe apostólica[15]. Es incluso honrada tanto en el cielo como por los más grandes santos. En Lourdes, Francia, cuando la Virgen María se apareció por vez primera a la pequeña Bernadette Soubirous, antes de pronunciar palabra alguna, hizo la Señal de la Cruz.

Este sencillo gesto es el más rico de los credos. Abarca el infinito. Proclama la Trinidad, la encarnación y nuestra redención. Es, en palabras del cardenal Ratzinger, «compendio y renovación de nuestro bautismo»[16]. Como añadiría luego, siendo ya Benedicto XVI, «hacer la Señal de la Cruz (...) significa decir un sí público y visible a Aquél que murió y resucitó por nosotros, a Dios, que en la humildad y debilidad de su amor, es el Todopoderoso, más fuerte que todo el poder y la inteligencia del mundo»[17].

Para meditar en el corazón

Cuando nos santiguamos hemos de hacer una auténtica Señal de la Cruz. En vez de un gesto raquítico y ajeno a su significado, tracemos una cruz pausada. de la cabeza al pecho y de un hombro al otro, sintiéndonos conscientes de cómo abarca todo nuestro yo. nuestros pensamientos, actitudes, nuestro cuerpo y nuestra alma, cada parte de nuestro ser, a la vez que nos consagra y nos santifica...

Pensemos en todo eso al hacer la Señal de la Cruz Es el más santo de todos los signos... Que todo nuestro ser lo acompañe —cuerpo, alma, mente, voluntad, inteligencia, sentimientos, lo que hacemos y dejamos de hacer— de modo que, signado con la Cruz se fortalezca y consagre con la fuerza de Cristo, en e nombre del Dios Trino[18].

(Romano Guardini, siglo XX, La Señal de la Cruz)

3. El bautismo

Quizá hayamos visto alguna vez esas tarjetas de cumpleaños que afirman que la vida empieza a los cuarenta o a los treinta o a los cincuenta.

Nada más falso. La vida empieza con el bautismo. El bautismo es el «signo de vida» por antonomasia[19]. Jesús mismo habló del bautismo como algo obligatorio: «quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3, 5). El bautismo constituye la esencia de su mandato final en esta tierra: «Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19). Cuando los recién convertidos preguntaron a San Pedro, primer papa de la historia, qué debían hacer, éste les anunció de manera infalible: «Convertíos, y que cada uno de vosotros se bautice» (Hech 2, 38).

Al igual que la vida natural no puede desarrollarse sin el nacimiento, la sobrenatural tampoco puede hacerlo sin el bautismo.

Antes del bautismo tenemos un corazón que late y una mente despierta. Incluso, podemos tener un trabajo muy importante y muchos amigos —nadie se atrevería quizá a decirnos «búscate la vida»—. No obstante, hasta que nos bautizan, no poseemos la clase de vida a la que se refiere Jesús cuando declara: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida; nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14, 6).

Estas palabras son enigmáticas, porque podernos acercarnos a Dios sin ir a través de Jesús. También los paganos. Así lo dice San Pablo en la Carta a los Romanos: «Lo que se puede conocer de Dios es manifiesto en ellos, ya que Dios se lo ha mostrado» (Rom 1, 1920). Pero la diferencia es que no pueden conocerle como Padre. Y ésta es la esencia del Cristianismo.

Nos parece lógico dar por supuesto la paternidad de Dios. Se ha convertido en un tópico anodino: Dios es nuestro Padre y todos somos hermanos y hermanas, así que llevémonos bien. Olvidamos que esta afirmación fue suficiente para llevar a un Hombre a la muerte: «Por esto los judíos con más ahínco intentaban matarle (...), porque llamaba a Dios Padre suyo» (Jn 5, 18). Todavía hoy los musulmanes consideran blasfemo atribuir a Dios paternidad alguna.

Los hijos, tanto naturales como adoptados, participan de la misma naturaleza de sus padres. Puedo sentir un gran cariño por mis mascotas, pero no puede hacerlas hijas mías porque no poseen naturaleza humana.

Por eso, cuando alguien llama a Dios «Padre», «se está haciendo —tal como los contemporáneos de Jesús afirmaban acertadamente— igual a Dios» (Jn 5, 18), porque Padre e Hijo participan de la misma naturaleza.

La paternidad de Dios es la verdad central del evangelio de salvación de Jesús. Cuando renacemos en el bautismo, nacemos no de origen humano, sino celestial: «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, ¡y lo somos! (...). Ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos semejantes a él» (1 Jn 3, 1-2).

¿Qué significa todo esto?

Los teólogos han descrito desde siempre nuestra salvación como el «maravilloso intercambio». En Jesús, Dios se hizo como nosotros para que nosotros pudiéramos ser como él. El Hijo de Dios se hizo hijo del Hombre para que los hijos de los hombres se convirtieran en hijos de Dios. Por el bautismo nos hacemos «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pet 1, 4). Por el bautismo se nos introduce en Cristo, para que vivamos en él. Los primeros cristianos llamaban audazmente a este proceso divinización o deificación. Al igual que el nacimiento natural, es un puro don, nada que hayamos merecido o podamos darnos a nosotros mismos. Llegamos a ser, mediante la gracia, aquello que Dios es por naturaleza. Para eso Dios se hizo hombre, y para eso nos dio el bautismo.

Esa era la intención de Dios desde el principio. Los apóstoles encontraron abundantes precedentes de las aguas del bautismo en el Antiguo Testamento (ver capítulo 1). San Pablo, sin embargo, contemplaba el bautismo igualmente como el perfeccionamiento de la práctica ancestral de la circuncisión de los varones recién nacidos por parte de los antiguos Hebreos: «Fuisteis circuncidados con una circuncisión no hecha por mano que mutila el cuerpo carnal, sino con la circuncisión de Cristo; y con Él fuisteis sepultados por medio del Bautismo» (Col 2, 11-12). La circuncisión de niños prefiguraba así el bautismo de aquellos que «renacerían» en Cristo. Así como el antiguo rito marcaba su «nacimiento» como hijos de Abrahán, el nuevo lo hace con el sublime título de hijos de Dios.

Hablando con propiedad, con la circuncisión el niño entraba en la alianza que Dios estableció con la casa de Abrahán. Una alianza es un acto legal basado en un juramento; su fin es crear un vínculo familiar entre personas anteriormente no relacionadas. El Matrimonio es una alianza. La adopción es otra. Dios hizo un pacto con Abrahán por el que sus descendientes en Isaac constituirían la familia de Dios en la tierra.

La circuncisión era el signo fundamental de la Antigua Alianza (cf. Hech 7, 8). Dios daban la bienvenida a Israel a los recién nacidos por medio del rito de la circuncisión —aunque los adultos que se convertían al Judaísmo debían también someterse al doloroso rito—.

Del mismo modo, desde sus comienzos, la Iglesia recibió tanto a niños como a adultos —y a gente de todas las edades— en la familia de Dios por medio del bautismo, esa circuncisión «no hecha por mano que mutila el cuerpo carnal». La circuncisión era dolorosa y costosa. Era un pago con sangre, que constituía una prenda de la vida entera, pero llegar a ser parte de la familia de Dios lo valía con creces.

Con el bautismo, la contrapartida es aún mayor y el coste todavía más elevado. San Ambrosio lo explicaba en el s. IV del modo siguiente. Quien se sometía a la circuncisión soportaba dolor solamente en una parte de su cuerpo, y por poco tiempo. En cambio —escribía—, el bautismo es el «sacramento de la cruz»[20]. Tanto niños como adultos, los cristianos son «bautizados en Cristo Jesús», «en su muerte» (Rom 6, 3). Esa muerte nos trae una vida nueva, una «nueva creación» (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15).

La salvación no nos ha librado del sufrimiento y Cristo es nuestro «pionero», precisamente por su sufrimiento (Heb 2, 10 y 12, 2). Un pionero es el primero en entrar en un nuevo territorio. Él nos ha precedido para que podamos imitarle y nos ha capacitado para que podamos seguirle. Vivimos la vida de los hijos de Dios cuando vivimos la vida de Cristo, cuando vivimos como él, cuando sabemos sufrir como él lo hizo. Gracias a nuestro bautismo, somos «conformados a la imagen del Hijo de Dios» (Rom 8, 29). Somos, aquí y ahora, «transformados en su misma imagen, cada vez más gloriosos, conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Cor 3, 18). Y esto sucede no a pesar de de nuestro sufrimiento sino por medio de él. Gracias al «maravilloso intercambio», actúa en nosotros con poder divino y redentor.

No nos dejemos engañar por los tópicos que hay sobre la paternidad de Dios. La doctrina del bautismo es tan rica, radical y revolucionaria que desconcertó a Nicodemo, quizá el más erudito e inteligente entre los amigos de Jesús (cf. Jn 3, 1-15). Jesús anunció a Nicodemo que se necesitaba la gracia bautismal para entender el renacimiento que éste conlleva. La Iglesia primitiva imitaba al Señor al impartir la doctrina sobre el bautismo a los adultos solamente después de haber sido éstos bautizados. Únicamente entonces podían acercarse a los misterios y vivirlos, porque el bautismo tenía, y tiene, profundas consecuencias para la vida moral del cristiano.

Y es que nosotros, los bautizados, vivimos «en Cristo» (cf. Rom 8, 1), y Cristo vive en nosotros (Gal 2, 20). Somos hijos e hijas del Hijo eterno de Dios. Porque aunque Cristo tenía la «forma de Dios» (Fil 2, 6), se entregó a sí mismo tomando «forma» de hombre (2, 7) para que nosotros pudiéramos vivir en él y él en nosotros. «Por lo tanto, que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus concupiscencias, ni ofrezcáis vuestros miembros al pecado como armas de injusticia. Al contrario, ofreceos vosotros mismos a Dios como quienes, muertos, han vuelto a la vida, y convertir vuestros miembros en armas de justicia para Dios. Porque el pecado no tendrá dominio sobre vosotros, ya que no estáis bajo la Ley sino bajo la gracia» (Rom 6, 11-14).

El bautismo no es una mera ceremonia o un rito introductorio. Supone nuestra entrada en el vínculo de una Nueva Alianza, de una nueva familia, una nueva vida, un nuevo nacimiento, una nueva creación. «Somos cristianos gracias a una alianza»[21], escribió el teólogo Romano Guardini. A la vez se lamentaba de «la completa desaparición de la idea de la alianza en la conciencia cristiana. Aunque no lo decimos, parece haber perdido todo su significado para nosotros». Deberíamos esforzarnos más para comprender nuestro bautismo y nunca minusvalorarlo. Y lo solamente el nuestro, sino también el de nuestros amigos y, sobre todo, el de nuestros hijos y nietos ;¡qué responsabilidad tan enorme y tan dulce a la vez!). ¿Recordamos el día de nuestro bautismo del mismo modo que recordamos el de nuestro cumpleaños? ¿Es un día señalado para nosotros?

Para meditar en el corazón

Al considerar el don que proviene del bautismo, el apóstol Pedro estalla en un canto de alabanza: «Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia nos ha engendrado de nuevo —mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos— a una esperanza viva, a una herencia incorruptible, inmaculada y que no se marchita» (1 Pet 1, 3-4). Y llama cristianos a aquellos que «han sido engendrados de nuevo, no de un germen corruptible, sino incorruptible, por medio de la palabra de Dios, viva y permanente» (1 Pet 1, 23).

Con el bautismo nos hacemos hijos de Dios en el hijo único de Dios, Jesucristo. Al salir de las aguas de la fuente bautismal, cada cristiano vuelve a escuchar la voz que se oyó en la ribera del Jordán: «Tú eres mi Hijo, el Amado, en ti me he complacido» (Lc 3, 22). De aquí se deduce que se nos ha asociado al Hijo amado, haciéndonos hijos adoptivos (cf. Gal 4, 4-7), a la vez que hermanos de Cristo. Así es realizado en la historia el plan eterno del Padre para cada uno...

San Máximo, obispo de Turín, al dirigirse a los que iban a recibir la santa unción del bautismo, expresaba los mismos sentimientos: «Considerad el honor que se os hace al participar de este misterio». Todos los bautizados son invitados a escuchar de nuevo aquellas palabras de San Agustín: «Regocijémonos y demos gracias: no solamente nos hemos convertido en cristianos, sino en Cristo mismo... Asombraos y regocijaos: nos hemos hecho Cristo mismo»[22].

(Juan Pablo II, s. XX)

4. La Misa

Mucho antes de que fueran escritos los libros del Nuevo Testamento —o de que se construyeran las primeras iglesias o de que el primer discípulo fuera martirizado por la fe— la Misa era ya el centro de la vida de la Iglesia[23].

San Lucas lo resume así en los Hechos de los Apóstoles: «Perseveraban asiduamente en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hech 2, 42). Lucas ha logrado colocar muchos detalles dentro de una única frase. Los primeros cristianos eran eucarísticos por naturaleza: se juntaban para la «fracción del pan y las oraciones». Se formaban en la palabra de Dios, en la «doctrina de los apóstoles». Cuando se reunían como Iglesia, su alabanza culminaba en «compañía» —la palabra griega es koinonia, comunión—.

La Misa era el centro de la vida de los discípulos de Jesús y así lo ha sido desde entonces. También hoy, la Misa es el lugar en que experimentamos las enseñanzas apostólicas y la comunión, la fracción del pan y la oración.

San Lucas se fija sobre todo en lo externo, por sí mismo impresionante, pero la Misa es mucho más.

Los primeros cristianos eran judíos, vivían en una cultura judía, metidos en las formas judías de culto. Veían en la Eucaristía el cumplimiento de los ritos de la Antigua Alianza. El sacrificio de Jesús había hecho de las leyes rituales judías algo obsoleto, pero no se había desecho totalmente del culto ritual. Jesús mismo instituyó los ritos de la Nueva Alianza: el bautismo (Mt 29, 10), por ejemplo, y la absolución sacramental (Jn 20, 22-23). Sin embargo, reservó la mayor solemnidad para la Eucaristía (Lc 22, 20).

La liturgia de la Nueva Alianza estaba prefigurada en los antiguos rituales. Los evangelios relacionan explícitamente la Misa con la comida pascual (Lc 22, 15). La epístola a los Hebreos contempla la Misa a la luz de los sacrificios de animales en el Templo (Heb 13, 10). Muchos autores modernos han destacado los paralelismos entre la Misa y el sacrificio que se ofrecía con más frecuencia en tiempos de Jesús, el ofrecimiento de acción de gracias (todah en hebreo). La todah era una comida sacrificial de pan y vino, que se compartía con los amigos y se ofrecía a Dios en acción de gracias por su liberación. El Talmud recoge las enseñanzas de los antiguos rabinos para cuando llegara el Mesías, a partir del cual «cesarán todos los sacrificios excepto la todah, que no cesará por toda la eternidad». Cuando los judíos tradujeron las escrituras al griego, tradujeron la palabra todah por eucharistia, palabra de la que procede «Eucaristía».

Todas las tradiciones israelitas de culto eran como ríos poderosos que fluían hacia el gran océano de adoración que estableció Jesús en la Iglesia. No solamente no desaparecieron en Jesús, sino que en él encontraron su cumplimiento.

Muchos años antes de ser papa, el cardenal Joseph Ratzinger trató de otra noción procedente del antiguo ritual judío[24]. Chaburah era la palabra usada para describir la relación entre los miembros de la familia de la alianza con Dios. Compartían la chaburah entre ellos. Participaban en comidas chaburah. En las vísperas del sabbath o día santo, los rabinos solían cenar con sus discípulos. Cuando los judíos tradujeron la palabra al griego, lo hicieron por koinomia, comunión. La divina alianza supuso una relación muy estrecha en el pueblo de Dios.

Sin embargo, los judíos no llegaron a describir una chaburah cualquiera entre Dios y los hombres. Pensaban que tal comunión era imposible. La idea misma constituiría una ofensa a la trascendencia de Dios. Al fin y al cabo, Dios es infinito, perfecto e infinitamente bueno y nosotros finitos, imperfectos y pecadores. ¿Cómo podría existir comunión entre ambas partes, tan dispares, cuando una de ellas es tan patentemente indigna?

Dios mismo evita el peligro de contaminación y, por medio de la nueva alianza, establece Él mismo la comunión con su pueblo, con todos y cada uno nosotros, en la Iglesia. Quizá por eso el lenguaje de la «alianza», presente a lo largo de todo el Antiguo Testamento, apenas aparece en el Nuevo. Se sustituye por el de la comunión. La Misa, dice Jesús, «es la nueva alianza en mi sangre» (1 Cor 11, 25); mas ahora, en esta Nueva Alianza, ha subido el nivel. Nos entrega la Misa como «comunión [koinonia] en la sangre de Cristo» (1 Cor 10, 16).

Los apóstoles dejaron claro que la salvación alcanzada por Jesús no solamente establecía el final de la separación entre Israel y las naciones, sino también entre Dios y el mundo. La fraternidad era posible ahora entre todos los pueblos, entre los judíos y los gentiles. La familia de Dios iba a ser, por fin, universal.

A partir de ahora, Dios mismo compartiría comunión con su pueblo. Nuestra vida en Cristo no es otra cosa que participación, comunión con la vida de Dios. Es, por fin, la chaburah entre Dios y la humanidad.

El antiguo Israel siempre consideró su liturgia terrena divinamente inspirada en la celestial. Lo que realizaban los sacerdotes en el Templo era una imitación de lo que los ángeles celebraban en el cielo. No obstante, se trataba solamente de una imitación, de una sombra.

Al asumir carne humana, el Hijo eterno de Dios trajo el cielo a la tierra. El pueblo de Dios no tiene ya que imitar a los ángeles en su adoración. En la liturgia de la nueva alianza, Cristo mismo preside. Y ya no imitamos a los ángeles, sino que participamos con ellos. Por medio de la Misa —de cada Misa— se establece una comunión entre el cielo y la tierra.

Esta realidad se aprecia de modo muy vivo en el Apocalipsis, donde la Iglesia de la tierra se reúne junto al altar con los ángeles y los santos del cielo... Donde se escucha el «Santo, Santo, Santo», el «Cordero de Dios», el Amén y el Alleluia y otros cantos conocidos... Donde los sacerdotes celebran con sus ornamentos en un templo adornado con velas... Donde los cálices se vierten y la congregación se goza en el «maná escondido». No es casualidad, pienso, que el Apocalipsis se divida claramente en dos mitades, la primera de lecturas y la segunda sobre la «fiesta de boda del Cordero». Esta estructura corresponde a una tradición antiquísima del culto divino.

La liturgia cristiana sigue el modelo básico de culto del Antiguo Testamento: una ceremonia que consiste en la lectura de la palabra de Dios y en la ofrenda del sacrificio. El mismo Jesús lo siguió al aparecerse a dos de sus discípulos en el camino de Emaús: «Y comenzando por Moisés y por todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él»; y, poco después, le reconocieron «en la fracción del pan» (Le 24, 27-35). En la Misa, seguimos escuchando las lecturas del Antiguo Testamento junto con las del Nuevo, contemplando así toda la historia de la salvación a la luz de su cumplimiento final, a la luz de Cristo. En la Misa, también nosotros reconocemos a Cristo, verdaderamente presente, en la fracción del pan.

El Nuevo Testamento es verdaderamente algo nuevo, grande y glorioso, pero no debemos pasar por alto su continuidad con el pasado. El culto ritual de Israel se ordenaba tanto al recuerdo (lectura) de la alianza como a su renovación (sacrificio). Asimismo, el culto cristiano constituye un recuerdo de las grandes obras de Dios en la historia, especialmente la pasión salvadora de Jesús y su glorificación. La Eucaristía cristiana sigue siendo tanto una alianza como una renovación y acción de gracias por la continua presencia de Dios en medio de su pueblo.

Esa presencia es una auténtica comunión. Esta realidad asombraba a los primeros cristianos, quienes proclamaban que la Misa era el cielo en la tierra, y el altar terreno el mismo que el celestial. La Misa es ya la venida de Cristo que todos esperamos, Dios que viene a nosotros en verdadera comunión, y el «maravilloso intercambio» adquiere una dimensión de carne y sangre. Ya somos hijos de Dios, y los hijos participan en la carne y en la sangre (Heb 2, 14).

Eso no significa que los que dan culto con nosotros se parezcan a los querubines de Rafael. A veces traerán bebés llorones con pañales malolientes. Tampoco quiere decir que el coro de la parroquia de Santa Sotera cante siempre afinado. Ni que la predicación del sacerdote de turno nos conmueva.

Quiere referirme a lo que la encarnación ha significado siempre: que «la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14)..., «Se anonadó y se humilló a sí mismo» (Fil 2, 7-8)..., «la morada de Dios está entre los hombres. Habitará con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios, habitando realmente en medio de ellos, será su Dios» (Apoc 21, 3).

En la Misa, Él es «Dios con nosotros» (Mt 1, 23) donde estamos y como somos, aunque nos ama demasiado como para conformarse con eso. Por la Eucaristía, nos hace como Él; donde Él está nos glorifica cada vez más.

Para meditar en el corazón

Consideremos ahora con atención la sabiduría apostólica, pues de nuevo nos muestra un cambio en el sacerdocio. Este da un culto que es solo «figura y sombra del celestial» (Heb 8, 5).

¿De qué realidades celestiales se nos habla? De las espirituales. Pues aunque se hagan en la tierra, son dignas de los cielos. Cuando nuestro Señor Jesucristo yace muerto en sacrificio, cuando está con nosotros el Espíritu, cuando el que está sentado a la derecha del Padre está presente, cuando se nos hace hijos por la aspersión, cuando somos conciudadanos de los que habitan en el cielo, cuando nuestro país, ciudad y ciudadanía están allí, ¿qué otra cosa va a ser todo esto sino realidades celestiales?

¿Acaso nuestros cantos no son celestiales? ¿Es que no entonamos aquí abajo con ellos lo mismo que los coros celestiales de poderes incorpóreos cantan allá arriba? ¿No es nuestro altar igualmente celestial? ¿Cómo es posible esto? No tiene nada de carnal, todas las realidades espirituales se vuelven ofrendas. El sacrificio no se reduce ni a cenizas, ni a humo, ni se convierte en algo vaporoso, sino que torna lo allí ofrecido en algo brillante y espléndido. Una vez más, ¿qué otra cosa pueden ser los ritos que celebramos sino celestiales? Pues cuando dice «a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos» (Jn 20, 23), entregando así las llaves mismas del cielo, ¿cómo vamos a dejar de considerarlo algo celestial?...

No, nadie se equivocaría considerándolo así, porque la Iglesia es celestial, es el mismo cielo [25].

(San Juan Crisóstomo, siglo V)

5. Los ángeles custodios

Entre las devociones más vivas de la Iglesia primitiva se encontraba la devoción a los ángeles custodios. Sin embargo, el lector moderno suele ignorarlo. La trama dramática de los Hechos de los Apóstoles va adelante merced a la acción de los ángeles. Los ángeles liberan a los apóstoles de la prisión (Hech 5, 19; 12, 7). Un ángel guía a Felipe de Jerusalén a Gaza, a su decisivo encuentro con el oficial de la corte etíope (8, 26). Los ángeles posibilitan el encuentro de Pedro y Cornelio (10, 3-5). Mi ejemplo favorito es el de la llegada de Pedro a una iglesia doméstica, cuando la gente allí reunida da por supuesto que no es Pedro, ¡sino su ángel! (12, 15).

La historia de la Iglesia avanza bajo la guía, protección y ayuda de los ángeles. Lo mismo sucede en nuestra vida. Los primeros cristianos lo tenían claro. Por eso podían confundir a un hombre con su ángel custodio.

Necesitamos esa misma fe y esa conciencia viva de nuestros ángeles custodios. Dios nos ha dado a cada uno la misma guía, la misma protección y ayuda.

La devoción a los ángeles no surgió como novedad al proclamar el evangelio. Siempre ha sido parte de la religión bíblica. Los ángeles se encuentran por todas los rincones de la Biblia, desde el principio hasta el final, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Son actores clave en el drama del Huerto de los Olivos. Aparecen con frecuencia en la vida de los patriarcas: Jacob llega incluso a luchar con uno. Preceden a los israelitas durante el éxodo. Anuncian la palabra de Dios a los profetas. Estos mismos revelan que hasta los gentiles tienen ángeles custodios. El libro de Tobías nos muestra cómo un ángel guió a un joven a recobrar la fortuna familiar, descubrir una cura para la ceguera de su padre y, de paso, encontrar una esposa bella y virtuosa.

El Nuevo Testamento se abre con una explosión de actividad angélica. Ni María ni José parecen muy sorprendidos de recibir la ayuda de los ángeles.

¿Qué son los ángeles exactamente? La palabra proviene del griego angelos, utilizado para traducir el hebreo malakh. En ambas lenguas significa, literalmente, un «mensajero», un mensajero de Dios. A lo largo de la tradición, el término se ha aplicado a todo el conjunto de seres incorpóreos y puramente espirituales creados por Dios. Algunos fueron creados para adorarle en torno a su trono. Otros recibieron poder para gobernar las fuerzas naturales del universo. Otros son mensajeros. En la Biblia, a veces se aparecen en forma humana, o incluso en formas terribles y simbólicas, con muchos ojos (que representan su prodigioso entendimiento) o enorme tamaño (para simbolizar su fuerza sobrehumana).

Como se vio en el capítulo anterior, tanto los cristianos como los judíos del mundo antiguo tenían una sana conciencia de la presencia de los ángeles, especialmente durante los ritos de alabanza. Llama la atención que uno de los libros más destacados de la comunidad que guardaba los manuscritos del Mar Muerto era un manual de culto denominado La Liturgia Angélica.

Aún hoy día, cuando vamos a Misa, la presencia de fieles nunca es exigua, aunque parezca inexistente si hablamos solo humanamente. Los ángeles están presentes, como se desprende de las palabras de la Misa: «Y por eso, con todos los coros de los ángeles cantamos sin cesar: Santo, Santo, Santo...». La Misa misma clama a gritos, para que seamos conscientes de la presencia de los ángeles.

Lugar primordial debería ocupar la atención que prestamos a nuestros propios ángeles custodios, ya que se nos han asignado específicamente con el fin de protegernos.

La devoción a los ángeles, ciertamente, provoca la sonrisa condescendiente de los racionalistas, que la reducen a esas estampitas con niños pequeños colgados a un puente tambaleante. Sin embargo, los ángeles han sido siempre parte de la religión bíblica; y, tal como han reconocido filósofos secularistas, es difícil concebir el cosmos sin ellos. El filósofo liberal del s. XX Isaiah Berlin tenía una cierta obsesión con la necesidad de los ángeles. Mortimer Adler se describía a sí mismo como pagano aunque concluía que los ángeles formaban parte del tejido del universo.

Si pudiéramos ver las cosas como son y no como aparecen a primera vista, encontraríamos difícil explicar nuestras vidas sin contar con el papel de los ángeles.

Desde que somos pequeños, cada uno tiene su ángel custodio. Jesús dijo: «Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños, porque os digo que sus ángeles en los cielos están viendo siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt 18, 10).

Dios nos da estos guías para que contemos con una ayuda sobrehumana en nuestro camino hacia el cielo. Nuestros ángeles custodios quieren cooperar con la voluntad de Dios en todo momento e intentan evitar que pequemos. Quieren facilitarnos que ayudemos a otros, e impedir que destrocemos sus vidas. No cabe duda de que, a lo largo de nuestro viaje, nos pueden ayudar a caminar con paso seguro a través de un puente inestable, siempre y cuando ayude a cumplir la voluntad de Dios para nosotros y para el mundo. Quieren lo mejor para nosotros, que no siempre coincide con lo que más deseamos. Eso es lo difícil: que lo que más nos conviene no coincida a veces con nuestra comodidad, salud o seguridad. A veces, el sufrimiento es lo que mejor nos va, aunque sólo sea porque evita que pequemos o incitemos a otros a hacerlo.

Aún así, nuestros ángeles custodios se afanan para conquistar nuestra confianza, porque verdaderamente les preocupa nuestro bien. Por eso nos ayudan, sin duda, especialmente cuando así se lo pedimos. Por ejemplo, a encontrar un sitio libre para aparcar, o a no perdernos en un laberinto de calles desconocidas. Los ángeles imitan el modo de gobernar de Dios: a veces nos dan lo que queremos para que aprendamos así a pedir lo que necesitamos.

Recordemos, pues, en todo momento, che somos hijos de Dios y que nadie invierte en el cuidado de sus hijos tanto como lo hace Dios. ¿Por qué se excede tanto, creando eso5poderosos espíritus puros que cuidan de nosotros? Porque nos ama, desde luego. Y porque nos ha llamado a todos a la santidad, un estado que va más allá de la mera «bondad». Ser santo es haber sido destinado para un fin divino, para Dios. Dios hizo el Jardín del Edén para que fuera un lugar santo y colocó a los ángeles para guardarlo y mantenerlo puro (Gen 3, 24). Cuando encargó el tabernáculo y más tarde el templo de Jerusalén, quiso que estos lugares fueran sus santuarios, y de nuevo colocó ángeles para custodiarlos (Ex 25, 18; 1 Reg 8, 6-7).

Fuimos creados no para ser una combinación al azar de moléculas de carbono, hidrógeno y oxígeno, sino para ser templos del Espíritu Santo (1 Cor 3, 16; 6, 19). Nuestros custodios, al igual que aquellos querubines, han sido designados para proteger nuestro santuario y guardarlo puro para la morada de Dios.

Gran cosa sería que repitiéramos a menudo aquella oración que se solía enseñar a los niños:

Ángel de mi guarda, dulce compañía,
no me desampares
ni de noche ni de día. No me dejes solo,
que me perdería.

Asimismo deberíamos ser conscientes de la protección de San Miguel Arcángel, quien aparece en la Escritura como guardián especial del pueblo de Dios, tanto en el Antiguo (Dan 12, 1) como en el Nuevo Testamento (Apoc 12, 7). La Iglesia ha reconocido siempre su papel principal en el combate espiritual, al invocarlo como batallador del diablo y de sus ángeles rebeldes. La oración a San Miguel es particularmente poderosa cuando necesitamos ser librados del mal. Durante muchos años la tradicional oración a San Miguel se rezaba al final de la Misa y muchísimos católicos la han conservado como parte de sus devociones habituales:

Arcángel San Miguel defiéndenos en la lucha; sé nuestra defensa
contra las maldades y asechanzas del demonio. Pedimos suplicantes
que Dios lo mantenga bajo su imperio;
y tú, Príncipe de la milicia celestial,
arroja al infierno, con el poder divino,
a Satanás y a los otros espíritus malvados que andan por el mundo
tratando de perder a las almas.
Amén.

Para meditar en el corazón

Contemplemos un poco esta intervención de los ángeles en la vida de Jesús, porque así entenderemos mejor su papel —la misión angélica en toda vida humana.

La tradición cristiana describe a los Ángeles Custodios como a unos grandes amigos, puestos por Dios al lado de cada hombre, para que le acompañen en sus caminos. Y por eso nos invita a tratarlos, a acudir a ellos (...).

Hemos de llenarnos de aliento ya que la gracia del Señor no nos faltará, porque Dios estará a nuestro lado y enviará a sus Ángeles para que sean nuestros compañeros de viaje, nuestros prudentes consejeros a lo largo del camino, nuestros colaboradores en todas nuestras empresas (...). Sigue el salmo: «los Ángeles te llevarán en sus manos, para que tu pie no tropiece en piedra alguna».

Hay que saber tratar a los Ángeles. Acudir a ellos ahora (...). Pídeles que lleven ante el Señor esa buena voluntad, que la gracia ha hecho germinar de nuestra miseria, como un lirio nacido en el estercolero (...). Santos Ángeles Custodios: «defendednos en la batalla, para que no perezcamos en el tremendo juicio»[26].

(San Josemaría Escrivá, s. XX)

II. Momentos en la vida

6. El calendario de la Iglesia

El rabino Sansón Rafael Hirsch, considerado por muchos el fundador del Judaísmo Ortodoxo moderno, ha hablado poéticamente de la importancia religiosa del calendario.

«Éste es para los judíos como el catecismo para los católicos. Dios ha inscrito su inspiradora y eterna palabra en las vueltas del tiempo que marcan nuestra vida, convirtiendo los días, semanas, meses y años en heraldos para proclamar Sus verdades. Ninguna otra cosa podría aparecer como más pasajera que estos elementos temporales, pero Dios les ha confiado el cuidado de Sus cosas santas, haciéndolos así más accesibles e imperecederos»[27].

Todo lo anterior podría aplicarse igualmente al año Cristiano. Aunque los católicos sí que tenemos un catecismo (¡gracias a Dios!), aprendemos la doctrina con más hondura y eficacia mediante la celebración de las fiestas y tiempos penitenciales de la Iglesia. Es más, el propio Catecismo de la Iglesia Católica se vuelve poético al hablar del calendario como maestro anual. «El ciclo del año litúrgico y sus grandes fiestas son los ritmos fundamentales de la vida de oración de los cristianos» (CIC, 2698). Las grandes fiestas «conmemoran» y «comunican» el misterio de Cristo (n. 1171). Son una invitación a la oración habitual, cuyo fin es alimentar una oración continua (nn. 2720, 2698).

«Contar los días» es parte integral de lo que somos y hacemos, de la naturaleza humana. Marcamos los aniversarios y los cumpleaños. Celebramos las fechas señaladas. Incluso esas fechas y periodos son parte a veces de nuestra identidad. Hoy tengo cincuenta y un años y llevo casado veintinueve. Soy católico desde hace veintidós años. Llevo dando clases en el mismo sitio desde hace dieciocho. Me sé la fecha de nacimiento de cada uno de mis hijos y nietos.

Mi vida profesional está igualmente marcada por semestres y mitad de semestres. El año de un profesor posee su ritmo propio, como también lo tiene el de un granjero o el de un inspector de Hacienda. Es natural marcar el tiempo y contar nuestros días de este modo.

Nadie conoce la naturaleza humana mejor que Dios, que la creó. Por eso confeccionó el mundo para que siguiera ciertos ritmos. El libro del Génesis nos cuenta que el Señor Dios hizo el mundo en seis días y descansó el séptimo. Descansó no porque estuviera cansado —el Todopoderoso no se cansa— sino porque quería mostrar un modelo para la labor y el descanso humanos. Desde entonces, su pueblo supo que trabajaría seis días. Que estaría orientado al séptimo, el Sábado. Sus días laborales se dirigirían hacia un día de culto al Señor, en libertad. Cuando dejaron de seguir este ritmo, el Señor lo codificó en la ley, de modo que siempre recordaran guardar el Sábado para ese fin (Ex 20, 8).

El calendario sagrado coincidía con los ritmos cósmicos. Las fiestas del Antiguo Testamento marcaban tanto la historia sagrada como los tiempos de la siembra y la cosecha. La ley se ocupaba no solamente del turno de los sacerdotes en el tabernáculo, sino también de las fases de la fertilidad humana.

El calendario sacro ajustaba el tiempo a los ritmos cósmicos, pero éstos se ordenaban a proporcionar un refugio para la santidad.

Jesús era profundamente consciente del calendario y su significado religioso, al igual que sus discípulos. Baste recordar cómo deseó ardientemente tomar su última Pascua con los Doce (cf. Lc 22, 15). Nótese también con qué fidelidad él y su familia —y más tarde el grupo de los discípulos— peregrinaban a Jerusalén en los momentos previstos por la Ley. Cuando San Juan relata el ministerio de Jesús, lo hace en el marco de las fiestas judías. En su escena culminante, Jesús muere en la cruz en el preciso momento en que se sacrificaban los corderos pascuales en el templo.

Cuando el Verbo de hizo carne, toda la creación y toda la historia encontraron su cumplimiento. La doctrina de Dios se volvió más nítida al revelarse de repente en persona. El calendario mismo refleja esto. Gradualmente, los meses y los días se reordenaron —los reordenó el pueblo de Dios— para enseñar el Evangelio en su plenitud. De este modo, todo el tiempo humano se

fundió en torno a la resurrección de Jesucristo. La semana no se encaminaba hacia el Sábado sino hacia el Domingo, el Día del Señor, el día en que Jesús resucitó de entre los muertos. El año seguía culminando en la Pascua, ahora la Pascua Cristiana, que es la fiesta de la salvación por medio de la pasión, muerte y resurrección del Señor.

El Día del Señor y la Pascua eran las dos fiestas sagradas por excelencia para la Iglesia naciente. Poco a poco, los creyentes fueron añadiendo nuevas fiestas: el bautismo del Señor, su concepción, su nacimiento, su ascensión, etc.

La Iglesia señaló no solamente los días de su vida, sino también los de la nuestra. Al ser Jesús nuestro «precursor en la fe» (Heb 12, 2) y el «primogénito de muchos hermanos» (Rom 8, 29), otros, muchos otros irían detrás. Así lo estableció la Iglesia, celebrando las fiestas de los santos y empezando con las de la Bienaventurada Virgen María, para continuar con las de los apóstoles, los mártires y muchos otros.

El año litúrgico, tal como se ha desarrollado, es como un microscopio o un telescopio, un instrumento preciso para mantener el objeto cerca y perfectamente enfocado. Ese objeto es Jesucristo.

El calendario cristiano, al igual que el judío, utiliza como unidades los días, las semanas y los meses. Tiene una Semana Santa y muchas «octavas» o periodos de ocho días, algunos de ellos dedicados a los misterios bíblicos, como la Pascua o Pentecostés, y otros a diversas intenciones, como la unidad de los cristianos. El calendario Cristiano tiene estaciones, como la Cuaresma y el Adviento, la Pascua y la Navidad, junto con un «tiempo ordinario». La Iglesia sigue con la costumbre de reservar meses —mayo para María y octubre para el Rosario—. Para los que rezan el Rosario, cada día se medita un grupo de misterios distintos, siguiendo los ciclos de gozo, luz, dolor y gloria. Como alguien cantó: «Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo» (Ecles 3, 1). De vez en cuando, el Papa escoge un año determinado del torrente de la historia y lo declara «Año Santo».

A lo largo del año litúrgico, los cristianos contemplan los eventos principales de la historia de la salvación. El leccionario ordena las lecturas de la Iglesia que se proclaman en la Misa —el Antiguo Testamento anticipa y el Nuevo lleva a cumplimiento—. La celebración de los demás ritos —sacramentos y sacramentales— sigue el mismo criterio a lo largo de la vida. Siguiendo los textos del leccionario, las semanas, las estaciones y los años narran una historia continuada, unificada, mientras enseñan la doctrina.

El ciclo contiene tiempos de ayuno y tiempos de fiesta, tiempos de penitencia y tiempos de reconciliación. Toda la creación trata de una historia. Toda la historia habla de lo que sucedió. Todas nuestras vidas hablan de esa historia.

Es una historia de esperanza, es nuestro «refugio en la posesión de la esperanza que nos es ofrecida ( ...), que entra hasta el interior, más allá del velo» (Heb 6, 18-19).

Para meditar en el corazón

Tanto la instrucción en las verdades de la fe como una mejor percepción del gozo de la religión se alcanzan más eficazmente mediante la celebración anual de nuestros sagrados misterios que por medio de pronunciamientos oficiales de la enseñanza de la Iglesia. Tales declaraciones suelen alcanzar solamente a unos pocos fieles instruidos, mientras que las fiestas llegan a todos. Las declaraciones se hacen una vez, el calendario se celebra todos los años, siempre. Mientras las enseñanzas de la Iglesia se dirigen fundamentalmente a la cabeza, sus fiestas llegan a la cabeza y al corazón, y tienen así un efecto salvífico en toda la naturaleza humana. El hombre está compuesto de cuerpo y alma y necesita estas festividades exteriores para que los ritos sagrados, con toda su variedad y belleza, le estimulen a beber con ansias de las fuentes de las enseñanzas divinas, para hacerlas cosa suya y aprovecharlas para su vida espiritual.

La historia testimonia que, en todas las edades, estas celebraciones se han ido instituyendo según exigían las necesidades o el provecho del pueblo cristiano: cuando se necesitaba fortaleza para enfrentarse a un peligro común, cuando amenazaban herejías insidiosas, cuando había que fomentar la consideración piadosa de algún misterio de la fe o de alguna bendición divina[28].

(Papa Pío XI, s. XX)

7. Cuaresma y Pascua

Los angloparlantes sufrimos una desorientación vital al considerar los misterios centrales de nuestra fe. En la mayoría de las lenguas, se aplica la misma palabra a la Pascua Judía que a la fiesta cristiana de la resurrección de Jesús. Se trata de Pascua, Pascha, Pasqua, Pesach... El vocablo ingles deriva de la antigua celebración de la primavera, de la que se sabe muy poco hoy en día.

Por eso, el término «Misterio Pascual» no tiene para nosotros las mismas resonancias que para otros. Es este misterio, según el Catecismo, el que está en el centro del Evangelio (CIC 571). El resto de las fiestas y de los misterios apuntan al misterio central que se celebra en la Pascua (CIC 1171). No obstante, es el mismo Misterio Pascual que se celebra todos los dora ingos y en todas las misas en general. Podemos imaginarnos estas conmemoraciones a modo de círculos concéntricos cada vez más anchos, cuyo centro es la pasión salvadora del Señor.

Para los cristianos, el Misterio Pascual debe evocar la antigua Pascua, cuando todos los niños primogénitos de Israel fueron salvados, el pueblo elegido fue librado de la esclavitud y se encaminó hacia la tierra prometida. Su liberación comenzó en cada hogar con el sacrificio de un cordero y el rociado de las jambas con su sangre. En las siguientes generaciones, los judíos recordarían esos eventos salvadores y los interpretarían además alegóricamente, celebrando la continua liberación de los vicios de su pueblo por Dios, con el fin de encaminarlo a la virtud.

En la plenitud de los tiempos, Jesús vino como «Cordero de Dios» (Jn 1, 29). Para sus discípulos era «Cristo, nuestro cordero pascual», que ha sido sacrificado (1 Cor 5, 7). Para los cristianos, la Pascua no se ha abolido, sino que más bien ha sido realizada. «Por tanto, celebremos la fiesta —dice San Pablo—, no con la levadura vieja ni con levadura de malicia y de perversidad, sino con ácimos de sinceridad y de verdad» (1 Cor 5, 8).

Habiendo crecido con las tradiciones del judaísmo, los primeros cristianos reconocían tanto la continuidad como la discontinuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Seguían celebrando la fiesta de los ácimos, pero ahora el sacrificio era Cristo mismo, que había ofrecido su cuerpo explícitamente en la Última Cena. Fue ese suceso, esa misma comida pascual la que transformó su ejecución en un sacrificio, hecho de una vez por todas.

La Pascua del Antiguo Testamento comenzó con el rescate de los primogénitos y la liberación de la esclavitud, pero culminó mucho más tarde con la entrada del pueblo en la tierra prometida, «tierra que mana leche y miel» (Jos 5, 6). Entre esos dos eventos, las tribus deambularon por el desierto durante cuarenta años. Esos años fueron un tiempo de purificación, en el que Dios purgó a los israelitas de los efectos residuales de su contacto con las idolatrías egipcias.

El mismo modelo se repetiría en la vida de Jesús. Antes de lanzarse a su ministerio público —que inauguraba su reino— hizo oración y penitencia durante cuarenta días en el desierto. Así lo hizo aunque estaba libre de pecado y, por tanto, sin necesidad de purificación. Su penitencia, al igual que su bautismo, era un modelo que debían imitar sus discípulos.

Por eso, todos los años, cuando nos preparamos para celebrar la Pascua, la gran fiesta del Misterio Pascual, nos sometemos a la purificación también nosotros durante cuarenta días de desierto, los cuarenta días de la Cuaresma. Es el tiempo que comienza con el Miércoles de Ceniza y termina el Sábado Santo, el día anterior a la Pascua. Al excluir los domingos (los antiguos Padres prohibieron hacer penitencia los domingos), el total es cuarenta días.

Este número posee sobre todo un gran contenido simbólico. La referencia más temprana que nos ha I legado de una preparación de cuarenta días para celebrar la Pascua se encuentra en los cánones del Concilio de Nicea (año 35 d. C.). No obstante, una de las expresiones más ricas de su significado aparece en la obra de San Juan Casiano, en el siglo v. Describe la Cuaresma corno «los diezmos del año», porque viene a ser como una décima parte de los días del año. Entregamos al Señor esos días como una ofrenda especial, y, al hacerlo así, imitamos su propia penitencia, tal como Él quería que hiciéramos[29]. Casiano señala también que los grandes personajes de Israel en el Antiguo Testamento, incluidos Moisés y Elías, también se sometieron a periodos penitenciales de cuarenta días.

Si somos laicos que viven en el mundo, no hace falta que hagamos una dieta monástica a base de pan y agua. En mi país, seguimos la costumbre cuaresmal de dejar de tomar algo, preferiblemente una de nuestras comidas favoritas, o un pasatiempo al que estemos demasiado apegados. Uno puede también no tomar nada entre comidas, prescindir del postre, o no repetir de algo que gusta más. Se lo ofrecemos a Dios durante cuarenta días no porque todo eso sea malo, sino precisamente porque es muy bueno. Solamente se pueden ofrecer cosas buenas en sacrificio a Dios; sólo lo mejor de la cosecha podía ofrecerse como diezmo. Al entregarle así lo mejor a Dios, aprendemos a que nada le suplante en nuestras vidas.

Evidentemente, también debemos dejar nuestros hábitos pecaminosos e inmorales, pero estos no constituyen normalmente la materia de la penitencia cuaresmal. Son acciones que hemos de rechazar (al menos en nuestra intención) antes y con independencia de la disciplina cuaresmal.

Al ayunar, nos preparamos para la fiesta. En palabras de San Atanasio: «purificados por el ayuno de cuarenta días, por la disciplina, las oraciones, los ayunos y las buenas obras, podremos comer la Santa Pascua en Jerusalén»[30]. Como Cristo es ahora nuestra Pascua y Él ha ascendido al cielo, celebramos la fiesta no en la Jerusalén terrestre, sino en una ciudad santa totalmente nueva. «Os habéis acercado al Monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles, a la asamblea gozosa y a la Iglesia de los primogénitos inscritos en los cielos, al Dios Juez de todos, a los espíritus de los justos que han alcanzado la perfección, a Jesús mediador de la nueva alianza y a la sangre derramada, que habla mejor que la de Abel» (Heb 12, 22-24).

De esta manera, la Iglesia primitiva celebraba la Misa de Pascua con una especial solemnidad. En algunos lugares, la celebración duraba toda la noche, desde el atardecer de la Vigilia Pascual hasta el amanecer de la mañana de Pascua. Durante el curso de la liturgia, la Iglesia leía pasajes escogidos de la Escritura donde se contaba la historia de la salvación a grandes rasgos, desde la creación y el diluvio, pasando por la vocación de Abrahán, el éxodo, el reino de David, el exilio. Siempre culminaba en el misterio de Cristo. Por esta razón, en los relatos evangélicos acerca de la pasión encontramos un repaso de todos los grandes temas del Antiguo Testamento. Hay alusiones al Jardín del Edén, al diluvio que arrasó la tierra, al ofrecimiento del primogénito Isaac, a la matanza del cordero. Toda la historia sagrada se recoge en el gran Misterio Pascual.

La antigua liturgia de la Vigilia Pascual era aún más completa. No era solamente una liturgia de la palabra, sino que incluía el bautismo y la Eucaristía. Era el momento en que los neófitos, los nuevos cristianos, eran recibidos con el fin de participar en los misterios de la fe, a veces después de años de intensa preparación. La vida del mundo, la de la Iglesia, y la de tantos individuos se acercaba así a su dramática culminación. Un obispo del s. n lo expresa así en su homilía durante la Vigilia Pascual: «La Ley se hizo Palabra; lo antiguo, nuevo (...); el modelo se hizo realidad; el cordero se convirtió en el Hijo»[31].

El clímax de todo es el bautismo, que la Iglesia primitiva llamaba «iluminación» o «ilustración» (Heb 6, 4; 10, 32). Después es Eucaristía, que los apóstoles denominaban koinomia o «comunión».

Desde tiempos antiguos, la Iglesia concibió el peregrinar del cristiano como una movimiento desde la purificación a la unión final con Dios, pasando por la iluminación. Estas son las etapas que atravesamos al recibir los sacramentos de la iniciación. Representan un modelo que se repite a lo largo de la historia, de cada vida, de la semana litúrgica e incluso a lo largo de la Misa.

«Pasamos» del pecado a la comunión a través de la penitencia en la medida en que vamos identificándonos con los misterios Pascuales.

Para meditar en el corazón

Creemos firmemente, hermanos, que el Señor ha muerto por nuestros pecados... Todo eso pasó una vez para siempre, como bien sabéis. Pero, aún así, tenemos las solemnidades litúrgicas, que celebramos cuando, a lo largo del año, se alcanzan determinadas fechas referentes a diversos eventos. No hay contradicción alguna entre la verdad de los eventos y la solemnidad de la liturgia, como si ésta última fuera mentira. La verdad histórica es lo que ocurrió de una vez por todas, y la liturgia presenta esos sucesos siempre nuevos ante aquellos corazones que los conmemoran con fe. La verdad histórica nos los muestra tal y como sucedieron, mientras que la liturgia, aún sin repetirlos, los celebra, evitando así que queden en el olvido. De este modo, basándonos en la verdad histórica, podemos afirmar que la Pascua sucedió solamente una vez y no se dará de nuevo. Pero, siguiendo la liturgia, se puede decir que la Pascua acontece cada año. Gracias a la liturgia, la mente humana alcanza la verdad y proclama su fe en el Señor.

(San Agustín, obispo de Hipona, s. IV)

8. Adviento y Navidad

La Navidad es un día y un tiempo que no necesita presentación, ¿verdad? A partir de Halloween, tanto los medios de comunicación como los escaparates nos recuerdan su inminencia. La fiesta del nacimiento de Jesús es la causa de los récords de ventas de las tiendas en todo el año. Los economistas hacen un seguimiento muy cercano y lo consideran un indicador de la salud financiera de una nación.

No me voy a quejar ahora de eso. Que lo hagan los avaros y los cascarrabias murmurando acerca de la comercialización de la Navidad. Acepto de buen grado (si no acríticamente) como un tributo a Cristo que la temporada alta para los regalos sea la fiesta de su nacimiento, aunque la preceda una temporada de compras.

No obstante, me duele el eclipse en que se ha sumido el Adviento. Porque, efectivamente, el tiempo de preparación para la Navidad que establece la Iglesia ha sucumbido ante la creciente y exagerada temporada de compras navideñas. Debemos recuperar el Adviento, aunque suponga un esfuerzo heroico.

La liturgia del Adviento nos invita a revivir la expectación con la que el mundo aguardaba al Salvador. Escuchamos las palabras de los profetas y las hacemos nuestras. Ellos suspiraban por las consecuencias de la fiel correspondencia de Israel a los términos de la alianza. Sin embargo, el pueblo no dejaba de pecar y perdió así los privilegios que Dios le había concedido: prosperidad y felicidad en una tierra que manaba leche y miel. Los profetas anhelaban a un mesías, a un redentor, a un libertador.

Con el nacimiento de Jesús se cumplieron los santos deseos de todos esos siglos. Esta es la alegría de la Navidad. Pero es difícil experimentarla, a menos que también nosotros la anhelemos.

Por esta razón, la Iglesia nos conduce a través de un tiempo no de consumo sino de anhelo. El Adviento se conoce a veces como «la pequeña Cuaresma», porque es un tiempo de penitencia y abnegación preparatorias. No es tan largo como la «gran Cuaresma», pues viene a durar en torno a veintiún días. Aún así, debería ser un tiempo de pequeños y diarios sacrificios. Los apóstoles ayunaban para prepararse para el culto delante de Dios (Hech 13, 2). Nosotros deberíamos hacer lo mismo. Esa sensación material de vacío serviría de signo sensible de nuestra necesidad espiritual.

Nos viene bien que, al menos una vez al año, recordemos el dolor y la pobreza de un mundo sin Cristo. Llevamos siglos viviendo en un mundo moldeado por supuestos cristianos —las nociones sobre el bien y el mal, la honradez, la justicia y la dignidad humana—. En estos momentos en que el mundo da la espalda a Cristo, también desaparecen todos esos beneficios naturales que Él nos trajo con su venida. Al vivir en estados post-cristianos, hemos visto cómo la noción de dignidad humana ha desaparecido, seguida de cerca de la noción de derechos humanos, empezando por el derecho a la vida. En un mundo post-cristiano, hemos visto minorías étnicas levantarse repentina y violentamente en salvajes guerras independentistas contra sus parientes cercanos. El mundo pierde rápidamente el sentido de familia universal que Cristo vino a instaurar, ese reino en el que Israel y los Gentiles deberían vivir juntos, en paz.

Si queremos agarrarnos a tantas cosas buenas que Cristo nos trajo, hemos de recordar vivamente la diferencia marcada por Cristo, la diferencia que marcó mediante la Navidad. El Adviento nos saca de nuestra complacencia cultural. La Iglesia hace eco a los profetas, que dicen: «Ay de aquellos que se sienten seguros en Sión» (Am 6, 1), es decir, aquellos que se acostumbran a los dones maravillosos de Dios.

Si empezamos a quejamos de una cultura que ha olvidado a Cristo, quizá entonces comencemos a sentir el mismo anhelo que los profetas.

Cristo ya ha venido, pero le esperamos de nuevo. Nos ha salvado, pero aún esperamos el día en que «enjugará toda lágrima (...) y no habrá ya muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor» (Apoc 21, 4). Cristo ya ha venido y sigue viniendo a nosotros en la Eucaristía. Pero volverá al final de la historia. Pensando en ese día, incluso las almas de los justos en el cielo claman «,Para cuándo?», como hacían los antiguos profetas (cf. Apoc 6, 10).

El Adviento nos recuerda que aún existen dos dimensiones en nuestra salvación: «ya» y «aún no».

Durante el Adviento cantamos los himnos antiguos de anhelo y expectación, las «Antífonas Oh», porque esperamos la venida del Salvador en plenitud, su «total parusía», tal como la llaman los teólogos. Cuando venga al final de los tiempos, no tendrá más gloria de la que tiene ahora en la Eucaristía, pero entonces lo veremos tal como es. La diferencia no estará en Él sino en nosotros: «sabemos que, cuando Él se manifieste (...) le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2). Así que esperamos ese día, y ayunamos en Adviento porque, tal como se lee a renglón seguido en la Carta de San Juan: «Todo aquel que tiene esta esperanza en Él, se purifica para ser como Él, que es puro».

Un Adviento vivido santamente es, pues, la auténtica clave de unas Navidades felices. Los cristianos nunca deberían responder a la descripción de esos segmentos de una sociedad próspera que un crítico social ha denominado «almas sin anhelos». Deberíamos experimentar ese anhelo habitualmente, porque lo hemos practicado anualmente durante el Adviento.

El Adviento es un tiempo de vigilancia, atención y expectación. Ansiamos la venida de Cristo, y por eso ponemos especial cuidado en nuestra vida de piedad, en nuestra vida moral, en el modo en que tratamos a los demás y en el modo en que expresamos nuestro amor de Dios. No deberíamos permitirnos sufrir «fatiga navideña» con antelación al 25 de diciembre. Si Fuera necesario, deberíamos apagar la radio para no oír una interminable ronda de canciones de Navidad Fuera de tiempo. Deberíamos prescindir de aquellos programas televisivos que se adelantan a la llegada de la Navidad, durante la espera del Adviento. Igualmente, deberíamos mostrar a los demás que se pueden hacer compras navideñas sin caer en el consumismo idólatra.

La Iglesia es un buen refugio de la navidad prematura. Las iglesias católicas tienen un aire distinto durante el Adviento (o deberían tenerlo). En Misa, se elimina el Gloria, porque es un himno navideño, el canto de los ángeles ante el nacimiento en Belén (Lc 2, 14). De hecho, tanto los coros como los músicos no deben usar música navideña durante la liturgia de Adviento.

La esperanza es la razón de ser de este tiempo, y Jesucristo merece claramente la espera. No hay mejor regalo de Navidad que el que recibieron Simeón y Ana durante la primera octava de Navidad (Lc 2, 2538). Habían esperado toda la vida, no simplemente cuatro semanas. Pensemos también en los Reyes Magos, que habían examinado los cielos con esperanza, en busca de algún signo.

«Ya» le conocemos, pero, a la vez, «todavía no». Por eso, guardemos esos días como debemos, atentos a los signos, para gozarnos en el misterio de la encarnación.

Para meditar en el corazón

El Adviento se celebra durante cuatro semanas, aludiendo así a un cuádruple significado de la venida del Señor: vino a nosotros en la carne; vino misericordioso a nuestros corazones; vino a nosotros en la muerte; y vendrá a nosotros de nuevo, en el Juicio Final. La última semana de Adviento no suele terminarse, para señalar así que la gloria de los elegidos, tal como la recibirán en el adviento final del Señor, no tendrá fin. Pero aunque la venida sea cuádruple, a la Iglesia le interesan dos de sus variantes: en particular la venida en la carne y la venida en el Juicio Final. Por eso el Adviento es a la vez un ayuno gozoso y penitente. Gozoso, porque recuerda la venida del Señor en la carne; penitente, como anticipación del adviento definitivo del Juicio Final.

Con respecto al adviento en la carne, se deben considerar tres cosas: su oportunidad, su necesidad y su utilidad. Su oportunidad se debe en primer lugar al hecho de que el hombre, condenado por su naturaleza a un conocimiento imperfecto de Dios, cayó en los peores errores de idolatría y se vio forzado a clamar: «Ilumina mis ojos». En segundo lugar, el Señor llegó en la «plenitud de los tiempos», tal como San Pablo dice en la epístola a los Gálatas. Tercero, Jesús vino en un momento en que el mundo entero padecía, tal como apunta San Agustín: «El gran médico vino en un momento en que el mundo entero estaba postrado como un inválido». Por eso la Iglesia, en las siete antífonas que se cantan antes de la fiesta de Navidad, recuerda la variedad de nuestras enfermedades y la oportunidad del remedio divino. Antes de la venida de Dios en la sangre, éramos ignorantes, esclavos del diablo, estábamos sujetos al castigo eterno, encadenados por hábitos pecaminosos, perdidos en la oscuridad y exiliados de nuestra verdadera patria. De aquí que las antífonas antiguas anuncien a Jesús a su vez como nuestro Maestro, nuestro Redentor, nuestro Liberador, nuestro Guía, nuestra Luz y nuestro Salvador.

Respecto a la utilidad de la venida de Cristo, distintos autores la definen de modo diferente. Nuestro Señor mismo, en el evangelio de San Lucas, nos dice que vino por siete razones: a consolar a los pobres, a curar a los afligidos, a liberar a los cautivos, a enseñar a los ignorantes, a perdonar a los pecadores, a redimir a la raza humana y a premiar a cada uno de acuerdo con sus méritos. Y San Bernardo dice: «Sufrimos de una triple enfermedad: perdernos fácilmente el camino, somos débiles en las obras, y flojos para resistir. Por consiguiente, la venida del Señor es necesaria: primero, para iluminar nuestra ceguera; segundo, para socorrer nuestra debilidad; y, tercero, para proteger nuestra fragilidad»[32].

(Jacobo de Vorágine, s. XIII)

9. Novenas

Las novenas se encuentran entre las formas más populares de devoción de los tiempos modernos. Tienen raíces antiguas, incluso bíblicas. Sin embargo, sus formas actuales, así como su popularidad actual son relativamente recientes, pues datan del s. XVII.

Una novena es una oración que comporta nueve pasos. Puede incluir nueve oraciones para ser recitadas durante un cierto periodo de tiempo, o puede requerir que la misma oración se repita nueve veces. Por ejemplo, diariamente durante nueve días o semanalmente durante nueve semanas.

La palabra proviene del latín novem, que significa llueve. Los devotos remontan esta práctica al día de la Ascensión, cuando Jesús comenzó nueve días de oración: «Les mandó no ausentarse de Jerusalén, sino esperar la promesa del Padre (...). Y cuando llegaron subieron al Cenáculo, donde vivían (...). Todos ellos perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y con María, la madre de Jesús» (Hech 1, 1 14). Durante nueve días, los discípulos rezaron y en el décimo, el día de Pentecostés, recibieron el Espíritu Santo.

La Iglesia primitiva vivía asimismo otras devociones durante periodos de nueve días. Las familias y los amigos de los seres queridos difuntos solían ofrecer nueve días de oración o de misas, unidas a las limosnas correspondientes.

¿Qué hay de especial en el número nueve? Algunos autores han sugerido que es uno menos de diez, número redondo que representa plenitud y perfección, por lo que aludiría a nuestra imperfección y necesidad. Como a menudo rezamos novenas por intenciones especiales, es ésta un interpretación que corresponde a la realidad.

Hay muchas novenas por ahí, y podemos ofrecer nuestras plegarias favoritas en grupos de nueve. Sin embargo, la Iglesia recomienda que adaptemos nuestras devociones particulares a los tiempos litúrgicos porque, como se ha señalado antes, el calendario es como un catecismo, y deberíamos respetar la lógica de su desarrollo[33]. Por eso, las novenas con más popularidad entre los papas se han concentrado en torno a las grandes fiestas. El papa León XIII decretó, en su encíclica sobre el Espíritu Santo (Divinum Illud Munus) que todas las parroquias católicas observaran una novena anual al Espíritu Santo entre los días de la Ascensión y Pentecostés, imitando así a los apóstoles y a la Virgen.

Todos los papas recientes se han mostrado particularmente a favor de la novena de la Navidad: nueve días de oración y meditación hasta la fiesta misma de la Navidad. Cada día representa uno de los meses en que Jesús estuvo en el vientre de su Madre. El papa Benedicto XVI desea que los católicos vivan el espíritu de esta devoción: «En la novena de la Navidad, (...) conforme nos acercamos a la Santa Noche, la liturgia, creciendo en intensidad espiritual, nos hace repetir: "Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús!". Esta invocación sale del corazón de los creyentes en todos los rincones de la tierra y no deja de resonar en toda la comunidad eclesial»[34]. Nada nos impide asumir esta práctica medieval este año, usando esas sencillas palabras «Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús!», y recitarlas una vez al día durante nueve días (cf. 1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20).

Los papas y santos recientes han sido también muy devotos de la novena a la Inmaculada Concepción, que ayuda a los fieles a prepararse para la fiesta más grande de la Virgen María.

Las novenas son apropiadas sobre todo en las fiestas litúrgicas, pero no solo. A menudo rezamos novenas por acontecimientos que van surgiendo en el curso de nuestra existencia. Por ejemplo, el Beato papa Juan XXIII, en la víspera del Concilio Vaticano II, pidió a todas las parroquias del mundo que ofrecieran una novena solemne al Espíritu Santo[35]. A veces, los momentos en los que realmente necesitamos la ayuda del Espíritu Santo no se corresponden con el calendario litúrgico.

La Beata Madre Teresa de Calcuta, en momentos de urgente necesidad animaba a sus hermanas a rezar una «novena exprés», consistente en la repetición de nueve oraciones Memorare o Acordaos. Así reza esa querida oración mariana:

Acordaos, oh piadosísima Virgen María,
que jamás se ha oído decir
que ninguno de los que han acudido a tu protección,
implorando tu asistencia y reclamando tu socorro,
haya sido abandonado de ti.
Animado con esta confianza, a ti también acudo,
oh Madre, Virgen de las vírgenes,
y aunque gimiendo bajo el peso de mis pecados,
me atrevo a comparecer ante tu presencia soberana.
No deseches, oh Madre de bondad, mis humildes súplicas,
antes bien, escúchalas y acógelas benignamente. Amén.

Madre Teresa contaba muchos favores obtenidos al concluir esas novenas (también conocidas popularmente como «novenas tormenta», porque eran como tormentas de oraciones en el cielo).

Al hacer novenas, nos viene bien recordar los fundamentos de la plegaria cristiana. Acudimos a Dios en nuestra necesidad; elevamos a Él nuestra mente y nuestro corazón; y le pedimos cosas buenas. Hay que evitar rezar de modo mecánico o esperando un efecto mágico. No vamos a cambiar la mente de Dios, Él no cambia. Más bien la oración es el modo favorito de Dios para cambiarnos a nosotros. No quiere esto decir que la oración no sea eficaz. Como apunté en un capítulo anterior, Dios nos da a veces lo que queremos para que confiemos más y más en Él, y le pidamos lo que necesitamos.

En algunos ambientes está de moda burlarse de las devociones populares. No es mi caso. A lo largo de los años he llegado a comprender que la fe sencilla es a menudo mucho más profunda que los cursos de postgrado en teología.

De todos modos, he recibido ya suficientes novenas por correo electrónico y he recogido suficientes fotocopias a la salida de la iglesia como para advertir de ciertas cautelas. Me duele profundamente la publicación de las llamadas novenas «nunca falla». Desde luego, en un sentido, ninguna novena «falla» ya que I )ios escucha siempre nuestras oraciones y contesta nuestras plegarias como más nos conviene. Sin embargo, la frase «nunca falla» sugiere que a Dios se le puede manejar o manipular. Esto podría originar una crisis de fe entre quienes creen que es una garantía para obtener lo que quieren y tal como lo quieren. Ya en el s. II a un escritor del norte de África llamado Tertuliano le inquietaban los cristianos cuyas oraciones habían derivado hacia la superstición, aproximándose así a los paganos, quienes en vez de intentar adaptarse a la voluntad de Dios, trataban más bien de utilizar las plegarias para manipular a los dioses. Hay que huir de este modo de rezar o de promover oraciones, pues se podría descaminar a los menos instruidos en la fe. Más vale dejar el «nunca falla» para recetas de cocina y separarlo de las novenas.

Para meditar en el corazón

Los Hechos de los Apóstoles nos recuerdan el período posterior a la Ascensión de Cristo a los Cielos, cuando los Apóstoles, tal como les había mandado, volvieron al Cenáculo. Allí permanecieron en oración, junto a la Madre de Jesús y el resto de los hermanos y hermanas de la comunidad primitiva, que constituía el núcleo primero de la Iglesia (cf. 1, 1214). Cada año, después de la Ascensión, la Iglesia revive su primera novena, la del Espíritu Santo. Los Apóstoles, reunidos en el Cenáculo con la Madre de Cristo, rezan para que se cumpla la promesa que les hizo el Cristo Resucitado: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos» (Hech 1, 8). Esta primera novena apostólica al Espíritu Santo es el modelo que sigue la Iglesia todos los años.

Así reza: Veni, Creator Spiritus!:

«Ven, Espíritu Creador, y visita las almas de tu pueblo. Llena con la gracia de lo alto los corazones que tú has creado...»

Me conmuevo al repetir esta oración de la Iglesia Universal con vosotros... Podemos estar seguros: el Espíritu Santo renovará la faz de la tierra[36].

(Papa Juan Pablo II, s. XX)

III. Un día en la vida

10. Posturas

A mi buen amigo Mons. George Kelly le gustaba presumir de madre. Cuando ésta era ya muy mayor necesitó operarse de una pierna enferma. Según el médico exponía las distintas opciones, con sus pros y sus contras, detallando las molestias que le esperaban y las limitaciones de movilidad, se impacientó visiblemente. En cuanto pudo le cortó y le informó de su único criterio real para tomar semejante decisión. Tendría que arreglarle la pierna de modo que pudiera continuar haciendo la genuflexión, es decir, arrodillarse brevemente con la rodilla derecha cada vez que pasara ante el sagrario.

La señora Kelly sabía bien, como el salmista, que las posturas importan. «¡Oh Señor, Tú me examinas y me conoces. Tú sabes cuándo me siento y me levanto. Penetras desde lejos mis pensamientos» (Sal 139, 1-2). Estamos compuestos de alma y cuerpo y, tal como explicaba Romano Guardini, «cada parte de nuestro cuerpo sirve para expresar lo que el alma I leva dentro. El alma no habita en el cuerpo como un hombre en una casa. Vive y actúa en cada miembro,

en cada fibra, y se revela en cada línea, contorno y movimiento del cuerpo»[37].

De este modo, el alma se expresa en nuestras oraciones, tanto litúrgicas como privadas. Y lo hace no solamente a través de nuestras palabras, sino también con nuestros gestos y nuestros modos de comportamiento. Si se nos invitara a la Casa Blanca o al Palacio de Buckingham, sería extraño que camináramos medio encorvados o con las manos en los bolsillos. Nuestros cuerpos estarían comunicando lo que pensamos sobre el oficio de presidente o monarca. Seguro que comunicarían respeto.

La Biblia alude a varias posturas de oración: de pie, de rodillas, inclinado y en postración. La Iglesia las utiliza todas en su debido momento.

En postración, el individuo extiende su cuerpo entero mirando al suelo y con los brazos completamente estirados. La postración se reserva para los momentos más solemnes, tales como la ordenación de un obispo o de un sacerdote o la apertura de los oficios del Viernes Santo. En el primer ejemplo, la postura indicaba la falta de dignidad del candidato para la tarea encomendada. En este último, tal como expresó poéticamente el cardenal Ratzinger, significa «la conmoción que experimentamos al comprobar que nuestros pecados participan de la responsabilidad de la muerte de Cristo»[38].

En las parroquias católicas orientales, he visto a monaguillos postrarse delante del altar durante la plegaria eucarística o anáfora. Constituye en esas iglesias un signo de profunda reverencia por Jesús, realmente presente en la Eucaristía.

También podemos nosotros postrarnos en oración privadamente, tal como he contado que hice delante de la cruz de acero en la introducción del presente libro. Era para mí, en ese momento, la expresión concreta de la impotencia que sentía, así como un intento de imitar a Jesús quien, en su desolación y vacío de sí, «se postró rostro en tierra mientras oraba» (Mt 26, 39).

Arrodillarse es otra práctica evangélica incorporada al lenguaje corporal de nuestra vida de piedad. En el Nuevo Testamento es la postura orante de las madres, gobernantes, leprosos, y de Jesús mismo (cf. Mt 8, 2; 9, 18; 15, 25; Lc 22, 41). San Pablo declara gustosamente: «Me pongo de rodillas ante el Padre» (Ef 3, 14).

Pero mantenerse en pie sirve también para expresar las plegarias de nuestro corazón. Volviendo a Guardini: «Estar de pie es la otra manifestación de nuestra reverencia hacia Dios. Arrodillarse es propio de la adoración tranquila y silenciosa; estar de pie lo es de la vigilancia y la acción. Es el respeto del sirviente atento, del soldado de guardia. Cuando se proclama la buena noticia del evangelio nos ponemos de pie (...). El novio y la novia se levantan cuando se comprometen ante el altar a ser fieles a sus votos matrimoniales»[39].

De todos modos no pasamos mucho tiempo de la liturgia ni arrodillados ni de pie, ni desde luego postrados. Durante las lecturas del Antiguo Testamento, por ejemplo, nos sentamos. Tampoco es esta una postura neutra. Al sentarnos asumimos una posición receptiva. Escuchamos y tratamos de asimilar la Palabra de Dios.

Durante la oración, toda postura tradicional es rica en significado, como lo es todo gesto. Pensemos, por ejemplo, en el modo en que extendemos o juntamos las manos en la oración. Las modas en este sentido han cambiado y variado de un lugar a otro a lo largo de los siglos, pero siempre comunicando algo importante. Un caballero con las manos juntas, por ejemplo, se hacía vulnerable al no poder sujetar un arma. Y así se mantenía al acercarse al rey o al juez, lo que era a la vez un signo de confianza y deferencia. También nosotros somos «vulnerables» al ponernos en la presencia de Dios, pues no hay arma ni defensa nuestra que puedan herirle o repelerle. Le mostramos mucha más reverencia que a ningún monarca terrenal pues solamente él es omnisciente y omnipotente.

Las manos juntas, palma con palma, se asemejan a una llama que apunta hacia el cielo, imagen apropiada si atendemos al consejo de San Pablo, de «que ofrezcáis vuestros cuerpos como ofrenda viva, santa, agradable a Dios: este es vuestro culto espiritual» (Rom 12, 1).

Los oficiales del ejército saben bien que la apariencia externa es algo muy serio. Los soldados tienden a estar a la altura o por debajo del nivel esperado dependiendo de su modo de presentarse. Por eso las reglas sobre cómo hay que estar «firmes» o en «descanso» son muy estrictas. Una mala postura no es solamente mala para la columna, es además desmoralizante, pues baja la moral entre la tropa al transmitir falta de respeto no sólo por uno mismo, sino por los otros (u otro) presentes.

Prestar atención al gesto y a la postura nos ayuda a rezar de modo completo e integrado, al unir nuestras manos, nuestras voces y nuestro corazón. Cuando oremos juntos con la Iglesia, y sobre todo cuando estemos en Misa, hemos de movernos como nos indica la Iglesia, sentándonos, poniéndonos de pie, arrodillándonos, golpeándonos el pecho o haciendo la Señal de la Cruz cuando está previsto.

Como cristianos, sabemos que no somos «fantasma dentro de una máquina». Somos cuerpos animados a la vez que somos almas encarnadas. Somos criaturas con alma y cuerpo perfectamente integrados. El papa Juan Pablo II escribió una completa «Teología del Cuerpo», basándose en la premisa de que éste es expresión de la personalidad de cada uno[40]. Son evidentes las profundas consecuencias que esto tiene para nuestro modo de dar culto. La oración no solamente concierne a la mente y mucho menos la mente sobre la materia, sino que afecta a todo lo que Dios nos ha dado.

Para meditar en el corazón

Las posturas corporales durante la celebración de la Eucaristía —bien sea sentarse, ponerse de pie o arrodillarse— expresan la actitud de nuestro corazón. De este modo, la asamblea orante transmite todo un espectro de sentimientos y disposiciones del alma.

Al estar de pie expresamos la libertad filial que Cristo resucitado nos ha ganado al liberarnos de la esclavitud del pecado. Sentados, imitamos la apertura del corazón receptivo de María, la hermana de Lázaro, sentada a los pies de Jesús para escuchar su palabra. Finalmente, arrodillados o profundamente inclinados expresamos el reconocimiento de nuestra humildad delante de Dios Todopoderoso (cf. Fil 2, 10).

Cuando el sacerdote y los fieles se arrodillan ante la Eucaristía, expresan su fe en la presencia real de Jesucristo en el sacramento del altar.

Al reflejar aquí abajo mediante los signos sagrados la liturgia que se celebra en el santuario celestial, imitamos a la corte del cielo, que «se postra ante el que está sentado en el trono, y adora al que vive por los siglos de los siglos» (Apoc 4, 10).

Si adoramos al Dios que está «con nosotros y por nosotros» en la celebración eucarística, esta disposición del espíritu debería prolongarse a lo largo del día en todo lo que pensamos y hacemos. La insidiosa y constante tentación al tratar los asuntos de este mundo impulsa a arrodillarse ante otros ídolos, no solo ante Dios.

Las palabras de Jesús al rechazar las tentaciones del demonio en el desierto deberían constituir nuestro modo habitual de pensar, hablar y actuar: «Al Señor tu Dios adorarás, y solamente a Él darás culto» (Mt 4, 10).

Al arrodillamos ante la Eucaristía y adorar al Cordero que nos permite celebrar la Pascua con él, aprendemos a no inclinarnos ante los ídolos humanos. De ese modo se nos otorga la capacidad de obedecer al que reconocemos como único Señor de la Iglesia y del mundo, y de hacerlo en espíritu de fidelidad, docilidad y veneración[41].

(Congregación Vaticana para el Culto Divino, siglo XXI)

11. Ofrecimiento de obras

La raza humana recibió una vocación sacerdotal desde el mismo momento de su creación. En el libro del Génesis, vemos cómo Dios hizo un exuberante jardín en el Edén y allí colocó a Adán para que lo «cuidara y trabajara» (Gen 2, 15). Los verbos hebreos `abodah y shamar remiten a la vocación primordial del hombre. Sin embargo, en el resto del Antiguo Testamento, aparecen juntos solamente para describir el oficio sacerdotal de la tribu de Leví (cf. Num 3, 7-8; 18, 5-6), encargada de ofrecer el sacrificio y proteger de profanaciones al santuario de Israel.

La intención del autor está clara para quienes lean el libro en hebreo: el mundo fue creado para ser un Templo, y Adán para ser su sacerdote. Su oficio debería transmitirse a través de las distintas generaciones, pero Adán echó a perder ese derecho hereditario al cometer el pecado original.

En el amanecer de la creación, Dios confirió este sacerdocio a la par que la humana naturaleza. Estamos programados para el sacerdocio. No nos realizaremos como personas hasta que lo ejercitemos, así que es bien urgente enterarnos a fondo de qué entiende la Biblia por sacerdocio.

En el mundo antiguo, el sacrificio iba unido a la religión y el sacerdote tenía el encargo y el deber de ofrecerlo. El sacerdote era un mediador entre Dios y los hombres.

En la época patriarcal, la religión era un asunto familiar, y el sacerdocio se pasaba del padre al primogénito. Cuando Dios sacó a las tribus de Israel de Egipto, declaró que serían un «reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 6). Sin embargo, Israel, al igual que Adán, renunció a su oficio desde el momento en que todo el pueblo pecó adorando un becerro de oro. Más adelante, el sacerdocio se reservó a la tribu de Leví, cuyos miembros rehusaron participar en aquel acto de idolatría.

En la época de Jesús, los Levitas ofrecían el sacrificio en el Templo de Jerusalén. Se hacía por turnos rotativos y se ofrecían animales, grano, vino e incienso. Sin embargo, lo más importante con diferencia era el primer ofrecimiento del día. En cuanto el sacerdote vislumbraba las primeras luces del amanecer, tenía que empezar el ofrecimiento de la mañana. Era el holocausto (literalmente «quema completa») de un cordero de un año, que se ofrecía a Dios mientras los sacerdotes renovaban el ofrecimiento del incienso. Solamente servía un cordero sin defecto. Por eso los sacerdotes lo inspeccionaban de arriba abajo, no ya una sino dos veces. La sangre del animal se vertía en vasijas hechas de metales preciosos, reservadas a este fin. Luego se abrían las puertas del Templo al clamor de trompetas de plata.

En todo este ritual mañanero, los sacerdotes de Jerusalén buscaban de modo simbólico ser fieles, precisamente allí donde Adán no lo había sido ni tampoco Israel en el desierto. Ofrecían el día a Dios dedicándole toda su vida, en una pureza escrupulosamente guardada.

El Nuevo Testamento presenta claramente a Jesús como un Nuevo Adán (1 Cor 15, 45), un nuevo sumo sacerdote (cf. Heb 2-9), un cordero sin mancha (Jn 19, 36; 1 Cor 5, 7). San Pablo se refiere a Jesús como sacerdote y como víctima sacrificial (cf. 5, 2).

Sin embargo, Jesús no ejercita su sacerdocio él solo. Lo restaura, para toda la humanidad, en el seno de la Iglesia Católica. Él «nos ha hecho sacerdotes para su Dios y Padre» (Apoc 1, 6; cf. Apoc 5, 10), «linaje escogido, sacerdocio real» (1 Pet 2, 9).

Estamos llamados a ofrecer nuestras vidas, tal como Jesús, triunfando donde fracasó Adán y cumpliendo esa función que habían prefigurado simbólicamente los sacerdotes del Templo. Participamos en el sacerdocio de Cristo porque mediante el bautismo compartimos su vida: no solamente su naturaleza divina (cf. 2 Pet 1, 4), sino también la humana, que se restaura íntegramente. En Él realizamos esa primordial vocación sacerdotal, que es a la vez sagrada y secular. Podemos santificar el orden temporal y ofrecerlo a Dios restaurándolo «en Cristo», pues en El vivimos. Lo restauramos un poco cada día, comenzando por el centímetro, el metro o la hectárea que se nos ha confiado a cada uno: nuestros lugares de trabajo, donde desarrollamos nuestra vida. Ahí es donde ejercemos nuestra realeza y nuestro sacerdocio. Nuestro altar es la mesa de despacho, la oficina, la zanja que cavamos, los pañales que cambiamos, la cacerola que calentamos, la cama que compartimos con nuestro cónyuge. «Todas las cosas son vuestras —dice San Pablo—, vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 22-23).

Para los católicos, un modo concreto de ejercer esta vocación sacerdotal es haciendo el «Ofrecimiento de Obras» todos los días, en el momento de levantarse de la cama.

En tiempos de Jesús, había una oración que los judíos piadosos rezaban cada mañana y que, aún hoy, rezan. Jesús la conocía de memoria, y da por supuesto que sus oyentes también.

Escucha, Israel: el Señor Dios nuestro es el único Señor;
y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma
y con toda tu mente y con todas tus fuerzas
(Mc 12, 29-30; cf. Deut 6, 4-5).

Los sacerdotes del Templo recitaban estas palabras al ofrecer el sacrificio matutino. Pero además todos los judíos, en cualquier sitio de la tierra, debían recitarlas igualmente. Constituía su participación virtual en el sacrificio del Templo. Era un sacrificio explícito de aquello que Adán se había quedado para sí: su entero corazón, su entera alma, su entera mente y todas sus fuerzas.

Desde mediados del s. XIX, la Iglesia ha animado a sus miembros a hacer cada día un ofrecimiento sacerdotal semejante, en unión con el santo sacrificio de la Misa. El ofrecimiento de obras matutino fue promovido primeramente por miembros de la Compañía de Jesús, los Jesuitas. Posteriormente, esta oración se convirtió en la piedra angular de la espiritualidad de una institución llamada el Apostolado de la Oración, instituida para animar a los fieles a rezar por las intenciones mensuales del papa.

En 2005, el Sínodo de los Obispos se refirió a esto como una «espiritualidad eucarística y de santificación del mundo»[42]. De esto modo, en Cristo, Nuevo Adán, el pueblo sacerdotal ofrece a Dios una creación renovada. El cosmos se ha convertido de nuevo en un santuario y la humanidad en su nación sacerdotal. «El significado de toda la vida cristiana es la unión con Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre por la vida de la humanidad. Esta es la "forma eucarística". Esta es la belleza del ofrecimiento diario enseñado por el Apostolado de la Oración, que invita a los fieles a asumir "forma eucarística" uniéndose con María al Corazón de Cristo, que se ofrece a Sí mismo por la humanidad».

Hay multitud de fórmulas que podemos utilizar para hacer el ofrecimiento de obras. Podemos hasta inventarnos una fórmula propia. El texto que promueve el Apostolado de la Oración se ha ido formando en el último siglo y medio y, aunque breve, es teológicamente muy rico:

Oh Jesús, por el Corazón Inmaculado de María, te ofrezco mis oraciones, trabajos, alegrías y sufrimientos de este día por todas las intenciones de tu Sagrado Corazón, en unión con el Santo Sacrificio de la Misa a lo largo de todo el mundo, en reparación por mis pecados, por las intenciones de todos mis parientes y amigos, y en particular por las intenciones del Santo Padre.

Nuestro día no tiene por qué empezar laboriosamente, al modo de las mañanas en el Templo. No tenemos necesidad de vasijas o trompetas para ejercer nuestro sacerdocio. Nuestro cordero ha sido ya sacrificado. Ahora, en la plenitud de los tiempos, nosotros, con una sencilla oración, comenzamos a restaurar todas las cosas en Cristo (cf. Ef. 1, 10).

Para meditar en el corazón

Cristo Jesús, Supremo y eterno sacerdote porque desea continuar su testimonio y su servicio por medio de los laicos, vivifica a éstos con su Espíritu e ininterrumpidamente los impulsa a toda obra buena y perfecta.

Pero aquellos a quienes asocia íntimamente a su vida y misión también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los más abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y de cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en "hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo" (1 Pe 2, 5), que en la celebración de la Eucaristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente al Padre. Así también los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo[43].

(Concilio Vaticano II, s. XX)

12. Jaculatorias

En medio del ayuno corporal más riguroso, los monjes y eremitas del desierto en los primeros siglos del Cristianismo alimentaban el alma con la Palabra de Dios. En algunos sitios solían rezar todos los Salmos cada día. Algunos de esos versos constituían la mejor expresión de los propios pensamientos del monje, sus miedos, gozos, frustraciones o deseos, de modo que los guardaba en su mente para rezarlos de nuevo mientras desarrollaba sus labores manuales durante el día.

En la vida corriente no disponemos de tiempo para rezar diariamente todos los salmos. Ni podríamos trabajar con intensidad y atención si ayunáramos como los Padres del Desierto. Sin embargo, podemos aprender mucho de cómo su recitación de la Escritura les conducía a una oración abundante. Por eso Juan Pablo II proponía su método a la Iglesia entera, animándonos a conservar en nuestra mente esas «frases concisas de los salmos» que podemos «lanzar como flechas ardiendo, por ejemplo, contra las tentaciones».

Esto ayuda, porque nosotros, al igual que aquellos monjes, hemos de hacer también nuestras aquellas palabras de Jesús, de «orar constantemente y no desfallecer» (Lc 18, 1). San Pablo lo recordaba con su exhortación a «rezar en todo momento» (1 Tes 5, 16).

Parece una petición sin razón, algo imposible, pero no lo es, ya que ni Jesús ni San Pablo querían decir que había que recitar oraciones sin parar. Se referían más bien a que convirtiéramos nuestras vidas en oración: todas nuestras oraciones, trabajos, alegrías y sufrimientos, lo que hacemos virtualmente en el ofrecimiento de obras. Es muy bueno que renovemos ese ofrecimiento varias veces a lo largo del día. En nuestra relación con Dios se trata de ser como jóvenes enamorados, que piensan en el otro no solo cuando andan juntos, cuando se escriben mensajes o hablan por teléfono. Su amor es constante y, por eso, viene a la cabeza a menudo en medio de las tareas más absorbentes. Hablo de experiencia propia cuando digo que un marido piensa a menudo en su mujer a lo largo de esas ocho horas fuera de casa, y lo hace con agradecimiento, admiración, asombro y, por qué no, a veces, de desconcierto. Todo esto se puede aplicar igualmente a nuestra relación con Dios.

Como almas de oración que intentamos ser, hemos de aprender las lecciones que nos dan los jóvenes enamorados. San Agustín lo explicó bien en el año 412 d. C., ea una carta a una viuda joven, madre de familia numerosa, deseosa de saber cómo encontrar tiempo para hacer oración. Le aseguró que «pasar largo tiempo en oración no es, como puedan pensar algunos, lo mismo que rezar hablando mucho: multiplicar palabras es una cosa, la continua efusión del deseo es otra»[44].

Por cambiar un poco la metáfora, si la oración es como un fuego, las jaculatorias son como troncos que colocamos sobre las llamas a lo largo del día. San Agustín adaptó los métodos de los Padres del Desierto para la viuda Proba: «Se dice que los hermanos de Egipto hacen oraciones muy frecuentes, pero son brevísimas y, de alguna manera, repentinas (...). Pues en la mayoría de los casos, la oración consiste más en quejidos que en hablar, más en lágrimas que en palabras. Sin embargo, Dios ve nuestras lágrimas, y nuestros quejidos no se ocultan ante quien hizo todo por medio de la palabra y no precisa de palabras humanas».

Las jaculatorias son las oraciones ideales para rellenar esos momentos del día que, si no, se desperdician. Así sucede, por ejemplo, en las largas paradas ante un semáforo, durante las largas esperas al teléfono aguardando a que nos cojan, los largos retrasos o las largas horas de insomnio. Podemos enfocar esos momentos como molestias, pero también como oportunidades. Pueden servirnos para alimentar bien nuestra irritación o, al contrario, nuestra oración. La elección es nuestra. Y hay que escoger, porque la naturaleza repudia el vacío. Si no llenamos nuestra mente de oración, se llenará de inquietudes, preocupaciones, tentaciones, resentimientos y recuerdos inoportunos.

Los primeros Cristianos utilizaban breves jaculatorias en la oración, y así se puede ver en todo el Nuevo Testamento. Una de mis favoritas es la hebrea maranatha, que se traduce por «¡Ven, Señor!» y repite San Pablo (1 Cor 16, 22). La misma frase aparece en un manual del s. I sobre asuntos eclesiásticos, la Didache. Durante generaciones sucesivas, el Nuevo Testamento mismo sirvió de cofre del tesoro de jaculatorias.

«Señor, Tú los sabes todo. Tú sabes que te amo» (Jn 21, 17).

«Que sea como Tú quieres, no como yo quiero» (Mt 26, 39).

«Creo, Señor, pero ayuda mi incredulidad» (Mc 9, 24).

«Jesús, Hijo de David, ten compasión de mí» (Mc 10, 47).

«Todo es posible para Dios» (Mt 19, 26).

«Él debe crecer y yo debo disminuir» (Jn 3, 30).

Los personajes del Evangelio —sean mendigos ciegos o apóstoles escarmentados— a menudo quieren expresar emociones extremas, en muy pocas palabras, al ver a Cristo que pasa. Nos enseñan a ir al grano y nos dan palabras afiladas para que las guardemos como flechas en nuestra aljaba.

Además disponemos de los Salmos que, como bien sabían los Padres del Desierto, ofrecen un abanico de sentimientos que los seres humanos pueden derramar en su oración:

«¡Oh Dios, ven en mi ayuda! Señor, apresúrate a socorrerme» (S. 70, 1).

«Enséñame tus sendas, Señor» (S. 25, 4).

«Crea en mí un corazón puro, oh Dios» (S. 51, 10).

«Alabad al Señor (...) que sana a los de corazón roto» (S. 147, I, 3).

«Mi alma está sedienta de ti» (S. 63, I).

La liturgia también proporciona frases profundas que podemos usar para ofrecer adoración, alabanza, contrición o súplica. San Francisco de Sales recomendaba que rezáramos las frases de nuestros cantos favoritos, que poseen la ventaja añadida de la melodía y nos ayuda a retenerlos en la mente y en los labios.

A la vez, también nos advertía que no nos limitáramos a las palabras literales de las oraciones vocales. Somos libres de hacerlas nuestras, pero también podemos inventarnos nuestras propias jaculatorias: «hablad con el corazón o con la boca lo que os inspire el amor en vuestro interior, pues seguro que os suplirá con todo tipo de abundancia».

Podemos incluso inspirarnos en la naturaleza, como hicieron los santos, pues verdaderamente la tierra proclama la bondad de Dios. Deberíamos cultivar el hábito de referir a Dios Creador todo cuanto vemos, sentimos y oímos: el canto de los pájaros, las ráfagas del viento, la caída de la lluvia, el calor del sol de mediodía. Gregorio Nacianceno, obispo-poeta del s. IV, explicaba su deseo de extraer partido espiritual de todas las cosas de este mundo. ¿No éste, sin lugar a dudas, el mejor modo de «explotar los recursos naturales»?

Para meditar en el corazón

Hemos de elevamos continuamente a Dios por medio de breves y ardientes jaculatorias que salgan del corazón; alabar su excelencia, suplicar su ayuda, arrojarse en espíritu al pie de la cruz, adorar su bondad, ofrecerle nuestra alma entera muchas veces al día, fijar en Él nuestra contemplación, extender las manos como hace un niño con su padre, para que las tome y nos guíe, abrazarlo contra nuestro pecho como una flor llena de fragancia, levantarlo dentro de nuestra alma como estandarte. En resumen, hemos de encendemos en el amor de Dios mediante cualquier actividad, y estimular nuestro tierno y apasionado deseo por el Novio de las almas... Y no es práctica difícil: puede entretejerse sin estorbar con nuestros deberes y ocupaciones. Ni el retiro espiritual del que ya he hablado, ni este deseo de elevar interiormente el corazón, nos causarán la mínima distracción en el cumplimiento de nuestros deberes. Al contrario: lejos de ser un obstáculo, ayudarán a mejorar lo que llevamos entre manos...

Del mismo modo que quienes tienen un amor natural aquí abajo están siempre volviendo la mente hacia la persona amada, con el corazón rebosante de ternura y los labios prestos a ensalzar el objeto de su amor; del mismo modo que se consuelan con sus cartas en su ausencia y tallan su preciado nombre en los árboles, así los que aman a Dios no pueden dejar de pensar en Él, vivir para Él, desearlo, hablar de Él...Y toda la creación nos invita a volcar así nuestro afecto. Todo lo que existe rebosa de su alabanza y, como dice San Agustín, todas las cosas de este mundo hablan de ese amor a los enamorados de Dios, de una manera silenciosa pero a la vez clara, suscitando en ellos santos deseos, que desbordan en abundantes jaculatorias y gritos de amor a Dios[45].

(San Francisco de Sales, s. XVII)

13. El Ángelus

Moisés vivió una larga vida, repleta de momentos dramáticos. Sin embargo, uno de los más famosos es el relato de su papel en la gran batalla entre Israel y Amalec. Ya muy entrado en años, Moisés observaba la batalla desde una colina cercana. «Mientras Moisés tenía alzadas las manos» —como gesto de humilde oración— «prevalecía Israel, pero cuando las bajaba, prevalecía Amalec» (Ex 17, 11). A mitad de combate, se cansaron los brazos de Moisés y empezaron a desfallecer, así que su hermano Aarón y su amigo Hur le flanquearon, aguantándole los brazos para que se mantuvieran firmes hasta el final de la batalla. Israel, por supuesto, salió victorioso.

Nosotros, sin ostentar la grandeza de Moisés, también podemos cansarnos en medio de nuestras luchas diarias. Por eso nos paramos a mitad de la mañana en oración para renovar nuestros fatigosos esfuerzos. La oración católica tradicional de este momento es el Ángelus. Es una oración para dos o más voces —versos con sus respuestas, cada uno seguido de la recitación del Ave María— pero también lo puede rezar uno solo.

Los versos y respuestas son de la Escritura, extraídos del relato de la concepción de Jesús, tal y como se cuenta en los evangelios de Lucas (1, 26-28; 1, 38) y Juan (1, 14). Así pues, en el momento culmen de nuestro día, recordamos el momento culmen de la historia de la humanidad: aquél en el que un ángel se apareció a una doncella llamada María y le anunció el plan de Dios de enviar el Mesías al mundo en el niño que Ella concebiría. Toda la historia posterior y, con ella, toda la creación, dependían del consentimiento de María[46].

Angelus es la palabra latina correspondiente a «ángel», y es la primera palabra de dicha oración en latín. Ésta es una traducción de las más comunes:

V. El ángel del Señor anunció a María.
R. Y concibió por obra y gracia del Espíritu Santo. Dios te salve, María
V. He aquí la esclava del Señor.
R. Hágase en mí según tu palabra.
Dios te salve, María...
V. Y el Verbo de Dios se hizo carne.
R. Y habitó entre nosotros.
Dios te salve, María...
V. Ruega por nosotros, Santa Madre de Dios.
R. Para que seamos dignos de alcanzar las promesas de nuestro Señor Jesucristo.
Oración: Te suplicamos, Señor, que derrames tu gracia sobre nuestras almas para que, los que hemos conocido por el anuncio del ángel la encarnación de tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo, lleguemos, por su pasión y su cruz, a la gloria de su resurrección. Por el mismo Jesucristo Nuestro Señor. Amén.

Aunque los católicos suelen rezar el Ángelus al mediodía, algunos lo hacen también a las seis de la mañana y a las seis de la tarde. Por eso, en algunas iglesias se tocan «las campanas del Angelus» a esas horas (y por esta razón, en la Edad Media era común inscribir el nombre del arcángel Gabriel en las campanas de las iglesias).

Durante los cincuenta días desde el domingo de Pascua al de Pentecostés, se sustituye el Ángelus por el Regina Coeli («Reina del Cielo»), rezándolo a la misma hora.

V. Reina del Cielo alégrate, aleluya.
R. Porque El que mereciste llevar en tu seno, aleluya.
V. Ha resucitado, según predijo, aleluya.
R. Ruega por nosotros a Dios, aleluya.
V. Gózate y alégrate, Virgen María, aleluya.
R. Porque ha resucitado Dios verdaderamente, aleluya.
Oración: Oh Dios que por la resurrección de tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo, te dignaste dar la alegría al mundo, te rogamos que por intercesión de su Madre, la Bienaventurada Virgen María, alcancemos los gozos de la vida eterna. Por el mismo Jesucristo nuestro Señor. Amén.

Los cristianos se han parado siempre a rezar al mediodía. En tiempos de los apóstoles, se hablaba de la oración de la «hora sexta», contando desde el amanecer. San Pedro estaba rezando las oraciones del mediodía cuando tuvo una revelación del Señor (Hech 10, 9).

Asimismo fue a la hora sexta cuando Jesucristo fue crucificado (Lc 23, 44), con sus brazos extendidos como Moisés, y también sobre una colina. Perseveró en oración y venció, incluso a la muerte.

Los primeros cristianos recordaban estos eventos bíblicos y sus precedentes al ofrecer al mediodía sus oraciones acostumbradas, y de ellas dejó constancia escrita Tertuliano en el s. II[47].

Si nos sentimos débiles o cansados al mediodía, o nos irritamos fácilmente con nuestros compañeros o con la familia; si estamos desanimados porque no nos va bien por algún motivo, volvámonos a María. Y no olvidemos que también nosotros podemos confiar en la ayuda de los ángeles y en la providencia de Dios, que tiene un plan para nosotros. Al igual que Moisés, podemos renovar nuestra oración, con la ayuda de la gracia, y contemplar durante el resto del día la victoria de Dios en nuestros corazones.

Para meditar en el corazón

Respecto al Ángelus, solo queda exhortar a su tradicional rezo diario, cuando y donde se pueda. Esta práctica no necesita revisión, por su sencilla estructura y por su carácter bíblico. Pero también por su origen histórico, vinculado a una oración por la seguridad y la paz, y por su ritmo casi litúrgico, que sirve para santificar distintos momentos del día. Por último, también nos recuerda el Misterio Pascual, pues al rememorar la encarnación del Hijo de Dios, pedimos ser llevados «por su pasión y su cruz a la gloria de su resurrección». Estos factores garantizan que, a pesar del paso de los siglos, el Angelus siga manteniendo intactos su valor y su frescura. Es cierto que algunas costumbres tradicionalmente ligadas al rezo del Angelus han desaparecido o apenas perduran ya en la actualidad. Pero se trata de elementos marginales. El valor de la contemplación acerca del misterio de la encarnación de la Palabra, del saludo del Ángel a María, y del recurso a su intercesión misericordiosa permanecen inalterados. Y a pesar de las cambiantes circunstancias de los tiempos, para la mayoría de la gente permanecen inalterables los períodos característicos del día —la mañana, el mediodía y el atardecer—, delimitando los períodos de actividad e invitando también a pararse en oración[48].

(Papa Pablo VI, s. XX)

14. Bendición de la mesa

En el capítulo I se habló del agua como «sacramento», presente en todas las edades de la creación. En la edad de la naturaleza era un «sacramento natural», signo de que algo más grande estaba por venir. En la edad de la gracia, el agua es un sacramento sobrenatural: el bautismo, que nos da la vida sobrenatural. En la edad de la gloria, los signos darán paso a aquello que significaban, y todos conoceremos el «río de agua de la vida» del cielo (Apoc 22, 1), que es la gracia del Espíritu Santo.

Lo que se aplica al agua se aplica también al «pan nuestro de cada día». Santo Tomás de Aquino apuntó que el pan, al igual que el agua, ha servido siempre de sustento al hombre en el orden de la naturaleza; pero, además, en su estado «natural», prefiguraba también el pan ácimo de la Pascua y el maná que llovió del cielo en el desierto. Todos estos, a su vez, prefiguraban la Sagrada Eucaristía, que Jesús instituyó en la era de la gracia. Explica Santo Tomás: «Cada uno es símbolo del alimento espiritual. Pero son distintos entre sí, porque el maná era solamente un símbolo», mientras que la Eucaristía de los cristianos contiene en sí lo que simboliza, «es decir, a Cristo mismo».

En el antiguo Israel, el pan era indispensable para que existiera una auténtica comida: una comida sin pan no era tal. De hecho, para la mayoría de las familias, el pan constituía la parte principal de cualquier comida. La carne era un lujo. Por eso, la oración acostumbrada antes de comer —lo que llamamos «bendición de la mesa»— se llamaba entonces «bendición del pan». Era la bendición que transformaba la necesidad natural de alimentarse en un acontecimiento sagrado.

La antigua bendición judía de la mesa tiene resonancias para los católicos, pues ha tenido una influencia profunda en las oraciones de la Misa. Las liturgias cristianas más antiguas —la Liturgia Siríaca de Addai y Mari y la Liturgia Egipcia de San Marcos— incluyen el siguiente texto, más o menos intacto:

Bendito eres, Señor, Dios, Rey del universo. Tú alimentas al mundo entero con tu bondad, tu tierno amor y tu misericordia. Bendito seas, Señor, tú que alimentas el universo. Te damos gracias, Señor Dios nuestro...

Cada comida era, pues, una celebración de la creación de Dios y de su providencia. Por medio de las oraciones acostumbradas, cada comida se unía con las comidas históricas de los antepasados: la hospitalidad de Abraham con los tres visitantes celestiales (Gen 18, 1-8), la mesa del rey en el Monte Sión (2 Sam 9, 12), el banquete de pan y vino del Libro de la Sabiduría (Prov 9, 1-5), la fiesta que menciona el profeta Isaías: «El Señor de los ejércitos ofrecerá a todos los pueblos en este monte un banquete de sabrosos manjares, un banquete de vinos añejos, manjares suculentos y vinos exquisitos (...). Entonaréis canciones como en noche de fiesta» (Is 25, 6; 30, 29).

La invocación del Señor era también una invocación del Templo, donde los sacrificios perpetuos eran consideradas «comidas tomadas en la presencia de Dios»[49].

El Nuevo Testamento nos muestra cómo en Jesús estas comidas alcanzan su plenitud. Los comentaristas señalan que el drama del Evangelio de San Lucas se desarrolla a lo largo de diez escenas de comidas, culminando en la Última Cena y en la Eucaristía de Emaús. Ya hemos visto cómo la comida de la Nueva Alianza estableció la comunión, chaburah, no solamente entre el pueblo de Dios sino también entre Dios y el hombre. Pero es más que una mera comida en presencia de Dios. Es una comida que compartimos con Dios mismo. Y Dios mismo es su contenido.

Esta es, en la era de la gracia, la imagen del banquete que los santos conocen en el cielo. Cuando bendecimos la mesa, transformamos nuestras comidas hogareñas —e incluso aquellas que hacemos solos— en «sacramentos» del banquete de Dios.

La oración otorga a las comidas una importancia y una dignidad que no tendrían de ninguna otra manera. Quizá por eso los apóstoles, que eran judíos, encontraban problemas al intentar explicar a los paganos conversos la solemnidad de las comidas sagradas (cf. 1 Cor 11; Jud 12).

Esto no significa que nuestras comidas familiares o de amistad sean agarrotadas, sin alegría o con una formalidad innecesaria. Si acaso, todo lo contrario, pues la conciencia de la presencia de Dios nos animará a querer más y mejor a los que están a nuestro alrededor (y, probablemente, también a comer con templanza).

A veces surge la cuestión de si uno debería bendecir la mesa en sitios públicos o al comer con un grupo mixto de cristianos y no cristianos. Pienso que está bien, aunque lo hagamos silenciosamente, santiguándonos con discreción. Este gesto tan simple tiene a veces un efecto profundo en los presentes, e incluso ha supuesto alguna vez la conversión de quien lo ha presenciado. No podemos infravalorar el poder del sencillo testimonio público. A veces un gesto callado es más elocuente que mil palabras voceadas en una esquina. Esto es así, especialmente cuando el gesto evoca tan de cerca la Eucaristía. Además, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, cada comida, encuentra su cumplimiento en la Eucaristía. La «Bendición» puede así atraer «bendiciones».

No cuesta tanto. Hay muchas oraciones que podemos utilizar, o incluso nos la podemos inventar. Una de las más frecuentes, al inicio de la comida, dice así:

V Bendícenos, Señor, y bendice estos alimentos que por tu bondad vamos a tomar.
R. Amén.
V El rey de la gloria eterna nos haga partícipes de la mesa celestial.
R. Amén. Al terminar de comer se suele decir:
V Te damos gracias por todos tus beneficios, Omnipotente Dios, que vives y reinas por los siglos de los siglos.
R. Amén.
V El Señor nos dé su paz.
R. Y la vida eterna.

Para meditar en el corazón

Oh Señor Dios nuestro, Tú eres el Pan que se come en el cielo, el Pan que da vida, el alimento que nutre de verdad al mundo entero. Bajaste del cielo y diste vida al mundo; Tú nos guías en nuestra existencia presente y nos has prometido que habrá otra vida para que gocemos después de ésta. Bendice, pues, nuestra comida y nuestra bebida y permítenos que las tomemos sin pecado. Haz que las recibamos agradecidos y te demos gloria con ellas, pues tú nos confieres todos los dones. Bendito y glorioso es tu nombre, siempre digno de honor[50].

(Anónimo, Antiguo Devocionario Griego)

15. Examen de conciencia

Cuando se lleva un presupuesto en la casa, hay una cosa que todo el mundo sabe y ha de hacer regularmente. Hay que vigilar lo que se gasta en comestibles, en diversiones, en servicios públicos. Si la factura de la calefacción es excesiva, habrá que echarle un ojo al termostato, a diario, y no solamente durante la última semana del mes. Lo mismo vale para las empresas. Que salgan las cuentas es su modus vivendi, y su mundo gira en torno a recibos, libros de contabilidad, facturas y provisiones.

Del mismo modo, en el negocio de la salvación hay también cuentas que llevar. En el Apocalipsis, San Juan se refiere a un libro mayor al hablar del Libro de la Vida. Y es que si no llevamos las cuentas al día no mejoraremos ni diaria ni mensualmente, y será difícil que demos beneficios cuando afrontemos la auditoría final.

Nuestra «contabilidad» espiritual se llama examen de conciencia. Es el momento de revisar los sucesos del día, nuestros pensamientos, palabras y obras. Intentamos ver la jornada como Dios la ve, y juzgar nuestras acciones como Él lo haría. Es una gran oportunidad de ser sinceros con nosotros mismos respecto a lo que hacemos y por qué lo hacemos. El examen nos hace conscientes de nuestro progreso o retroceso y nos centra en lo verdaderamente real.

Los autores espirituales consideran habitualmente dos tipos de examen: general y particular. El primero es una revisión general del día —lo que hemos hecho, pensado, sentido o dicho, o lo que hemos dejado de hacer—. El segundo se dirige a ver cómo nos va en alguna lucha concreta —resistir a un determinado tipo de pecado o adquirir una virtud determinada—. San Josemaría Escrivá lo explica muy bien: «El examen general parece defensa. El particular, ataque. El primero es la armadura. El segundo, espada toledana». La mayoría de la gente hace el examen general poco antes de acostarse, para que sea exhaustivo. Algunos hacen su examen particular al mediodía (con el Ángelus), para poder redoblar el esfuerzo en vivirlo el resto del día.

El mejor modo de empezarlo es recogernos en la presencia de Dios, recordándonos que Él está con nosotros, y luego comenzar la conversación. Si lo hacemos así, será difícil no seamos sinceros con nosotros mismos. Al fin y al cabo, ¿a quién engañamos? Desde luego, no a Dios, que todo lo ve y todo lo sabe.

Después hemos de pedirle luz a Dios, e intentar ver nuestro día como Él lo ve —no como nos gustaría que hubiera sido, sino tal como lo vivimos en nuestro corazón—. Esto se puede hacer por medio de una mirada cronológica al día, desde que nos despertamos. O, si no, podemos considerar cada uno de los diez mandamientos y cómo los hemos vivido. Algunos devocionarios contienen preguntas de examen personal, que pueden ser muy útiles. También podemos prepararnos nosotros mismos una lista de preguntas, quizá basadas en los consejos que nos da nuestro cónyuge, nuestros amigos o nuestro director espiritual.

Con tres minutos basta para revisar el día completo. Hemos de concentrarnos en todas las acciones del día, no sólo en las más grandes. Si nos excusamos de las «cosas pequeñas» —«pequeñas» mentiras, «pequeños» detalles de gula, momentáneas pero deliberadas miradas a los desnudos de los carteles— es que nunca llegaremos a hacer grandes cosas por Dios (quizá ni siquiera cosas de tamaño medio). Nos quedaremos anclados en el pecado y en la mediocridad.

Al final del examen, hemos de decirle a Dios que estamos arrepentidos, y pedir perdón con un acto de contrición. Puede ser el que aprendimos de pequeños, o simplemente la jaculatoria «Señor Jesús, ten piedad de mí, que soy un pobre pecador», o una semejante. Finalmente podemos formular un propósito para el día siguiente, incluso escribiéndolo, para que no se diluya durante la noche.

Conforme progresamos en esta práctica percibiremos líneas de mejora. No debemos desanimarnos si nos encontramos con los mismos pecados día tras día. El hecho de ver qué patrones de conducta sigue nuestra vida es en sí mismo una señal de progreso. Nuestra repugnancia por el pecado es también otra señal de progreso. Todo depende de qué medidas pongamos para combatirlo.

Lo que no hay que hacer es rendirse. Hay que perseverar en el examen y hablar con el Señor del tema. Pedirle ayuda. Conseguir una virtud o perder un hábito de pecado puede llevar años, pero al final venceremos, con la gracia de Dios.

Cuando nos centramos en adquirir alguna virtud, o en erradicar un vicio, entonces tenemos materia concreta para nuestro examen particular. Lo mejor es ser muy concreto y marcarse metas constantes y asequibles. Algunos tienden al pesimismo, a la mala disposición y a la desesperación. Deberían examinarse de cómo viven la virtud de la esperanza. Cuando expresan sus opiniones sobre asuntos cotidianos o sobre economía, ¿suenan a pesimismo y perdición, o son opiniones propias de hijos de Dios, de quienes saben que el mundo está en manos de su Padre bueno?

Otros precisarán concentrarse en otras faltas: el orgullo y la jactancia, la lujuria, la mentira o los celos. O, más positivamente, en las correspondientes virtudes: la humildad y el espíritu de servicio, la pureza, la honestidad y la magnanimidad.

El examen particular constituye el mejor medio para poner por obra los consejos de la dirección espiritual. Nuestro director puede ayudarnos a concentrarnos en aquellas faltas que requieren una mayor atención en un momento determinado. No hay que perder tiempo limpiando los estantes cuando el tejado se nos viene encima. Un buen director espiritual nos señalara al tejado: aquel pecado que, quizá, no hemos querido ver en la oración.

Santo Tomás de Aquino ha dicho que una memoria honrada es el primer requisito para alcanzar el resto de las virtudes. Por esta razón, no deberíamos infravalorar la importancia del examen de conciencia. Según nuestra naturaleza caída, tenemos tendencia a engañarnos. Vemos siempre cosas buenas en nosotros mismos, en nuestras acciones o en los motivos de nuestra conducta. Tratamos de encubrir las cosas mezquinas que hemos pensado, dicho y hecho, las excusamos o las justificamos. Pero lo peor es que acabamos ca-yendo en esas trampas de la memoria, que son uno de nuestros enemigos más peligrosos. Esas falacias son los letreros de señalización del camino hacia el infierno.

Cuando ya llevamos un cierto tiempo haciendo a diario el examen, este se convierte en algo más que una rutina. Se convierte en un hábito, en parte de nuestra vida. Nos damos cuenta más claramente de que todo nuestra día, nuestras obras y nuestros pensamientos se desarrollan en la presencia de Dios. De este modo, enseguida advertimos si un camino es o no el conecto. Nos acostumbramos a referir al Señor nuestras conversaciones, nuestro trabajo y nuestros planes.

San Pablo insistió (1 Cor 11, 28-31) en que «el hombre debería examinarse a sí mismo» antes de recibir la Sagrada Comunión, y previno que la negligencia en el examen personal conducía a recibir a Jesús indignamente: «Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y débiles, y mueren tantos». No queremos que eso nos pase a nosotros.

Si examinamos nuestra conciencia con regularidad, entenderemos lo lógico de acudir a la confesión frecuentemente. Hemos de ir dispuestos a confesar nuestros pecados ante Dios y recibir la seguridad de su perdón. Como sacramento que es, la confesión nos comunica gracias abundantes. La gracia es la fuerza que necesitamos para conquistar el pecado, en general y en particular.

Para meditar en el corazón

Por la mañana, nada más levantarse, conviene estar vigilante para no caer en el defecto dominante que intentamos corregir.

Durante el día, en cuanto nos demos cuenta que hemos caído en él, lo razonable será pedir perdón a Dios en nuestro interior mediante alguna jaculatoria, y prometer con la mano en el corazón estar más atento en el futuro.

Por la noche, al hacer el examen, después de revisar nuestras faltas de modo general, convendrá detenerse especialmente en dicho defecto.

Puede compararse el segundo día con el primero, el tercero con el segundo...y así sucesivamente. De este modo, sabremos si progresamos o no en la virtud, y si estamos sacando partido al examen particular.

Se puede también hacer de alguna virtud la materia del examen particular. Los que hacen el examen particular y el general cuando se van a la cama, al igual que los que lo hacen durante el día, podrían redoblar su velocidad y progresar así más rápidamente en el camino de la virtud[51].

(Angelo Roncalli, después Papa Juan XXIII, siglo XX)

IV. Lecciones de vida

16. Conocer la Biblia

Como católicos creemos que la Biblia es la Palabra escrita de Dios. Está «inspirada por Dios» (2 Tim 3, 16). No es letra muerta sino que está «viva y activa» (Heb 4, 12). Se «ha de cumplir» (Lc 22, 37) y no «puede fallar» (Jn 10, 35). Es más, no está sujeta a la interpretación privada (2 Pet 1, 20), sino al juicio de la Iglesia, porque se puede fácilmente «retorcer» la Escritura «para la propia autodestrucción» (2 Pet 3, 16).

La Biblia es más afilada que una espada de doble filo (Heb 4, 12) y por eso hay que manejarla con cuidado. Pero hay que manejarla. La Biblia misma nos exhorta a prestar atención al estudio de su propio texto (1 Tim 4, 13) y alaba a quienes «escudriñan las Escrituras diariamente» (Hech 17, 11).

Vivimos tiempos de inusitadas oportunidades para estudiar las Escrituras[52]. Nunca antes han estado tan accesibles. Hay que recordar que, durante la mayor parte de la historia del Cristianismo, una gran mayoría no sabía leer; y muchos de los que sabían no podían permitirse comprar libros. En los siglos anteriores a la invención de la imprenta (en el siglo xv), los libros tenían que copiarse a mano, con mucho trabajo y gasto.

Hoy en día, en cambio, incluso los cristianos más pobres pueden tener su propia Biblia. Las editoriales imprimen ediciones de bolsillo que pueden acompañarnos a donde vayamos, de modo que cualquier espera o momento de inactividad puede dedicarse al estudio de la Biblia.

Cuando nos sintamos confusos podemos encontrar ayuda enseguida, con más facilidades que nunca. Las biblias en la red nos posibilitan buscar en las Escrituras con una velocidad y una exactitud imposible a los ojos de los antiguos. Se puede investigar en unos segundos lo que los Padres de la Iglesia no hubieran conseguido en toda una vida.

Aún así, a pesar de todos estos avances, los estudios realizados apuntan a que la educación bíblica disminuye, y a que hay poca diferencia en este sentido entre católicos y protestantes.

¿Por qué este declive? Creo que se debe a que los cristianos han perdido el hábito de «leer la Biblia desde el corazón de la Iglesia».

Esta frase puede significar dos cosas, ambas ciertas. Por un lado, sugiere que faltan las disposiciones necesarias para acercarse a las Escrituras: hay que aproximarse como un hijo confiado y amoroso de Dios y de la Iglesia, su Madre. Hemos de leer las páginas sagradas como parte de una comunidad mucho más amplia que cualquier grupo local de estudio bíblico: nuestro «grupo de estudio» es la Comunión de los Santos, las voces de la tradición católica, la gran nube de testigos de toda la historia. Nuestra guía es el Espíritu Santo, que actúa a través de los obispos de la Iglesia y el Papa.

Y, aún más importante, hemos de leer la Biblia en su hábitat natural y sobrenatural. Hemos de leerla a la luz de la liturgia.

La Biblia y la liturgia se hicieron la una para la otra. Esta afirmación habría parecido evidente a los apóstoles y a los Padres de la Iglesia. En su día, no había imprentas y muy pocos podían disponer de libros copiados a mano. Por eso la gente, más que leer las Escrituras las asimilaba, fundamentalmente en la Misa. La Misa misma es un asombroso compendio de textos de la Escritura, que siempre ha incluido amplias lecturas de ambos testamentos.

En la iglesia primitiva, la Biblia era considerada un libro litúrgico. Es más, el canon o lista oficial de libros de la Biblia, se estableció para limitar los textos utilizables como lecturas durante la Misa.

Sin embargo, la conexión se remonta a mucho antes, pues los mismos textos escriturísticos apuntan hacia la Misa como su contexto. Los apóstoles y evangelistas parecen escribir con la proclamación litúrgica en mente.

Si leemos la Biblia tal como se escribió, la leeremos desde el corazón de la Iglesia, y ese corazón es eucarístico. Es el corazón de Jesús.

En la década de los setenta la Iglesia Católica revisó su leccionario, que es el orden de lecturas de la Escritura seleccionadas para la Misa. Estas se desarrollan a lo largo de un ciclo de tres años e incluyen casi todos los libros de ambos testamentos. El plan ha sido tan eficaz para comunicar la Palabra de Dios que ha sido incluso adoptado por muchas entidades protestantes.

Lo mejor del leccionario es que no solamente presenta las Escrituras, sino que también proporciona un método para entenderlas. Cada semana —y, prácticamente, cada día— las lecturas nos asoman el movimiento de la revelación desde la Antigua Alianza a la Nueva y muestran la coherencia del plan de la promesa y de su cumplimiento. El Nuevo Testamento se encierra en el Antiguo, y éste se revela en el Nuevo.

Por esto soy optimista respecto al estudio católico de la Biblia, porque la Misa nos posibilita construir desde un fundamento sólido, de acuerdo con métodos probados por el tiempo.

Ciertamente son muchos los católicos que se benefician de este plan, aunque sea de un modo intermitente. La Misa es el único evento al que los católicos están teóricamente expuestos todas las semanas de sus vidas, y la Biblia es el único libro que van a oír en cada Misa. Como las misas de los domingos y fiestas de guardar incluyen normalmente tres lecturas de los dos testamentos, más una cuarta lectura del libro de los Salmos, el católico medio pasa unas quince horas al año expuesto al estudio de la Biblia. Si incluimos también las otras partes explícitamente bíblicas de la Misa (el «Santo, Santo, Santo», el «Cordero de Dios», el «Señor, ten piedad», etc.), la media se duplica o triplica. Para los católicos que van a Misa diaria, el total es impresionante, y alcanza casi al nivel de horas dedicadas por los eruditos.

Los expertos han escrito grandes volúmenes y los santos han pasado la vida enseñando a la gente lo que significa leer la Biblia con fidelidad. Aquí ofrecemos solamente una breve explicación sobre la interpretación —tres principios sencillos, señalados por el Concilio Vaticano II y resumidos en el Catecismo de la Iglesia Católica:

«Prestar atención al contenido y unidad de toda la Escritura» (n. 112).

«Leer la Escritura dentro de la Tradición viva de toda la Iglesia» (n. 113).

«Prestar atención a la analogía de la fe» (n. 114).

El primer criterio de la Iglesia nos protege contra los versículos tergiversados y fuera de contexto, porque se les ha hecho significar algo distinto a lo pretendido por sus autores divinos y humanos. El contexto verdadero de los versículos de la Biblia es el del libro en el que aparece: no solamente el contexto de ese libro concreto, sino el de todo el libro, que es la Biblia. El contexto literario completo de cualquier versículo de la Escritura debe ser el de todos los libros, desde el Génesis al Apocalipsis, porque toda h Biblia constituye una unidad, no una mera colección de libros distintos.

El segundo criterio sitúa con firmeza a la Biblia dentro de una comunidad que valora mucho una «tradición viva». Esa comunidad es la Comunión de Santos. Contrastamos nuestras interpretaciones con las de los intérpretes que nos han precedido. G. K. Chesterton denominó este principio la «democracia de los muertos». Creemos que nuestros antepasado; tienen mucho que enseñarnos y que deben ser escuchados. Nos protege de la omnipresente arrogancia de creer que ya hemos alcanzado la cima del conocimiento y de la perspicacia humanas. Los católicos han de ser lo suficientemente humildes como para aprender del pasado y ser conscientes de que la tradición sigue viva también hoy, en la predicación de los santos y las enseñanzas de la Iglesia. Las modas de los expertos vienen y van, la verdad permanece inalterable.

El tercer criterio nos lleva a examinar los textos escriturísticos dentro del marco de toda la riqueza de la fe católica. Si creemos que las Escrituras están divinamente inspiradas, debemos creer que son internamente coherentes con el resto de la doctrina católica. Los dogmas de la Iglesia no son algo simplemente añadido a la Escritura. En palabras del Cardenal Joseph Ratzinger (después el papa Bendicto XVI): «El dogma es por definición solamente una interpretación de la Escritura».

Nadie está mejor preparado para estudiar la Biblia que un católico fiel. No es preciso un doctorado, aunque Dios bendice a aquellos fieles que decidan llevarlo a cabo, y ¡ojalá que la tribu aumente! Muchos santos a lo largo de los siglos hubieron de contentarse, sin embargo, con muchas menos posibilidades de las que gozamos hoy nosotros.

Para meditar en el corazón

Recuerdo a nuestro sacerdote letón, Viktors, quien fue arrestado durante el régimen soviético por poseer una Santa Biblia. Para los agentes soviéticos, las Sagradas Escrituras eran un libro anti-revolucionario.

Tiraron el libro al suelo y ordenaron al cura que lo pisara. Éste no solamente se negó sino que se arrodilló y lo besó. Por este gesto, fue condenado a diez años de trabajos forzados en Siberia. Diez años después cuando regresó a su parroquia y celebró la Santa Misa, hizo la lectura del Evangelio. Al terminar, levanto el leccionario y proclamó «¡Palabra de Dios!». El pueblo dio gracias a Dios gritando. No se atrevieron a aplaudirle porque se hubiera interpretado como una nueva provocación.

En Letonia, durante la etapa soviética no se permitía la impresión de libros religiosos, ni de Sagradas Escrituras, ni catecismos. Se pensaba que si no había Palabra de Dios impresa, tampoco habría religión. El pueblo letón hizo lo mismo que los cristianos del siglo I: se aprendieron pasajes de la Sagrada Escritura de memoria. Todavía hoy en Letonia existe esa tradición oral. Nos subimos a los hombros de nuestros mártires para proclamar la Palabra de Dios. Nuestros nietos recuerdan a sus abuelos y abuelas, que murieron por la fe, y quieren también ser héroes de la fe.

¡En Letonia proclamamos la Palabra de Dios viva! Hacemos procesiones y peregrinaciones, cantamos himnos y rezamos y proclamamos: «Esta es la Palabra de Dios», por la que nuestros abuelos murieron. En Letonia, cuando la Santa Misa dura sólo una hora, la gente dice que es solamente un calentamiento para el encuentro real con Dios en el Sacramento de su Palabra[53].

(Obispo Antons Justs, s. XXI)

17. Lectura espiritual

Una de las lumbreras del siglo (y, San Epifanio, dijo: «La adquisición de libros cristianos es algo necesario para los que puedan usarlos, pues simplemente tenerlos a la vista nos ayuda a estar menos inclinados al pecado y nos incita a creer más firmemente en la honradez»[54].

En mi ambiente, este santo sería un gran liberador: soy bastante adicto a los libros, de modo que apenas hay sitio alguno en mi casa que pueda ser vulnerable al pecado. Tengo siempre a la vista libros cristianos.

Reconozco que no todo el mundo es un lector tan ávido como yo (aunque si el lector ha llegado leyendo hasta aquí supongo que tampoco se queda corto). Pero yo también me siento a veces menos inclinado a leer lo que debería: libros y artículos relacionados con mi trabajo, o con asuntos domésticos, o libros que me han sido asignados por mis superiores, como mi decano, mi confesor o mi mujer. Así que he de recordarme a mí mismo de vez en cuando que la lectura requiere disciplina.

La lectura espiritual es, sobre todo, una disciplina.

Difiere de otras lecturas en que es un tipo de estudio que emprendemos, quizá por consejo de nuestro director espiritual, para que guíe nuestro crecimiento espiritual, intelectual o doctrinal, y nuestra unión con Dios. No busca el entretenimiento, ni siquiera solamente nuestra propia formación. Ha de llevarnos a la oración. Es en sí misma una forma de oración. Un abad cartujo llamado Guigo II lo resume bien en una frase ya clásica: «Buscad en la lectura y encontrareis en la meditación; llamad en la oración mental y se os abrirá en la contemplación»[55]. Esta fórmula lleva consigo mucha oración, pero una oración que brota desde los cimientos de una buena y sólida lectura. Guigo nos dice que nuestra oración ciertamente sufrirá, si perdemos el tiempo leyendo cosas que no merecen la pena.

¿Qué merece la pena leer como lectura espiritual? Antes era un lugar común que los mejores autores eran aquellos cuyo nombre comenzaba por s: como, por ejemplo, San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura, San Ignacio, San Alfonso, etc. Todavía es cierto, pues cuando la Iglesia canoniza a alguien, el decreto es infalible y sabemos que esa persona está en el cielo. Como esa es nuestra meta, también los santos nos marcan un camino ya probado y de confianza.

De todos modos los santos se diferencian entre sí por su temperamento, métodos y estilo. Así que es muy difícil montar una espiritualidad basada en fragmentos de sus muchas y variadas espiritualidades. Necesitamos ayuda para encontrar libros que nos convengan en nuestras propias circunstancias. Por ejemplo: un libro que trata de los aspectos concretos de la vida diaria de un monasterio serviría como fuente de sabiduría interminable para monjes, pero sería probablemente inútil para a una familia corriente.

Por eso, las mejores obras para ti y para mí serán las que nos asigne un confesor o director espiritual experimentado. Conozco a algunos que han publicado listas útiles que podrían servirnos para toda la vida[56]. Aun así, la atención personalizada de un director espiritual es insustituible. No nos interesa que nuestra lectura espiritual dependa de nuestro capricho, o de nuestros intereses o manías. Por ejemplo, podríamos no tener interés alguno en leer algo sobre la teología trinitaria o sobre el crecimiento en amabilidad, y ser éstos los temas que verdaderamente necesitamos leer, incluso con urgencia. El director espiritual sabrá.

Recibir el encargo no supone el final de la parte «disciplinar»: es bueno que leamos con moderación. No conviene consumir libros espirituales con gula, devorando grandes porciones de una vez. Hay que tratar cada lectura como si se tratara de una comida. Hemos de leer los textos con tranquilidad, para asi inflarlos. Leamos un poco, meditemos, y démonos la oportunidad de digerir lo que hemos ingerido. Es una buena práctica pasar el mismo tiempo reflexionando que el que pasamos leyendo activamente.

Pero me estoy adelantando. Nuestra lectura espiritual ha de empezar como nuestras comidas, con una oración. Me inclino por la oración al Espíritu Santo más común en la Iglesia: «Ven, oh Santo Espíritu, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor. Envía tu Espíritu y serán creados y renovarás la faz de la tierra». Hay multitud de posibilidades. Uno de mis autores espirituales favoritos, Eugene Boylan, propuso una breve jaculatoria: «¡Jesús dame a ti mismo a través de este libro!»[57].

El padre Boylan insistía también en la necesidad de dirección para una buena lectura. Lamentaba la aversión de los católicos laicos al estudio del dogma: «Cuando los laicos leen teología suele hacerlo desde el punto de vista de la argumentación apologética, en vez de buscar una fundamentación dogmática para su devoción sincera. Nos gustaría más bien lo contrario». Y a mí también. La teología puede ser difícil de leer, especialmente para mentes no avezadas. La mayoría de los católicos de mi generación no están formados ni siquiera en la doctrina básica —¡y no digo ya en la teología!—. Sin embargo, el padre Boylan señalaba que, «aunque la lectura teológica fuera solamente para mostrar al lector cuánto le falta por saber, ya habría ganado mucho»[58].

Hemos de hacer la lectura con regularidad, todos los días, pero sin convertirla en una especie de carga. Hay que acotar el tiempo que le dedicamos —quizá diez o veinte minutos— y limitarnos a eso. Más vale dedicarle diez minutos diarios que atiborrarse un día durante cinco horas.

Si el libro que nos han aconsejado no acaba de engancharnos, sigamos con él de todos modos. Nuestro director tiene «gracia de estado» para guiarnos en esto (cf. CIC, n. 2004). No perdamos de vista que no leemos por placer estético (aunque muchas veces también lo tendremos) sino buscando el alimento espiritual.

Nuestras necesidades variarán de acuerdo con nuestras circunstancias personales y la etapa de la vida en la que nos encontremos. Por eso, no hemos de sorprendernos si no siempre vemos sentido a nuestro plan de lectura. Por otro lado, no hemos de dudar en pedir consejo sobre algún libro que nos interese o que pueda responder a alguna necesidad del momento. La gama de libros es variadísima: cristología, vidas de santos, moral, metafísica, mariología, catecismos... Nuestro director podría incluso indicarnos un libro no religioso, pero que conviniera por algún motivo a nuestras necesidades espirituales.

El padre Boylan decía que sin la lectura espiritual «no se puede avanzar en la vida espiritual: hasta la perseverancia en ella se vuelve dudosa»[59].

Deberíamos atender a la llamada que San Agustín escuchó hace muchos años: Tolle, lege!, tolle, lege! (¡toma y lee!, ¡toma y lee!). No es una invitación a iniciar una adicción a la lectura, sino a crearse una disciplina de gran ayuda que no supondrá una carga, al menos para muchos de los cristianos.

Para meditar en el corazón

Te envío el libro sobre la esperanza cristiana que te prometí. Verás como se convierte en un gran tesoro. Pero si quieres sacar todo el fruto, debes limitar tus ansias de leer, y no dejarte llevar por la curiosidad de saber lo que viene más adelante. Utiliza el tiempo asignado por la Regla para ello, concentra toda tu atención en lo que lees sin preocuparte de nada más. Te aconsejo, sobre todo, que profundices en el significado de las consoladoras y recias verdades que encontrarás en el libro; pero más desde un punto de vista práctico que especulativo, y, de vez en cuando, párate brevemente para darles tiempo a penetrar en los recovecos del alma. Así, permitirás la acción del Espíritu Santo que, durante esas tranquilas pausas y momentos de atención silenciosa, aprovecha para grabar e imprimir en el corazón estas verdades celestiales, y todo esto, sin distraer tu atención y sin realizar esfuerzos violentos que impidan la reflexión. Al contrario, tratando sencilla y tranquilamente de que penetren en el corazón más que en la mente.

Anota especialmente aquellos capítulos más importantes, por responder mejor a tus necesidades, y vuelve a leerlos en cuanto tengas tiempo. En general te aconsejo encarecidamente que no cargues la mente con lecturas y prácticas exteriores, pues es mucho mejor leer poco y digerir lo que leas. En este momento, además, tu alma necesita unidad y sencillez y toda lectura y práctica debe tender a un único fin: formarte en el espíritu de recogimiento[60].

(Jean Pierre de Caussade, SJ, s. XVIII)

18. Retiro espiritual

De todas las prácticas de oración conservadas por la tradición cristiana, la Biblia solamente habla por extenso sobre algunas. A esas deberíamos prestar mayor atención y serle fieles pues, con toda seguridad, en ellas encontraremos inspiración y sabio consejo para nuestra vida espiritual.

Por eso podemos decir con certeza que si queremos avanzar en la vida espiritual, en primer lugar hemos de retirarnos.

Un «retiro espiritual» es un periodo de tiempo que nos tomamos —normalmente en relativa tranquilidad y soledad— para rezar y meditar sobre la voluntad de Dios, con perserverancia y recogimiento.

¿Dónde se encuentra esta práctica en la Escritura? ¡En multitud de sitios! Acordémonos de Moisés, quien se retiraba siempre antes de hacer algo decisivo. Dejaba mucho tiempo para la oración solitaria, y se alejaba para estar a solas con Dios, sin distracciones. «Moisés penetró dentro de la nube y subió al monte. Y permaneció en el monte cuarenta días y cuarenta noches» (Ex 24, 18).

Los retiros de Moisés eran momentos de apertura a Dios, una preparación para recibir sus mandamientos. Pero no eran un mero ejercicio pasivo, sino que Moisés se sometía a una cierta disciplina para prepararse a la acción de Dios. Por ejemplo, ayunaba: «Moisés estuvo allí con Yavé cuarenta días y cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua» (Ex 34, 28).

No fue Moisés el último de los santos del Antiguo Testamento en hacer un retiro espiritual. Cuando los profetas querían escuchar la palabra del Señor, tenían que retirarse a veces del ruido de la vida corriente. Elías se retiró a una cueva para poder distinguir el «ligero susurro» de la voz de Dios (1 Rey 19, 12).

Los profetas sacaban tiempo para hacerlo, porque a veces es necesario para distinguir la voz de Dios. Dios llamó al adolescente Samuel varias veces por su nombre antes de que éste reconociera quién le estaba llamando. Solamente entonces empezó a pronunciar la oración que debería estar siempre en nuestro corazón al hacer un retiro: «Habla, Señor, que su siervo escucha» (1 Rey 3, 10).

Los retiros de Jesús son todavía más aleccionadores, pues, al fin y al cabo, los hacía por nuestro propio beneficio. Él no precisaba de esfuerzo para escuchar la voz de Dios, conocer su voluntad o crecer en comunión con Él. Aún así hacía el esfuerzo: «Entonces fue conducido Jesús al desierto por el Espíritu (...). Y después de haber ayunado cuarenta días y cuarenta noches...» (Mt 4, 1-2). También se retiraba cuando, como Moisés, iba a realizar algo grande. Así sucede, por ejemplo, cuando llama a los Doce. A veces acudía a buscar consuelo en la presencia de Dios. Es un modo deliberado de actuar en su vida: «se retiraba a un lugar desierto y oraba» (Lc 5, 16), «se retiró de allí en una barca hacia un lugar apartado él solo» (Mt 14, 13), «En aquellos días salió al monte a orar y pasó toda la noche en oración a Dios» (Lc 6, 12).

Lo que dijo Jesús sobre su manera de obrar en la Última Cena se aplica igualmente a sus retiros espirituales: «Os he dado ejemplo para que, como yo he hecho con vosotros, también lo hagáis vosotros» (Jn 13, 15).

Los discípulos siguieron efectivamente su ejemplo. De hecho, los condujo Él mismo a sus primeros retiros. «Jesús se llevó con él a Pedro, a Santiago y a Juan su hermano y los condujo a un monte alto, e ellos solos» (Mt 17, 1).

El retiro estaba tan establecido —tiempo a solas en un lugar apartado— que San Pablo los incorporó tras su conversión, con una gran naturalidad. Pasó tiempo ayunando (Hech 9, 9); se alejó al desierto de Arabia (Gal 1, 17).

Otras veces, el «retiro» venía impuesto a los apóstoles, a modo de prisión o exilio. San Juan fue desterrado a Patmos donde, estando en oración, recibió las revelaciones del Apocalipsis (cf. Apoc 1, 9).

Los frutos de un retiro espiritual fueron variadísimos en aquellos antepasados nuestros que menciona la Escritura. De los días pasados en el desierto, los profetas y discípulos alcanzaron claridad espiritual a la vez que en una reforzada conciencia de su misión. ¡En los casos de Moisés y Juan, sus nuevas aportaciones son consideradas técnicamente como revelaciones divinas!

También nosotros podemos obtener frutos muy variados de un retiro. Deberíamos reservar un tiempo para hacer un retiro largo, una vez al año, y esto requiere generosidad con nuestro tiempo. Como dicen mis hijos, el primer requisito para gozar adecuadamente de un tiempo —calidad—... es disponer de ese tiempo —cantidad—. Necesitamos amplitud de tiempo para tener la clase de conversación que Dios quiere que tengamos con Él durante un retiro. Como en conversación con un amigo íntimo, necesitamos tiempo para iniciar la conversación con algo trivial, simplemente para «recuperar» desde la última vez. También necesitamos algo de tiempo para despegarnos de nuestras rutinas y de nuestras listas de gestiones. Yo me paso todo el primer día de un retiro mirando al reloj, sobresaltándome instintivamente ante lo que me tocaría hacer en un día normal. Solamente después de un día en silencio soy capaz de relajarme en la presencia de Dios y ofrecerle verdaderamente la oración del joven Samuel: «Habla, Señor, que tu siervo escucha». Sólo entonces puedo tener la esperanza de escuchar el ligero susurro de la voz de Dios.

¿Por qué necesitamos este tipo de retiro, del que Jesús y San Pablo nos dieron ejemplo? Porque hemos de ajustarnos a un modo de pensar radicalmente distinto, con el fin de discernir la voluntad de Dios y juzgar nuestra vida honradamente según sus criterios. «Mis pensamientos no son los vuestros ni mis caminos los vuestros» dice el Señor. «Tan altos como el cielo por encima de la tierra, así se elevan mis caminos sobre vuestros caminos y mis pensamientos sobre los vuestros» (Is 55, 8-9). Pensar como Dios es una gracia, pero corresponder a ella requiere esfuerzo de nuestra parte, tal como Jesús nos mostró. Y eso lleva tiempo. Un retiro es una gran oportunidad para realizar ese esfuerzo y una ocasión cercana para recibir esa gracia.

Por medio de sus variadas familias espirituales, la Iglesia ofrece muchos estilos de retiros: individuales y en grupo, de matrimonios y familias, en silencio o conversación, carismáticos o contemplativos. Tienen lugar en monasterios, conventos, campamentos, hoteles, e incluso en casas dedicadas exclusivamente a retiros.

Yo me inclino más bien por un retiro dirigido, con mucho tiempo por delante para hacer oración en silencio y con oportunidades para recibir consejo en privado. Me gusta terminar un retiro habiendo sacado conclusiones del año transcurrido y propósitos para el año que comienza. Esas conclusiones y propósitos constituyen el itinerario de mi crecimiento espiritual para ese año.

Solamente después de hacer un buen retiro soy capaz de avanzar con confianza.

Para meditar en el corazón

Hice el retiro... muchas veces. La primera vez me provocó una gran sorpresa, al encontrar por fin la explicación que estaba buscando sobre el misterio de la vida cristiana y el plan de Dios para todos nosotros. Aunque aún veía como a través de un cristal oscuro, podía ver todo en su conjunto por primera vez. Eso me produjo un deleite, una alegría y una emoción difíciles de describir. Era lo que esperaba desde que me hice católica, lo que todas mis lecturas me venían anunciando cuando me enseñaban y orientaban mi vida espiritual. Salí de allí con un mayor conocimiento de la vida sobrenatural, una fe sentida, y una esperanza y caridad más grandes, pues me había alimentado de la poderosa sustancia del Evangelio. Salí preparada para competir en la carrera, para marchar adelante con ese alimento que me mantendría durante cuarenta días de travesía en cualquier desierto. Me sentía preparada para los desiertos, los túneles subterráneos, la noche oscura de los sentidos y del alma. Y sabía también que esta luz intensa se debilitaría durante los meses siguientes, y que un año después necesitaría de nuevo hacer el retiro, para ajustar mi visión a la abrasadora verdad que se nos presentaba, para ver otra vez las cosas con perspectiva[61].

(Dorothy Day, s.XX)

V. Etapas de la vida

19. La Confirmación

Se ha definido alguna vez la Confirmación como un «sacramento en busca de su teología», y un santo solía referirse al Espíritu Santo como «el Gran Desconocido». ¿Es posible que tanto nuestra doctrina como nuestra devoción sean tan pobres que no conozcamos ni al don ni al donante?

¡Que no nos pase esto a nosotros! Si ignoramos al Espíritu Santo y olvidamos nuestra confirmación, pasamos por alto la mismísima razón de nuestra redención. Dios se hizo hombre no simplemente para salvarnos de algo (nuestros pecados), sino para salvarnos para algo (vivir como hijos de Dios). Salvarse significa nada menos que participar en la naturaleza de Dios[62].

Y esto es así por el don del Espíritu Santo. Jesús dijo a los apóstoles que el Espíritu «recibirá de lo mío y os lo anunciará» Un 16, 14). Es el Espíritu, pues, quien nos da nuestra vida en la Santísima Trinidad, ya que nos da la vida del Hijo.

Enviar al Espíritu era el fin, tal como así declaró Jesús. Les había dicho a los apóstoles: «Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros. En cambio, si yo me voy, os lo enviaré. (...) Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará hacia toda la verdad» (Jn 16, 7-13).

Para cumplir su promesa, Jesús se apareció a los apóstoles y «sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo"» (Jn 20, 22). Más tarde, en la primera Pentecostés cristiana, se produjo la efusión universal del Espíritu Santo sobre la Iglesia (Hech 2). Este suceso había sido presagiado en muchas profecías del Antiguo Testamento sobre la venida del Mesías (Is 44, 3; 59, 21; Ez 11, 19; 36: 25ss-27; Joel 2, 28). No cabe duda de que la grandeza del don excedió todas las esperanzas puestas en él.

Era el don no de algo, sino de Alguien. Era el don del Espíritu Santo.

Queda claro en los Hechos de los Apóstoles que Pentecostés era un acontecimiento para la Iglesia entera, no para una élite ni tampoco para un solo día. Se extendería a través del tiempo —de una manera institucional— por medio de los sacramentos. El don del Espíritu llegó con el bautismo, pero se completó por medio de otro rito. «Cuando los apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que Samaría había recibido la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Estos, nada más llegar, rezaron por ellos, para que recibieran el Espíritu Santo, pues aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solo estaban bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo» (Hech 8, 14-17).

La Tradición describe la confirmación como el «sello» del Espíritu Santo. En el mundo antiguo, llevar el sello de alguien era como identificarse con esa persona, ser conocido como hijo o sirviente suyo. La confirmación nos marca como hijos propios de Dios. Nos confiere una cierta madurez y nos capacita para ser testigos de la fe, defenderla y vivir responsablemente en el seno de la Iglesia. Todo esto es gracia de Dios, y depende de nuestras propias fuerzas o destrezas. La edad a la que una persona se confirma puede variar ampliamente según los lugares. En algunas iglesias orientales se confirma a los niños inmediatamente después del bautismo, subrayando así la gratuidad del don. Algunas iglesias occidentales lo retrasan hasta que los candidatos terminan el bachillerato, acentuando de este modo su aspecto de señal de madurez en la Iglesia. Ésta enseña que la confirmación, independientemente de cuándo se reciba, «completa» nuestro bautismo[63].

No tiene sentido desear haber recibido la confirmación a una u otra edad (antes, por la necesidad de la gracia; más tarde, por una mejor comprensión del don). Lo que importa es reconocer que es don, que se recibe una vez en la vida, y que podemos contar con su gracia todos los días de nuestra vida. Hemos recibido todo lo necesario para alcanzar la madurez espiritual.

Recibimos lo que la tradición cristiana llama los «dones del Espíritu Santo»: sabiduría, entendimiento, consejo, ciencia, piedad, fortaleza y temor de Dios.

También recibimos los frutos del Espíritu Santo, entre los cuales se encuentran, por ejemplo: la caridad, el gozo, la paz, la paciencia, la benignidad, la bondad, la longanimidad, la mansedumbre, la fe, la modestia, la continencia y la castidad.

Cuando contemplamos divisiones dentro de la Iglesia —discusiones, falta de claridad, aparente ignorancia deliberada— entendemos la necesidad del Espíritu Santo. En vez de quejamos por la posible oscuridad, invoquemos a la tercera persona de la Santísima Trinidad.

Debemos examinar nuestra devoción al Espíritu Santo y nuestro gozoso recuerdo del día en que nos confirmaron. ¿Rezamos al Espíritu Santo como lo hacemos al Padre y al Hijo? ¿Lo hacemos de un modo personal? Pensemos que es una persona, no una especie de fuerza, actividad o instrumento.

Si ya estamos confirmados, el Espíritu Santo habita en nosotros. Somos sus templos (1 Cor 6, 19). No hay que irse lejos para conocerlo.

Cristo vino a la tierra para darnos el Espíritu. Subió al Padre para que el Espíritu pudiera descender sobre la Iglesia. En estas acciones divinas, la historia de la salvación ha manifestado las procesiones divinas. El Padre que manda al Hijo a la historia es imagen del Padre que genera al Hijo en la eternidad. La efusión del Espíritu en la Iglesia en Pentecostés es imagen de la procesión del Espíritu del Padre y el Hijo en la eternidad.

Hemos de esforzarnos por no desatender o infravalorar ni la vida del Espíritu en el seno de la Trinidad ni la vida nuestra en el seno del Espíritu. La obra esencial del Espíritu consiste en reproducir la vida de Cristo, su sufrimiento, muerte y resurrección, en cada uno de nosotros. Si desatendemos al Espíritu, estamos también desatendiendo al mismo Cristo.

Para meditar en el corazón

Una vez que habéis sido «bautizados en Cristo» y os habéis «revestido de Cristo» habéis de conformaron al Hijo de Dios (Gal 3, 27; Rom 8, 29) pues Dios nos ha «destinado a ser sus hijos» (Ef 1, 5) (...). De aquí que, al «participar en Cristo» (Heb 3, 14), sea justo llamaros Cristos o ungidos (...). Os habéis convertido en ungidos al recibir la marca del Espíritu Santo. Como imágenes de Cristo que sois, todos los ritos que recibís tienen un significado simbólico.

Cristo se sumergió en el río Jordán y, habiendo investido así las aguas con la divina presencia de su cuerpo, surgió de ellas. El Espíritu Santo descendió sobre Él sustancialmente, como quien se posa sobre un igual. De igual modo, cuando surgisteis vosotros de la piscina de aguas sagradas fuisteis ungidos de modo semejante al de Cristo. Esa unción es el Espíritu Santo, del que el bendito Isaías habló al profetizar por el Señor: «El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido» (Is 61, 1).

(...) Pero debéis aseguraron de no contemplar el crisma como una simple unción. Del mismo modo que el pan eucarístico, tras la invocación al Espíritu Santo, no es simple pan sino el cuerpo de Cristo, el santo crisma después de la invocación ya no es mero ungüento sino la gracia de Cristo, que por medio de la presencia del Espíritu Santo inculca en nosotros su divinidad[64].

(San Cirilo de Jerusalén, s. IV)

20. El matrimonio

No soy el primero en percibir que la Biblia es un libro que cuenta una historia de amor: la historia del amor de Dios por la humanidad. Para resaltar esta idea, la Iglesia ha dispuesto el canon bíblico de las Escrituras para que comiencen y terminen con una boda. En el Génesis, el punto álgido de la narración sobre la creación cuenta cómo Dios crea al hombre y a la mujer, Adán y Eva, la pareja primigenia que se hacen una sola carne (Gen 2, 23-24). En el Apocalipsis de Juan la culminación ocurre justo al final, en su visión del cielo, cuyo ángel guía describe como «el festín de bodas del Cordero» (Apoc 19, 9), la celebración de la comunión de Cristo y su Iglesia[65].

Entre estos dos acontecimientos se despliega una historia de amor. Cuando Dios habló a través de los profetas, describió su alianza con Israel como un matrimonio. Hablaba de sí mismo, de su Mesías, que venía como un novio para tomar a su pueblo como a una novia (cf. Os 2, 16-24; Jer 2, 2; Is 54, 4-8). Por tanto, el matrimonio humano era para Israel una imagen terrenal del amor eterno de Dios.

Algunos, erróneamente, caricaturizan la religión israelita como «legalista», simplemente por el énfasis que pone en la ley. Pero tal como deja claro Jon Levenson, un erudito judío contemporáneo, «no se trata de una cuestión de ley o de amor, sino de ley concebida en el amor o amor expresado en ley. Los dos forman una unidad»[66]. Continúa después explicando que las Escrituras hebreas son incomprensibles sin una clave nupcial: «Lo que pasó en la montaña en los días antiguos era la consumación de un romance, un matrimonio en el que YHWH era el novio e Israel... la novia»[67]. El significado matrimonial está en la raíz del vínculo entre Dios y el pueblo escogido. Era una alianza, b'rith en hebreo, un vínculo familiar.

El gozo, no obstante, no era sólo para Israel pues a toda la creación alcanza la celebración de esta «boda» entre el cielo y la tierra. Por medio del profeta Oseas Dios promete: «El día aquel haré en su favor un pacto con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebraré lejos de esta tierra, y haré que ellos reposen en seguro. Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yavé» (Os 2, 20-22). Concluye Levenson: «En la última estrofa de la profecía de Oseas (vs 23-25), toda la creación confluye en la ceremonia de la boda. El cielo responde a la tierra y la tierra responde mostrando su abundancia... El universo entero participa en el matrimonio sagrado entre YHWH e Israel»[68].

El rabino Michael Fishbane describe la influencia de la imagen esponsal desde Oseas a Jeremías (cf. Jer 2, 2; 3, 1) y, sobre todo, describe cómo «el tema del amor esponsal entre Dios e Israel se convirtió en expresión famosa en las clásicas interpretaciones rabínicas del Cantar de los Cantares»[69]. Es una tradición que todo cristiano puede contemplar en todos los santos y autores eclesiásticos, desde San Hipólito y San Gregorio de Nisa hasta San Bernardo de Claraval, Santo Tomás de Aquino y el propio papa Juan Pablo II.

Los profetas predijeron una nueva y permanente alianza, que supondría una renovación de la establecida originalmente entre Dios y Adán, Dios y la humanidad, Dios y la creación. Abarcaría tanto que sería verdaderamente una «nueva creación». Las imágenes de los profetas, también empleadas a su vez por Jesucristo, eran de esposos y prometidos. Así, cuando vino Jesús, se llamó a sí mismo el «novio» y a los unidos a Él por el bautismo los llamó «esposados» (cf. Jn 3, 29; Mc 2, 19; Mt 22, 1-14; 25, 1-13; 1 Cor 6, 15-17; 2 Cor 11, 2).

Es Jesús mismo quien nos dio la primera interpretación del Génesis explícitamente esponsal. La palabra «matrimonio», al fin y al cabo, no aparece en la historia de Adán y Eva. Sin embargo, sabemos que la historia trata sobre el matrimonio porque Jesús así lo dijo (cf. Mc 10, 2-16). Dijo también que la historia del Génesis refleja la voluntad de Dios «desde el principio de la creación» y que «lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre».

Más adelante, en el Nuevo Testamento, San Pablo ofreció un profundo comentario místico. En la carta a los Efesios, citó el texto del Génesis y explicó que esta alianza matrimonial del Edén es una referencia a la alianza entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 21-33). Al usar esta indiscutible alusión a Adán y Eva hechos una sola carne, Pablo parece también arrojar luz en el encargo dado a Adán y en su fracaso. Nos ayuda a entender que Adán no se «entregó» a sí mismo por su mujer como hubiera debido, sino que se dejó intimidar por la serpiente. San Pablo nos ayuda a comprender que Cristo, en cambio, se «entrega» verdaderamente por su esposa, la Iglesia. Donde falló el primer Adán, con todas sus graves consecuencias, el nuevo Adán triunfó, con poder salvador.

No es que San Pablo anule el significado literal del texto del Génesis, ni que diga que no se refiere verdaderamente a maridos y mujeres reales. Es más, proporciona una enseñanza maravillosa sobre el amor que comparten maridos y mujeres. No obstante, nos dice que el matrimonio es también símbolo de un misterio mucho más grande: el amor de Cristo por su esposa, la Iglesia; el amor de Dios a su pueblo.

Este misterio recibe su expresión más poderosa en el último libro de la Biblia, el Apocalipsis de San Juan (del término griego apokalypsis, que significa literalmente «revelación»). Como en la historia de Adán y Eva, el Apocalipsis evoca imágenes nupciales y sacerdotales a la vez. Los velos eran, tanto entonces como ahora, parte del vestuario de la novia. La «revelación» era la culminación de la tradicional fiesta de bodas judía, de una semana de duración. De hecho el apokalypsis se asociaba al primer momento de intimidad conyugal y comunión corporal, la consumación física de la alianza nupcial.

Como una novia, el santuario de Dios quedó velado, para ser revelado con la consumación de la Nueva Alianza (cf. Mc 15, 38). El santo de los santos en el templo de Jerusalén era una habitación cuadrada, cubierta de oro (1 Rey 6, 19-20). Se protegía de las miradas por medio de un velo desde el techo hasta el suelo, con bordados de animales y flores (así la naturaleza misma aparecía como el velo simbólico de una realidad más alta.) Pero el velo se desgarró, literal y simbólicamente, cuando el cuerpo de Cristo fue desgarrado a su vez, durante su entrega de amor en la cruz. «Tenemos la confianza de entrar en el Santuario por la sangre de Jesús, por el camino reciente y vivo que él nos abrió a través del velo, es decir, de su carne» (Heb 10, 19-20).

Lo que es velado, se oculta porque es santo y con el fin de ser desvelado solamente ante un amor de alianza. Lo que «desvela» el Apocalipsis es la consumación final de la historia, la boda de Cristo y su esposa, la Iglesia (cf. Apoc 19, 9; 21, 9; 22, 17). Ella es «la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, que baja del cielo de parte de Dios, ataviada como una novia que se engalana para su esposo» (Apoc 21, 2). Como el recinto del santo de los santos, la esposa de Cristo tiene forma cuadrada y resplandece con oro puro (Apoc 21, 16-18).

«Desvelando» la Iglesia, nuestro Esposo sacerdotal revela el don de su amor por la esposa —la nueva Jerusalén— en la gloria y belleza del Espíritu (cf. Ex 28, 2). La boda inaugura una nueva creación, «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Apoc 21, 1).

Es una repetición de los primeros capítulos del Génesis. En el siglo III, Orígenes mantenía que el Apocalipsis de Juan era la clave de interpretación para su evangelio. De hecho, muchos aspectos desconcertantes durante las bodas de Caná parecen aclararse si entendemos que Juan describe un nuevo Génesis, una nueva creación, una «fiesta de bodas» escatológica del Cordero de Dios.

En la primera alianza, vimos la unión matrimonial de un hombre y una mujer, Adán y Eva (cf. Gen 2, 23-24). En la Nueva Alianza contemplamos a un hombre nuevo y una nueva mujer presentes en una fiesta de bodas. En verdad, María es la madre de Jesús, no su esposa. Pero para entender la profundidad sobrenatural del simbolismo bíblico que Juan intenta representar aquí, hemos de apartar nuestro modo «natural» de leer. Como la «mujer», María se convierte en el locos de una multitud de símbolos y esperanzas bíblicas. Ella es simultáneamente hija de Israel, madre del nuevo pueblo de Dios y esposa de Dios.

En Caná, Jesús aparece como el nuevo Adán, el primogénito de una nueva creación. Lo que Juan expone se aclara en otros lugares del Nuevo Testamento. Pablo llama a Jesús «figura» de Adán (cf. Rom 5, 14) y nuevo o último Adán (cf. 1 Cor 15, 21-22, 45-49).

En Caná, María es la nueva Eva, la esposa del nuevo Adán, la madre de la nueva creación.

En Caná se convierte el agua en vino, en una transubstanciación que presagia la comida de Jesús de la Nueva Alianza: la Eucaristía, la consumación de la alianza entre Dios y su Iglesia. Es en la Eucaristía donde Jesús nos da su Cuerpo corno alimento (Jn 6, 26-58), y nosotros, los hijos de Dios, «participamos en su cuerpo y su sangre» (Heb 2, 14). En la Eucaristía, Jesús atrae a toda la humanidad a la comida de bodas del Cordero. En la Eucaristía, Cristo puede mirar a la Iglesia como Adán miró a Eva cuando dijo: «Esta es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2, 23).

En la Eucaristía se nos hace partícipes de la boda, y nos sentarnos en la mesa principal de la «fiesta de bodas», que Jesús en sus parábolas llamó «mi banquete». En la Eucaristía, entrarnos en las profundidades de la comunión de amor que Dios pretende para cada uno. En el Bautismo, cada uno de nosotros es desposado con Cristo (cf. 2 Cor 11, 2). Cada Eucaristía es nuestro banquete de bodas. Cada celebración —dijo San Agustín— es una celebración de Matrimonio, donde se celebran las nupcias de la Iglesia. El Hijo del Rey va a tomar esposa, y los invitados que asisten al enlace son ellos mismos la esposa..., porque toda la Iglesia es la esposa de Cristo.

Es el Templo, y es también la esposa. La conexión es especialmente clara en la lengua materna de Jesús. La palabra hebrea para referirse a la santidad es kiddushin, y es también usada para la ceremonia de bodas judías y para el mismo estado matrimonial.

Cuando vi por primera vez a mi querida Kimberly en nuestro día de bodas, su belleza, incluso velada, me estremeció hasta los pies. Fue algo misterioso, mucho más de lo que podía haber esperado. Esa boda fue para mí una revelación. Se trataba de un comienzo, una génesis, una nueva creación, una nueva alianza.

Para meditar en el corazón

El matrimonio tiene a Dios como su Autor y, muy desde sus comienzos, fue una especie de presagio de la encarnación de su Hijo; por eso permanece en él algo santo y religioso; no ajeno, sino innato; no procedente del hombre, sino implantado por naturaleza[70],

(Papa León XIII, siglo XIX)

21. El sacerdocio

Antes de ser católico, fui anti-católico. Durante mis años de bachillerato participaba activamente en organizaciones para-eclesiásticas, que formaban a sus miembros para señalar «objeciones» bíblicas a la fe católica. Me enfrenté a católicos a menudo usando las palabras de Jesús: «no llaméis padre vuestro a nadie en la tierra» (Mt 23, 9). ¿Por qué, pues —les interrogaba—, los católicos llaman a sus sacerdotes «Padre»? Siento ahora vergüenza, no tanto de mi erróneo modo de entender el catolicismo, sino la Biblia misma.

Después de muchos años de investigación y plegaria, se me hizo claro que las Escrituras mismas presentan a los sacerdotes de Dios como padres[71]. En la religión bíblica, un sacerdote es un padre: e incluso más que los que llamamos por ese nombre «en la tierra», nuestros padres naturales o adoptivos.

Comencemos por el principio. Al estudiar el Antiguo Testamento, se puede dividir la historia del sacerdocio en dos periodos: el de los patriarcas y el Levítico. El primero corresponde al libro del Génesis y el segundo empieza en el Éxodo y llega hasta la venida de Jesús.

La religión del periodo patriarcal era significativamente distinta de la practicada por Israel después de que Moisés recibiera la Ley en el monte Sinaí. Estaba firmemente basada en el orden de la familia natural, especialmente en la autoridad que pasaba de padre a hijo —idealmente el unigénito— a menudo a modo de «bendición» (cf. Gen 27).

En el libro del Génesis no se encuentra una institución o casta sacerdotal. No existe un templo apartado para ofrecer sacrificio. Los patriarcas construían altares y presentaban ofrendas en lugares y momentos que ellos mismos escogían (cf. Gen 4, 3-4; 8, 20-21; y 12, 7-8). Los padres estaban autorizados a ejercer funciones sacerdotales por naturaleza.

Existían vestiduras asociadas al oficio. Cuando Rebeca tomó las ropas de Esaú, su primogénito, y se las entregó a Jacob (Gen 27, 15), le estaba pasando el sacerdocio simbólicamente. Vemos el mismo significado sacerdotal una generación más tarde, en el «vestido largo con mangas» que Jacob le dio a su hijo José (cf. Gen 37, 3-4), y entendemos por qué los hermanastros de José se llenaron de envidia.

La paternidad es la base original del sacerdocio. El significado mismo de sacerdocio se remonta al de padre de familia, con su papel representativo, su autoridad espiritual y oficio religioso. El primogénito es el heredero aparente del padre, el preparado para suceder un día a la autoridad y sacerdocio paternos dentro de la familia. Desde el principio, el sacerdocio perteneció a los padres y a los hijos por él bendecidos.

El modelo continuó hasta el libro del Éxodo. Allí Dios declaró a Moisés: «Israel es mi primogénito» (Ex 4, 22). Es decir, entre la multitud de pueblos de la tierra, Israel era el heredero de Dios y su sacerdote. En la Pascua, los unigénitos de la nación fueron redimidos, rescatados por la sangre del Cordero Pascual y fueron así consagrados para actuar como sacerdotes dentro de las doce tribus y familias de Israel (Ex 19, 22-24). Dios dio a Israel una vocación única, llamándolo a ser una «nación santa y un sacerdocio real», un «hermano mayor» entre la familia de las naciones. Del mismo modo que los unigénitos serían los sacerdotes en la familia, así Israel serviría como el unigénito de Dios entre las naciones.

Pero había una condición. La posición de Israel dependía del mayor si condicional de la historia: «si obedeces a mi voz y guardas mi alianza» (Ex 19, 56). Y aquí falló Israel: cuando el pueblo adoró al becerro de oro, las tribus de Israel renunciaron a la bendición del sacerdocio, que pasó exclusivamente a una de ellas, la de Leví, los Levitas (Ex 32, 25-29), pues solamente ellos resistieron a la tentación de idolatría.

El sacerdocio de Israel se convirtió, pues, en un oficio hereditario reservado a una élite cultural, y el hogar dejo de ser el lugar primario del sacerdocio y del sacrificio. Dios había básicamente «desvestido» al resto de las tribus a causa de su infidelidad. Los Levitas tendrían el control absoluto del sacerdocio a lo largo de los siglos siguientes, hasta el tiempo de Jesús.

Aún así, se puede ver en el libro de los Jueces que Israel seguía identificando el sacerdocio con la paternidad. En el capítulo 17 aparece un hombre llamado Miqueas, que consagra a su hijo corno sacerdote para dar culto en el santuario doméstico de la familia.

Sin embargo, al aparecer un Levita a su puerta, Miqueas implora, «Quédate conmigo, y sé para mí un padre y un sacerdote» (Jue 17, 10). Un capítulo más tarde, el ruego de Miqueas es repetido por los Danitas casi palabra por palabra, cuando invitan al Levita a ser sacerdote de su entera tribu: «Ven con nosotros y sé para nosotros un padre y un sacerdote» (fue 18, 19).

Lo más sorprendente de estos ruegos no es tanto su contenido como lo que dan por supuesto. En sólo unas pocas palabras, Miqueas nos deja entrever un período de transición del pueblo de Israel. Los padres todavía investían a sus hijos como sacerdotes del santuario doméstico —costumbre heredada de una época anterior—. Aún así el sacerdocio de los Levitas era ya preferido al del hijo de Miqueas, lo que es señal de un nuevo orden sagrado emergente.

En la declaración de Miqueas, repetida por los Danitas, vemos también que la paternidad era aún considerada un atributo esencial del ministerio sacerdotal, incluso después de que el sacerdocio hubiera salido ya de la estructura familiar.

Estos fragmentos del libro de los Jueces son reveladores. Nos dejan ver lo consolidada que está en la historia de nuestra religión —remontándonos a sus raíces israelitas— esta realidad de la paternidad espiritual del sacerdote.

En la plenitud de los tiempos, Dios Padre envió a Jesús corno fiel hijo unigénito (Heb 1, 6) y sacerdote (Heb 10, 21), no solamente para restaurar el sacerdocio natural, sino para establecer un sacerdocio sobrenatural dentro de la familia divina, la Iglesia.

De este modo, con Jesús llegó la restauración del sacerdocio natural de los padres y el establecimiento de un orden paterno de los sacerdotes de la Nueva Alianza. Según la Epístola a los Hebreos, el papel de Jesús y su identidad como el Hijo unigénito de Dios (cf. Heb 1, 6) le capacitan como perfecto mediador entre Dios, su Padre, y nosotros, sus hermanas y hermanos. Para Cristo, somos «los hijos que Dios me ha dado» (Heb 2, 13), los «muchos hijos» (Heb 2, 10), «sus hermanos» (Heb 2, 12), la nueva «semilla de Abraham» (Heb 2, 16), quienes juntos formamos la «familia/hogar», que Jesús construye y rige (Heb 3, 3) como hijo (Heb 3, 6). Como todos los cristianos se identifican con Cristo, la Iglesia se convierte en la «asamblea de unigénitos» (Heb 12, 23).

San Pedro, hablando a la Iglesia, retorna el estandarte que Israel había perdido en el desierto: «Sois un linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido en propiedad» (1 Pet 2, 9).

Ahora, de nuevo, los sacerdotes son padres en la Iglesia, que se ha convertido en «la familia universal de Dios» (cf. CIC, 1 y 1655). Los apóstoles, que fueron los primeros sacerdotes de Cristo, vieron claramente su propio papel como paterno. San Pablo afirma su paternidad espiritual: «Pues aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres, porque yo os engendré en Cristo Jesús por medio del Evangelio» (1 Cor 4, 15; cf. también Fil 2, 22; I Tim, 2; 1, 18; 2 Tim 1, 2; Tit 1, 4; File 10). Pablo era padre no porque estuviera casado y sacara adelante una familia, sino porque era sacerdote: «ministro (...) de la tarea sagrada del Evangelio» (Rom 15, 16).

San Agustín contemplaba de igual manera la tarea episcopal que había heredado de los apóstoles. «Los apóstoles fueron enviados como padres; para hacer sus veces, os nacieron hijos que fueron constituidos obispos (...). La Iglesia los llama padres, la que les dio vida y los colocó en las sedes de sus padres (...). Así es la Iglesia Católica, que ha dado a luz a hijos que, en toda la tierra, continúan la obra de los primeros Padres»[72].

Esta es la auténtica enseñanza bíblica. Nuestros sacerdotes son mucho más que administradores o funcionarios. Son padres. El sacerdocio sacramental no es tanto una función ceremonial como paternal.

Por eso, cualquier sacerdote de mi parroquia es padre de una gran familia. Delante de Dios es responsable de miles de personas. Su paternidad no es meramente metafórica pues la verdadera paternidad lleva consigo la comunicación de vida. Como padre natural, yo he transmitido vida biológica humana, pero en los sacramentos del bautismo y la Eucaristía, el sacerdote comunica vida divina y la divina humanidad de Jesucristo.

Por su paternidad espiritual, todo sacerdote ordenado merece nuestro respeto: todo sacerdote, a pesar de sus debilidades o pecados. Cuando Dios dijo, «Honra a tu padre y a tu madre», no calificó el mandamiento, no estableció excepciones. Si alguno descuida su sacerdocio hemos de rezar por él, presentarnos a él con nuestra preocupación, a veces junto a otros testigos; y si fallaran todos nuestros intentos, deberíamos llevar el caso al obispo, sin dejar en todo momento de honrar a la persona, su sacerdocio y su paternidad. Así actúan los hijos con sus padres (cf. Gen 9, 22-27).

Para meditar en el corazón

La razón por la que los enamorados de Dios, en la antigüedad, engendraban hijos, no se menciona ya debido a que la generación de hijos no tiene ya ese significado para nosotros, pues podemos observar con nuestros propios ojos cómo, por la gracia de Dios, miles de naciones y gentes procedentes de las ciudades, tierras y campos vienen y se juntan por medio de las enseñanzas evangélicas. Es apropiado, para los maestros y heraldos del culto verdadero de Dios, que estén libres de las cadenas de tener que ganarse la manutención y de los cuidados de la vida. De hecho, se ordena a estos hombres distanciarse resoluta y totalmente del matrimonio para dedicarse a asuntos más importantes. Ahora se han de preocupar de la generación santa de descendientes, ya no de la carnal. Y han asumido la generación, la educación tan agradable a Dios, y los cuidados diarios, no sólo de uno o dos hijos sino de un número a la vez interminable[73].

(Eusebio de Cesarea, siglo IV)

22. La unción de enfermos

Cuando Jesús envió a los Doce, fueron al mundo y vieron resultados inmediatos. En el evangelio de San Marcos leemos que «ungieron con aceite a muchos que estaban enfermos y los curaron» (Mc 6, 13). Debieron quedarse asombrados del poder que salía de ellos. Sin embargo, era solamente una sombra de la tarea que les esperaba. Porque, tal como Jesús aclara en otro lugar del evangelio de San Marcos, es mucho más importante perdonar los pecados que curar a los gravemente enfermos (Mc 2, 9).

Jesús curó a gentes de graves enfermedades y discapacidades como signos de la curación espiritual: «Para que sepáis que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados» (Mc 2, 10). Los signos físicos se subordinaban a una realidad espiritual. Eran una concesión a la debilidad humana.

De hecho, después de que los apóstoles presenciaran muchas de esas maravillas, Jesús les aseguró que realizarían «obras más grandes que éstas» (Jn 14, 12).

Al comienzo de su ministerio, los apóstoles, como Jesús, restauraban la salud corporal. Pero era solamente signo de una curación más profunda, que realizarían a través de la Iglesia después de Pentecostés.

Entrevemos el ministerio de curación espiritual propio de la Iglesia en la carta de Santiago: «¿Está enfermo alguno de vosotros? Que llame a los presbíteros de la Iglesia, y que oren sobre él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados» (Sant 5, 14-15).

Esto es lo que hoy conocemos como sacramento de la unción de enfermos[74].

Sin embargo, es justo que nos preguntemos por qué la enfermedad física debería ser ocasión de curación espiritual. Existen muchas y buenas razones. Una de ellas, no la menor, es que el sufrimiento físico intenso se acompaña a menudo de duras pruebas espirituales. Cuando nos encontramos in extremis, nos podemos sentir tentados a dudar de la bondad y poder de Dios —incluso hasta de su existencia—. La mujer de Job tenía la sincera esperanza de que su marido sucumbiría a la desesperación y «maldeciría a Dios» (Job 2, 9).

La unción sacramental nos da la gracia que necesitamos para enfrentarnos a tales pruebas. Pensemos en lo que el símbolo del aceite sugería a los primeros cristianos: curación y fortalecimiento. Era la base de muchas medicinas y el bálsamo usado por los atletas en el estadio. El aceite de oliva era el ungüento que fortalecía a los luchadores para la pelea y les permitía soltarse del control del oponente.

Todos estos valores mundanos simbolizan el valor espiritual de la unción para los cristianos. Nos cura espiritualmente y nos fortalece espiritualmente para poder así liberarnos del dominio del demonio y aguantar en nuestra lucha contra él. Y, más que aguantar, «vencer con creces gracias a aquel que nos amó» (Rom 8, 37). La unción nos trae incluso aquella gran maravilla a la que Jesús aludió en el evangelio de San Marcos, el perdón de los pecados. De este modo, podemos enfrentarnos a una muerte segura con mente serena y conciencia tranquila, con la razonable esperanza de que la muerte será para nosotros la puerta de la vida eterna.

A veces, la unción sacramental comporta también la salud física, siempre que dicha curación conduzca a la salvación del alma. Es maravilloso pero poco frecuente, y siempre es menos maravilloso que los efectos ordinarios que produce la unción. Ésta sobre todo nos proporciona lo que verdaderamente necesitamos: la humilde aceptación de nuestro sufrimiento, en unión con el de Cristo, en reparación por los pecados, sobre todo los nuestros. La unción nos ayuda a transformar el sufrimiento en algo más profundamente reparador, en algo verdaderamente redentor.

Este ha sido el gran don de Cristo a su pueblo sufriente: una participación más perfecta en su vida. La Iglesia primitiva lo reconoció y mostró una gratitud tremenda. El sacramento es muy ensalzado entre los cristianos de habla siríaca por su gran pionero, San Afrahat. Lo mismo encontramos en Egipto con San Serapión, compañero de San Atanasio. También vemos cómo el Papa Inocencio I da instrucciones detalladas a sus clérigos para la administración del sacramento.

Jesús vino a traer la salvación, término que en las lenguas antiguas es sinónimo de «salud». Las curaciones físicas que realizó eran signos externos de una curación más profunda y duradera. Es de suponer que toda esa gente a la que curó durante su ministerio terminaría muriendo de causas naturales, por lo que esa curación sería de importancia secundaria, subordinada a otra más duradera, espiritual, que sobreviviría incluso a la muerte del cuerpo.

Aunque sus curaciones eran de naturaleza sobre todo espiritual, Jesús no dejaba de utilizar medios físicos —por ejemplo, untar a un hombre con barro y saliva (Jn 9, 6-7)—. ¿Por qué razón querría Dios manifestar su poder por medio dé medios tan terrenos y humildes? Nos creó Él, y bien sabe que los seres humanos aprendemos por medio de signos sensibles y sacramentos.

Además, pretendía que su obra llegara no solamente a un pequeño número de personas, en una tierra oscura y en un breve tiempo de su ministerio: estableció su Iglesia en la tierra para extender su encarnación —sus poderes curativos, su salvación— a través del tiempo y del espacio.

Para meditar en el corazón

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento reservan un lugar importante a la enfermedad y a su curación, y nos enseñan a comprender su relación con la economía de la salvación. La enfermedad se relaciona con el pecado y el demonio; cuando Dios sana los cuerpos es para preocuparse de igual modo por las almas; la curación a los enfermos, junto con la liberación de los poseídos por demonios, es uno de los signos del reino del Mesías.

La enfermedad entró en el mundo por el pecado, y con ella el dolor y la pesadez del trabajo, los dolores del parto y la muerte (Gen 3, 15-19). Aunque no se menciona propiamente la enfermedad en la maldición a Adán y Eva, la tradición teológica la ha incluido siempre...

A pesar de que Cristo curó a los enfermos y confirió a su Iglesia el dominio sobre los males físicos, no quiso abolir la enfermedad. Tampoco abolió la muerte, el dolor o la dureza del trabajo. Sin embargo, al igual que la muerte, la enfermedad ha sido vencida, y la era mesiánica ha quedado establecida de una vez por todas. En la Jerusalén celestial estos males no tienen lugar, aunque aquí abajo nos acompañen. Pero Cristo ha vencido al pecado y a Satanás, su causante. La enfermedad ha perdido su calidad de maldición. Se puede convertir en redentora, capacitando al cristiano a hacerse como Cristo en su pasión, y a la vez testimoniar en su propia vida el poder de Cristo resucitado. Cuando Pablo rogó ser librado del aguijón que atacaba su cuerpo, contestó el Señor: «Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza» (2 Cor 12, 9). En su propia carne Pablo debe cumplir por la Iglesia «lo que resta a los sufrimientos de Cristo» (Col 1, 24). «Llevamos siempre en nuestro cuerpo el morir de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10)[75].

(Aimé George Martimort, siglo XX)

VI. Las especias de la vida

23. El incienso

Al catolicismo se le llama a veces la religión de las «campanas y los aromas». Nuestra tradición abarca a la persona entera. Dios nos creó en unidad de alma y cuerpo y le pagamos del mismo modo cuando le adoramos. Le damos culto en espíritu y en verdad (Jn 4, 24) y en nuestro «culto espiritual» presentamos nuestros cuerpos también «como ofrenda viva» (Rom 12, 1). De este modo, el culto de la Iglesia abarca todo lo que somos, incluyendo nuestros sentidos corporales y espirituales. En la liturgia, contemplamos el Evangelio, pero eso no es todo. Lo escuchamos, lo vemos, sentimos, gustamos y también olemos. Tañimos las campanas para recibir al Señor. Quemamos incienso oloroso delante del altar.

Todavía recuerdo la primera vez que asistí a un acto litúrgico católico, un oficio de vísperas en un seminario bizantino. Mi bagaje calvinista no me había preparado para esta experiencia —el incienso y los iconos, las inclinaciones y postraciones, el canto y las campanas—. Todos mis sentidos estaban allí metidos. Un seminarista me preguntó después: «¿Qué te ha parecido?». Todo lo que supe decir fue: «Ahora entiendo por qué me dio Dios el cuerpo: para dar culto al Señor con su pueblo por medio de la liturgia».

Nuestro culto no es solamente bueno y verdadero. Es espléndido, porque lo dedicamos a Dios. Hace una o dos generaciones el incienso era mucho más común en la Misa. No soy el primer converso en declarar que estaba encantado ante las primeras experiencias con el incienso. Era una experiencia muy estética y agradable. Hay claros motivos para asociarnos a las campanas y a los aromas por parte de los no católicos, por la poderosa impresión que causan.

Era tan potente el efecto que algunos empezaron a preocuparse por si el incienso constituía una distracción del verdadero culto, reduciendo la liturgia a una mera experiencia estética, una religión de apariencias, más que de verdadera vida interior. Dios había prevenido a los israelitas contra esa falsa pompa, y, por medio del profeta Isaías les llegó a decir: «No me ofrezcáis más vanas ofrendas; vuestro incienso es abominable» (Is 13, 1).

No es que Dios aboliera con ello las formas externas de culto. Solamente quería que su pueblo no descuidara las disposiciones internas. De hecho, a través de Malaquías, anunció un día en el que «desde donde sale el sol hasta el ocaso (...) es ofrecido incienso y una oblación pura a mi Nombre» (Mal 1, 11).

Verdaderamente, el incienso era parte importante de la religión bíblica —y aún lo es— porque Dios mismo se cuidó de que así fuera. La ofrenda del incienso era obligación esencial de los sacerdotes de la Antigua Alianza, y la ley antigua prescribía cuidadosamente sus fragancias, recipientes y ritos (cf. por ejemplo, Éxodo, capítulo 30). Dios dijo del sumo sacerdote Aarón: «Le elegí entre todas las tribus de Israel para ser mi sacerdote, para subir a mi altar a incensar la ofrenda» (1 Sam 2, 28).

Y así hicieron los sacerdotes, desde el tiempo de Moisés hasta el de Jesús, y más adelante. Zacarías, pariente de Jesús, estaba realizando su función sacerdotal, quemando incienso en el Templo, cuando el ángel Gabriel se le apareció. Al parecer, era común que «toda una multitud del pueblo» rezara cerca cada día «a la hora del incienso» (cf. Lc 1, 9-11).

El incienso se convirtió en la forma más emblemática de culto. Los granos de incienso, una vez vertidos en un turiferario con carbones ardiendo, suben hacia el cielo como fragante humo. Es un signo exterior del misterio interior, que es la verdadera oración. «Que mi oración sea como el incienso delante de ti» decía el salmista (S. 141, 2). La metáfora seguía siendo válida para San Pablo (cf. Fil 4, 18). Un teólogo judío del siglo 1, Filón de Alejandría, observó la libertad del humo del incensario subiendo hacia el cielo como un símbolo de las cualidades racionales y espirituales de la humanidad, creada a imagen de Dios. Cuando se ofrecía incienso en los sacrificios de animales, dijo, se simbolizaba la entera humana naturaleza, alma y cuerpo, que se entrega a Dios[76].

Tan estrechamente estaba asociado el incienso al culto que, para los profetas, la imagen más inequívoca de infidelidad era ofrecer incienso a los ídolos. «Y yo pronunciaré mis juicios contra ellos, contra toda su malicia, por haberme dejado a mí para ofrecer incienso a otros dioses y adorar la obra de sus propias manos» (Jer 1, 16).

Esa imagen también funcionaba en los primeros siglos del cristianismo, cuando la ley romana exigía de todos los ciudadanos quemar incienso delante de la correspondiente deidad protectora del emperador. Al ofrecer una pizca de incienso, algunos salvaban la vida (por un tiempo), pero cometían el pecado mortal de apostasía. Abandonaban así el culto verdadero por uno falso y, actuando así, se excomulgaban a sí mismos. Los cristianos que permanecían fieles llamaban a los traidores «turiferarios» —quemadores de incienso—.

De modo que, para los antiguos, quemar incienso era ofrecer un acto de culto ricamente simbólico. Cuando San Juan el vidente buscaba palabras para describir el culto de los ángeles en el cielo, se refería al humo del mucho incienso que ascendía (cf. Apoc 5, 8).

El incienso acompaña, pues, al culto. No es que sea necesario, pero es hermoso, expresivo y digno del culto divino. Dios lo prescribió en la Ley, no para Él, sino para que nosotros viéramos, por medio de este signo, la belleza del culto.

En tiempos de Jesús, el incienso ardía no sólo en el templo, sino también en la comida «comunión», la chaburah, de la que se habló en el capítulo 4. Los rabinos discutían largamente el uso adecuado del incienso en este ritual de hogar y casa.

Cómo no íbamos a incorporar este signo aromático en la Misa, la comida de comunión de la Nueva Alianza.

Los documentos más antiguos de la Iglesia primitiva —la Didaché, San Justino, San Ireneo— aplicaban la profecía de Malaquías 1, 11 a la Eucaristía. La Santa Misa, decían, era la ofrenda pura, la ofrenda de incienso al Dios de Israel para todos los tiempos y lugares. San Pablo lo expresaba muy bien: «Gracias sean dadas a Dios, que siempre nos hace triunfar en Cristo y por medio de nosotros manifiesta el aroma de su conocimiento en todo lugar; porque somos para Dios el buen olor de Cristo entre los que se salvan (...) olor de vida para la vida» (2 Cor 2, 14-16).

Para meditar en el corazón

Soberano Señor Jesucristo, oh Palabra de Dios, que libremente te ofreciste a Ti mismo a Dios Padre como sacrificio sin mancha en la cruz, que el carbón de doble naturaleza que tocó los labios del profeta con las tenazas y quitó sus pecados, toque también nuestros corazones de pecadores y nos purifique de toda mancha, y nos presente limpios delante de tu santo altar para que te ofrezcamos un sacrificio de alabanza. Acepta de nosotros, tus inútiles siervos, este incienso como dulce aroma. Convierte en fragancia el mal olor de nuestro cuerpo y alma, y purifícanos con el poder santificador de tu santo Espíritu...

Acepta de nuestras manos pecadoras este incienso, como aceptaste el ofrecimiento de Abel, de Noé, Aarón y Samuel, y de todos tus santos, protegiéndonos de todo mal y guardándonos para que te agrademos, ensalcemos y glorifiquemos continuamente...

Te damos gracias, Salvador y Dios de todos, por todo lo bueno que nos has dado, y por la comunión con tus santos y puros misterios. Te ofrecemos este incienso y rezamos: Guárdanos bajo la sombra de tus alas, y consérvanos dignos, hasta nuestro último aliento, de participar en tus santos ritos para la santificación de nuestras almas y de nuestros cuerpos y para heredar del reino del cielo. Pues Tú, oh Dios, eres nuestra santificación, y elevamos acción de gracias y alabanza a Ti, Padre, Hijo y Espíritu Santo[77].

(Oraciones para la Incensación, de la Liturgia Divina de San Jaime, siglo IV o anterior)

24. Las velas

En el Antiguo Testamento, cuando el pueblo de Israel ofrecía culto lo hacía en medio del parpadeo de muchas luces. «Salomón hizo también (...) los candelabros de oro puro colocados delante del Santo de los Santos, cinco a la derecha y cinco a la izquierda» (1 Rey 7, 48-49). Eran tan importantes esos candelabros que el principal, la menorah del Templo, se convirtió en el símbolo más reconocible del judaísmo. Aparece en multitud de monedas, amuletos, y lámparas caseras de la antigüedad. Cuando el emperador romano Tito quiso conmemorar su conquista de Jerusalén, lo hizo construyendo una imagen de sus tropas portando la menorah.

Todo indica que los apóstoles vieron la Eucaristía en continuidad con el culto del Templo. La Eucaristía se presentaba a sí misma, de hecho, como un cumplimiento de ese culto. Esto es más evidente aún en el lenguaje cultual usado por los Padres Apostólicos (p. ej., sacrificio, ofrenda y altar); y es reconocido por los judíos y por aquellos cristianos estudiosos de la Biblia. En su comentario al Levítico, Baruch Levine afirma:

«El culto cristiano en la forma de la Misa tradicional, ofrece a quienes asisten una experiencia de sacrificio y de comunión, y proclama que Dios está presente. La Iglesia cristiana es, por tanto, un templo»[78].

La generación de los apóstoles observó dicha continuidad de muchos modos, empleando en la liturgia abundantes detalles de los anteriormente asociados con el culto del Templo. Se ve claramente en el tratamiento de luces y lámparas en el Nuevo Testamento.

En una de las descripciones más tempranas de la liturgia cristiana, encontramos a San Pablo predicando en una sala repleta de gente. San Lucas apunta que «había abundantes lámparas en la habitación superior donde nos encontrábamos» (Hech 20, 8). Tantas lámparas en sitio tan exiguo serían una exageración, salvo que formaran parte de la ceremonia y buscaran algo más que la simple utilidad práctica.

En el Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento, San Juan nos revela el culto del cielo, mediante imágenes que reflejan constantemente el culto terrenal. Hay lámparas por todas partes. Las luces brillan como símbolo de la vida de la Iglesia. Si una de las Iglesias se enfría en su devoción, Juan advierte que Dios podría retirar su lámpara (cf. Apoc 2, 5). Con una asombrosa imagen litúrgica, Cristo se aparece, vestido sacerdotalmente, en medio de la luz de muchas lámparas (Apoc 1, 12-13). No cabe duda de que sería ésta una imagen familiar: los sacerdotes cristianos ofreciendo la liturgia «en la persona de Cristo» (en prosopo Christou, 2 Cor 2, 10).

La lámpara era misma era un símbolo de Jesucristo, quien frecuentemente habló de sí mismo y de su evangelio usando términos referentes a la luz: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8, 12). Illuminatio («iluminación») era en la Iglesia primitiva uno de los sinónimos más comunes de bautismo (cf. Heb 10, 32). Todavía hoy, en la gran celebración del bautismo en la Iglesia —la liturgia de la Vigilia Pascual—, el sacerdote levanta el cirio pascual y proclama «¡Cristo es nuestra luz!» tres veces.

La lámpara es símbolo de Cristo, de la presencia de Dios entre nosotros. Pero es aún más. Cristo vino no solo a iluminamos el camino, sino a entregamos su luz. El Dios-hombre que se reveló como luz del mundo dijo también a sus seguidores: «Vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5, 14). Los cristianos se identifican tanto con Cristo que nos hacemos luz nosotros mismos por medio de la iluminación. Somos partícipes de la luz divina (2 Pet 1, 4) que por la gracia llega a hacerse parte de nuestra naturaleza. Así podemos en verdad cantar:

This Little light of mine, I'm gonna let it shine («esta pequeña luz mía, voy a dejarla brillar»).

Los primeros Padres de la Iglesia atestiguan el uso abundante de lámparas en el culto cristiano, mucho más allá del mero uso práctico. El gran biblista del mundo antiguo, San Jerónimo escribió encantado acerca de esta costumbre de la Iglesia: «cuando se lee el Evangelio se encienden las velas —aunque el amanecer esté ya enrojeciendo el cielo— no para despejar la oscuridad, sino para mostrar nuestra alegría»[79].

De nuevo, las velas representan la luz de Cristo, pero es una luz que Él ha compartido con su pueblo escogido, sus santos. Jerónimo apunta que Jesús describió a San Juan Bautista como «lámpara ardiente y brillante» (Jn 5, 35). Por eso, aún hoy los cristianos seguimos el ejemplo de Jesús cuando encendemos lámparas en las capillas de los santos. Jerónimo recuerda el funeral por una santa mujer, Santa Paula, cuyo cuerpo fue acompañado en procesión por muchos obispos portando velas encendidas[80]. También describe las abundantes velas que brillaban en los santuarios de los mártires[81]. Todavía hoy encendemos velas en los santuarios de los santos y unimos nuestras oraciones a las suyas.

San Atanasio de Alejandría se refería a las velas votivas como una ofrenda de los fieles. Cuando hay muchas encendidas —ante una imagen de Jesús, de María o de los santos— eso da mucha gloria a Dios, que ha compartido su gloria con nosotros. San Paulino de Nola describió así un santuario, a finales del s. «Con muchas lámparas se coronan estos brillantes altares, esparciendo su olor las velas de cera / con la fragancia de sus pábilos, desprenden sus rayos calmos y su aroma / para alegrar la noche, y dar gozo al día radiante..., incontables luces de resplandor interminable»[82].

Decía San Jerónimo: «Bajo la figura de la luz material, se representa esa luz de la que leemos en el salterio, "Tu palabra es lámpara para mis pies, oh Señor, y luz en mi camino" (S. 119, 5)». Esa luz es Cristo y por la gracia también lo son sus santos. Somos tú y yo.

¡Que brille, que brille, que brille!

Para meditar en el corazón

Las lámparas que enciendes son sacramento de iluminación (del bautismo) por medio del cual nos encontraremos con el Esposo como almas radiantes y vírgenes. Estamos con las lámparas de nuestra fe encendidas, sin dormimos por descuido, para no perdernos el encuentro con aquél que buscamos, no vaya a llegar inesperadamente; no estando hambrientos, sin aceite en nuestras alcuzas o desprovistos de obras buenas, para no ser arrojados de la alcoba nupcial (cf. Mt 25, 1-13). Tal situación es muy penosa. El vendrá cuando los gritos pidan el encuentro. Entonces, los prudentes saldrán a su paso con su lámpara encendida y la alcuza abundante[83].

(San Gregorio Nacianceno, siglo IV)

25. Las imágenes sagradas

Un mosaico colosal, Cristo Majestad, domina la gran iglesia de la Basílica Santuario de la Inmaculada Concepción en Washington D. C. Es un imponente retrato de Jesús, con una pasión sólo contenida por el hieratismo del estilo bizantino.

Esta imagen me golpea con fuerza por varios motivos. En mis primeros años como cristiano —cuando era adolescente, en la universidad y en el seminario presbiteriano— mi formación era abrumadoramente calvinista, tradición protestante que acentúa la soberanía y el juicio de Dios. Pues «Dios es nuestro juez, el Señor es nuestro legislador, el Señor es nuestro rey», dijo el profeta Isaías (Is 33, 22). Y así es como Dios aparece en esa Basílica. Lo irónico es que mi bagaje calvinista me preparó a pensar en Cristo de ese modo, pero no a verle así —al menos no en esta vida—. El reformador John Calvin era enemigo feroz de las imágenes devotas y prefería las iglesias sin imágenes y las cruces sin crucificado. Mantenía que las imágenes —incluso las de Cristo— eran ocasión de idolatría, adoración de un signo temporal en lugar de al soberano y trascendente Señor.

Llevo ya más de dos décadas siendo católico, pero cada vez que me arrodillo bajo esa poderosa imagen me pregunto si son los restos de calvinismo en mi interior los que se estremecen ante semejante expresión de la soberanía de Dios —emoción, no obstante, que solo puede experimentar un católico ante de una imagen sagrada—.

Hace ya algunos años, un ensayista apodó dicho icono «Jesús Espeluznante». Y la verdad es que tiene algo de terrorífico. Desde luego, se sale de los cánones de la industria de tarjetas de felicitación. Las imágenes cristianas contemporáneas nos invitan a imaginarnos al Señor apoyando al portero del equipo de fútbol, o abrazando a los adolescentes en el baile de gala del colegio. En las representaciones modernas, Jesús aparece a menudo como el chico bueno que Norman Rockwell perdió la ocasión de reflejar en sus portadas del Saturday Evening Post. El «Jesús Espeluznante» no se ajusta a ese modelo, desde luego.

De todos modos, existe todavía una paradoja más desconcertante aún en el Cristo Majestad. El mosaico retrata a Cristo juez, tal como podríamos encontrarlo en el Apocalipsis. Pero, ¿acaso el mismo libro no nos lo representa como cordero tan manso que podría pasar por muerto (Apoc 5, 6)? ¿Acaso la palabra no se hizo carne en un hombre que bendecía a los mansos y rehusaba defenderse?

El icono nos fuerza a enfrentarnos a esa contradicción en el cristianismo: nuestro Señor es juez justo y poderoso abogado, cuya ira podría enviar a los pecadores empedernidos al infierno. Pero, a la vez, es misericordioso y tan humilde como un joven y manso animal de establo.

Algunos han tratado de reconciliar estas imágenes, colocándolas en una secuencia: Jesús era blando y tierno al principio, cuando vino por vez primera —dicen—, pero en su segunda venida se quitará los guantes y entonces dejará de ser D. Amable. El caso es que esto no es así por distintas razones: la primera, porque los evangelios muestran que Jesús descargó a veces su ira sobre hombres malvados, y lo hizo durante su vida terrena; y luego, en el Apocalipsis, nuestro Señor es mostrado como cordero y así permanece hasta el final, hasta la consumación de la historia humana.

Entonces, ¿cuál de los dos hemos de adorar? ¿Cuál contemplar? ¿El Juez o el Cordero? ¿Jesús Espeluznante o D. Amable? ¿Cuál es el verdadero Señor y Cristo?

La verdad dogmática es que no hace falta elegir. El misterio de la encarnación exige que aceptemos la unión perfecta de muchas cosas aparentemente incompatibles: que lo finito contenga lo infinito; que lo eterno penetre lo temporal; que el cordero sacrificial presida el Día de la Ira.

No se trata de una sutileza reservada para los teólogos. Los estibadores y mozos de corral, las lavanderas y las costureras lo han sabido desde el nacimiento de la Iglesia. Incluso cristianos sin cultura conocían la verdad acerca de Jesús gracias a imágenes sagradas como el Cristo Majestad.

En el s. VIII se despertó un movimiento en las iglesias orientales para acabar con las imágenes religiosas. Era un movimiento de élites —intelectuales, teólogos, y emperadores—. Pensaban que los iconos constituían un insulto a la gloria y majestad de Dios, quien verdaderamente no puede ser representado. El Dios trascendente debería ser adorado solamente con el intelecto, decían. Recibieron permiso imperial para destruir los iconos de las iglesias, y por esta razón recibieron el nombre de iconoclastas, destruye-imágenes.

Los santos, sin embargo, se opusieron a estas élites y prevalecieron. Estos hombres y mujeres santas se autodenominaron iconodulios o «aquellos que honran imágenes». Argumentaban que ya que Dios ha condescendido en tomar carne como la nuestra, la gente común tenía el derecho de contemplarlo encarnado. El más elocuente de ellos, San Teodoro de Studion, escribió que Cristo «no abandona la realidad exaltada de su divinidad, que es inmaterial y no puede estar circunscrita; pero aún así, es gloria suya abajarse de tal noble modo a nuestro nivel que puede circunscribirse corporalmente. Se ha hecho materia, es decir, carne, siendo él quien mantiene todo lo que existe, y no se avergüenza de haberse hecho lo que ha asumido y ser llamado tal»[84].

Lo que el rostro del Jesús humano reveló durante su vida en la tierra en el siglo I, lo hacen ahora las imágenes sagradas. Incluso cuando un cuadro representa a Cristo como juez y soberano, lo hace como ser humano y nos recuerda su humildad, su disposición a asumir la condición humana, con todas sus debilidades. A lo largo de la historia, algunos se han escandalizado de que Dios asumiera carne humana en Jesús —y de su derramamiento de sangre y de su muerte—. Lo preferían tranquilo en su cielo, puramente divino.

Pero eso no es posible porque, como nos recuerda e, evangelio de Juan, la Palabra se hizo carne y habite entre nosotros, y aún tiene carne. No se despojó de ella al morir, del mismo modo que una culebra se despoja de su piel. Glorificó esa carne y ahora la ofrece a Dios en ofrenda de amor al Padre. Lo que escandaliza de estas imágenes no es otra cosa que el escándalo de la encarnación, con todas sus paradojas.

Para meditar en el corazón

Aquellos que consideran un error dar culto u honrar las imágenes de nuestro Salvador y de nuestra Señora, e igualmente las de todos los santos y siervos de Cristo, deberían recordar que al principio Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 26). ¿Por qué, pues, nos mostramos unos a otros reverencia si no es porque estamos hechos a imagen de Dios? Pues, como dice Basilio, versado maestro de las cosas divinas, el honor dado a las imágenes pasa a su prototipo... ¿Por qué el pueblo de Moisés honraba el tabernáculo (Ex 33, 10) que era imagen y tipo de realidades celestiales, o incluso de toda la creación? Dios dijo a Moisés: «Has de hacerlo según el modelo que te he mostrado en la montaña» (Ex 25, 40). ¿Y acaso los Querubines que cubren con sus alas el propiciatorio no son obra de mano de hombre? (Ex 25, 18). Todavía más: ¿qué es el famoso Templo de Jerusalén? ¿No está hecho a mano y construido con la destreza de los hombres? (1 Rey 8).

Dios, en la profundidad de su misericordia, se hizo verdaderamente hombre por nuestra salvación.... vivió en la tierra y convivió con los hombres (Bar 3, 38), realizó milagros, sufrió, fue crucificado, resucitó y ascendió al Cielo de nuevo. Como todas estas cosas ocurrieron y fueron vistas por los hombres, se han escrito para recuerdo e instrucción de los que no vivíamos entonces, para que, aunque no las viéramos, pudiéramos de todos modos obtener la bendición del Señor oyendo y creyendo. Pero, como no todos saben leer, ni todos tienen tiempo para hacerlo, los Padres aprobaron la representación de estos hechos con imágenes (...) para que así formaran un conciso recuerdo de ellas. No cabe duda de que, a menudo, cuando no tenemos la pasión del Señor en la mente y, de pronto, contemplamos la imagen de la crucifixión de Cristo, su pasión salvadora se nos presenta a la memoria. Y entonces nos inclinamos y adoramos no la materia sino lo que ésta representa —del mismo modo que no adoramos el material del que están hechos los Evangelios, ni el de la cruz, sino lo que éstos simbolizan—. (...) Y lo mismo se aplica a la Madre del Señor, pues el honor que le rendimos es referido al que se hizo carne en Ella (...). La honra ofrecida a la imagen se transfiere al prototipo[85].

(San Juan Damasceno, siglo VIII)

26. Las reliquias

Los santos corresponden tan perfectamente a la gracia de Dios que —durante un milenio o más, desde que sus cuerpos descansan ya sin vida— sus mismos huesos continúan siendo canal de la gracia. Mucho antes de la venida de Cristo, el profeta Ezequiel tuvo la visión de un campo de huesos y de lo que el Señor Dios les decía a los huesos: «Yo haré que entre de nuevo el espíritu en vosotros y reviviréis» (Ez 37, 5). El Señor Dios exhaló su aliento sobre los huesos y estos volvieron a la vida. Sin embargo el aliento de Dios es capaz de realizar mucho más. No solamente torna vivos los huesos de sus elegidos sino que los hace verdaderamente dadores de vida.

Consideremos otra historia de la época de los profetas. «Y sucedió que unos que iban a enterrar a un hombre, vieron la horda y arrojaron a aquel hombre en el sepulcro de Eliseo, huyendo luego. Cuando el hombre tocó los huesos de Eliseo, revivió y se puso en pie» (2 Rey 13, 21). Simplemente tocando los huesos sin vida del profeta Eliseo, la vida volvió al cuerpo del muerto —así de grande es la gracia de

Dios al actuar a través de los cuerpos de los santos—. Ese principio es igual de válido en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. El profeta Eliseo lo entendía también así mientras vivía. En una ocasión en que tenía que cruzar un río, tocó el agua simplemente con el manto de su maestro Elías y las aguas se dividieron delante de él (cf. 2 Rey 2, 14). En época de Jesús, los creyentes habían incorporado ya la doctrina sobre las reliquias. Así, en los evangelios encontramos a una mujer que «había sufrido de hemorragia durante doce años». A pesar de que ya lo había dejado por imposible ante los médicos, sabía que podía confiar en el tacto de algo que hubiera estado en contacto con lo sagrado. Cuando en una ocasión pasaba Jesús, se dijo a sí misma: «Con sólo tocar su vestido, sanaré» (Mt 9, 20-21). Y así fue.

Antes de su ascensión a los cielos, Jesús exhaló sobre su Iglesia el Espíritu que da vida (Jn 20, 22). De este modo, su ministerio de salud pasó a los santos; y el Nuevo Testamento nos los muestra ocupados en este ministerio: «Se adherían cada vez más creyentes en el Señor, multitud de hombres y de mujeres, hasta el punto de que sacaban los enfermos a las plazas y los ponían en lechos y camillas para que, al pasar Pedro, al menos su sombra alcanzase a alguno de ellos. Acudía también mucha gente de las ciudades vecinas a Jerusalén, traían enfermos y poseídos por espíritus impuros, y todos ellos eran curados» (Hech 5, 14-16).

Pasaron décadas y aún Dios «obraba por manos de Pablo milagros nada corrientes, de manera que hasta los pañuelos y las ropas que habían tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacían desaparecer las dolencias y expulsaban los espíritus malignos» (Hech 19, 11-12).

Con sólo el roce con el cuerpo del apóstol de un pañuelo o de un delantal, e incluso solo con su sombra: ¿es, pues, de extrañar que los primeros cristianos continuaran poniendo gran confianza en las reliquias de los santos? Los arqueólogos han descubierto pruebas abundantes de esta devoción, algunas de las cuales se remontan a la muerte de los santos Pedro y Pablo en Roma. Los fieles se cuidaron de conservar bien sus restos, y multitud de peregrinos comenzaron a acudir allí para venerarlos y tocarlos.

La Iglesia no reservó esa veneración exclusivamente para los huesos de los apóstoles. Los primeros cristianos construyeron muchas iglesias encima de las tumbas de los mártires. Era una rotura decisiva con las tradiciones de romanos y judíos, quienes (como la mayoría de los pueblos antiguos) consideraban los cadáveres humanos impuros y corruptos —dadores de muerte, más que de vida—.

Sin embargo, los cristianos creían en el maravilloso intercambio: Cristo se hizo corno nosotros para que nosotros nos hiciéramos como Él. Vino a divinizarnos, cuerpo y alma, carne, huesos y sangre. De este modo, los cuerpos de los santos confieren ahora Su vida al mundo.

Los cristianos celebraban esto con gran gozo y pompa, y edificaban grandes templos —la Basílica de San Pedro, la de San Pablo Extramuros— como formidables iglesias-relicario, construidas sobre cementerios. El emperador Juliano, quien lideró el intento de repaganización del Imperio Romano a finales del siglo IV, detestaba a los cristianos por su culto a las reliquias: «habéis llenado el mundo entero de tumbas y sepulcros», declaró[86].

Dentro de las basílicas, la Iglesia construía sus altares directamente sobre los ataúdes de apóstoles y mártires. Con el tiempo, se hizo habitual en todas las parroquias católicas depositar pequeñas reliquias de los santos dentro de una pequeña y sellada cavidad excavada en los altares. Así, todas las iglesias de la tierra hacían eco a las palabras de San Juan cuando explicaba su visión del cielo: «Cuando el Cordero abrió el quinto sello, vi debajo del altar a las almas de los inmolados a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron» (Apoc 6, 9).

Las más preciosas reliquias de la Iglesia, sin embargo, son las relacionadas con la vida de Jesús, su ministerio, pasión y muerte. Por eso, toda la cristiandad colabora en el cuidado de los santuarios de Tierra Santa, donde Jesús pasó su vida en la tierra. La Iglesia del Santo Sepulcro se levanta sobre la tumba de Jesús, del mismo modo que la de la Natividad lo hace sobre el sitio tradicional de su nacimiento. Documentos que se remontan al siglo iv revelan la intensidad de la devoción de los cristianos a la madera de la cruz verdadera. De hecho, algunos la llevaron demasiado lejos: en tiempos antiguos, durante la Semana Santa, el Obispo de Jerusalén solía convocar a su congregación para besar las reliquias de la verdadera cruz y, en una ocasión, ¡un asistente arrancó un trozo de un bocado antes de irse!

Por eso, pienso que la doctrina sobre las reliquias no ha sido siempre y en todas partes bien entendida.

A pesar de todo, las cosas perduran en el seno de la Iglesia, y la veneración de las reliquias es algo distintiva y característicamente cristiano.

Para meditar en el corazón

(Dirigido a un hereje, Vigilancio, quien rechazaba la veneración de reliquias)

Dinos más claramente —para que tu blasfemia sea completa— qué quieres decir con tu frase «algo de polvo envuelto en una tela preciosa dentro de una vasija pequeña».

Lo que te molesta contemplar es nada menos que las reliquias de los mártires, cubiertas de una tela preciosa en vez de envueltas y trapos y arrojadas a un vertedero. Es solo Vigilancio quien desea recibir culto, en sus sueños de borracho.

¿Somos nosotros, pues, culpables de sacrilegio al entrar en las basílicas de los apóstoles? ¿Fue acaso culpable de sacrilegio el emperador Constantino I, al transferir las sagradas reliquias de Andrés, Lucas y Ti-moteo a Constantinopla? En presencia suya los demonios gritaban (Hech 8, 7; 5, 16) —y los demonios que habitan en Vigilancio confiesan que sienten la influencia de los santos—. Y en este día, ¿es el Emperador Arcadio culpable de sacrilegio por haber trasladado los huesos del beato Samuel desde Judea a Tracia? ¿Hemos de considerar a todos los obispos no sólo sacrílegos sino también estúpidos por llevar algo tan despreciable, polvo y cenizas, envuelto en seda dentro de una vasija dorada? ¿Están locos los feligreses de todas las iglesias por querer recibir las reliquias sagradas y darles la bienvenida con el mismo gozo que si viviera un profeta en medio de ellos?, ¿o como si todo un tropel de gente, desde Palestina a Calcedonia, repitiera a una voz las alabanzas de Cristo?...

Muestras recelo porque solamente ves los restos de un cuerpo muerto, y por eso blasfemas. Lee el Evangelio: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32). Si están, pues, vivos, no están, por usar tu propia expresión, guardados en «honroso encierro»[87].

(San Jerónimo, siglo V)

27. Ayuno y mortificación

Todos hemos oído decir alguna vez que el ayuno y la disciplina corporal son expresiones de espiritualidad católica «pasadas de moda». Pero no es verdad. Mientras queramos seguir a Cristo hemos de negar al cuerpo lo que pide. Dijo Jesús: «Si alguno quiere venir en pos de Mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga» (Mt 16, 24). San Pablo lo expresó en términos más fuertes al escribir a los Colosenses que mataran «todo lo que hay de terrenal en vosotros» (Col 3, 5).

Todas las cosas de este mundo son buenas porque las ha hecho Dios. Sin embargo, no hay duda de que el deseo que sentimos por muchas de ellas se ha salido de madre. Cuando tenemos oportunidad, la mayoría de nosotros comemos más de lo que necesitamos, y eso no es bueno para nosotros. Incluso, puede ser peor para el alma que para el cuerpo, al apegamos a las cosas creadas y al placer que nos aportan. Hasta puede llegar un momento en que prefiramos el placer a los bienes espirituales. Todos preferimos echamos una siesta o ver un culebrón a rezar el rosario; o quedarnos pegados a un programa de radio que nos di vierte, aunque sea ocasión de cotilleo o murmuración de los políticos. Nos tomamos otra cerveza más, aunque el médico y el confesor se opongan a ello.

San Agustín decía que el pecado comienza apartando a Dios y dirigiéndose hacia bienes menores. Cuando pecamos, no escogemos el mal sino algo por debajo de Dios y de su voluntad.

Es de nuevo el cuerpo el que así nos inclina. Desde que nuestros primeros padres pecaron, nuestros apetitos corporales están desordenados. Por eso, mientras tengamos cuerpo, tendremos que disciplinarlo. Quiere más de lo que necesita y hemos de darle menos de lo que quiere.

¿Y esto cómo se hace? Los métodos no pueden ser muy distintos de los que empleamos para alcanzar objetivos materiales difíciles. Si queremos ponemos en forma, ¿qué hacemos? Ejercicio. Dietas. Cuanto más nos esforzamos, mejores son los resultados. Si queremos avanzar profesionalmente, ¿cómo lo hacemos? Renunciamos a nuestros gustos y trabajamos más intensamente. Solamente hay que pensar en los eslóganes que nos mueven: «No hay ganancia sin dolor». Un contable que conozco me contó que el lema extraoficial de su empresa era: «fecha tardía, trabajo inservible».

Para alcanzar objetivos tanto terrenos como celestiales, necesitamos disciplina corporal. El cuerpo ha de estar sujeto a la razón; si no, el orden se invertirá: la razón se acabará sometiendo al cuerpo. Los primeros cristianos bien lo sabían y por eso ayunaban con frecuencia. San Pablo llegó a decir: «Castigo mi cuerpo y lo esclavizo» (1 Cor 9, 27).

Cuando ayunamos, seguimos modelos firmemente anclados en la Escritura. Moisés y Elías ayunaban antes de ponerse en la presencia de Dios (Ex 34, 28; 1 Rey 19, 8). Ana la profetisa ayunaba para prepararse para la venida del Mesías (Lc 2, 37). Jesús ayunó (Mt 4, 2) aunque no necesitaba purificación, con el fin de que le imitáramos. Es más, dio por supuesto que seguiríamos su ejemplo: «Cuando ayunéis», dijo, «no aparezcáis tristes, como los hipócritas» (Mt 6, 16). No dijo «si ayunáis» sino «cuando».

La Iglesia requiere de nosotros ciertas disciplinas. Hemos de ayunar al menos una hora antes de recibir la Sagrada Comunión. Es un pequeño sacrificio y puede servir para producir en nosotros «hambre sacramental» —entendida no solamente como hambre por el sacramento, sino como hambre corporal que remite a una realidad espiritual: nuestro deseo de unión con el Señor. No cabe duda que esta es la razón por la que los apóstoles ayunaron para prepararse para la liturgia (Hech 13, 2-3).

Se nos pide que hagamos penitencias algo más serias dos días al año. El Miércoles de Ceniza y el Viernes Santo. Esos dos días solo podemos tomar una comida completa, que no puede ser mayor que las otras juntas. Además, ni en esos dos días, ni en todos los Viernes de Cuaresma podemos tomar carne. (De hecho, la Iglesia aconseja que nos abstengamos de comer carne todos los viernes del año, o que lo substituyamos por algún otro sacrificio).

Comparado con los sacrificios que hacemos en otros campos —la universidad, el trabajo, los hijos, o los deportes— esto no es nada. Pero nuestra fidelidad en estas renuncias menores es un indicador de nuestra constancia fiel ante esa abnegación que el Señor nos pide. Deberíamos convertirlo en un hábito, y dar especial preferencia a esos sacrificios que hacen felices a los demás: elegir la película que prefiere mi cónyuge, o dejar buena parte de un aperitivo para que se lo tomen los hijos.

Por medio de la abnegación voluntaria, devolvemos a Dios lo que es suyo y demostramos nuestra preferencia por los bienes espirituales. Llegará un momento en que perderemos, una a una, las cosas buenas. ¿No es, acaso, mejor entregarlas voluntariamente por amor? Si nuestra abnegación es habitual, quizá no nos convertiremos en unos amargados cuando la edad nos quite nuestros placeres, como de hecho ocurrirá, sin pedirnos permiso. El autor católico Jorge Luis Borges escribió un relato que describe simbólicamente los límites del placer sensual. El narrador, un hombre mayor, sueña que nuestro disfrute de los placeres terrenales está limitado por un número fatídico: «Acabarás el número correspondiente al jengibre y continuarás viviendo. Terminarás el número correspondiente a la suavidad del cristal y seguirás viviendo algunos días más».

Todos nos enfrentaremos a la muerte algún día. Algunos lo hacen con serenidad e incluso con gozo, esperando terminar bien sus días y salir así ganando. Otros lo hacen miserablemente debido a lo que pierden.

Si toda vida es preparación para el momento de la muerte, el consejo de Jesús respecto a la abnegación diaria tiene claramente mucho sentido: «Así pues, también ahora vosotros os entristecéis, pero os volveré a ver y se os alegrará el corazón, y nadie os quitará vuestra alegría» (hl 16, 22).

«Cuando ayunéis» dice Jesús, «no aparezcáis tristes». Los que ayunamos sólo tenemos motivos para alegrarnos. Cuando vivimos así, imitamos a Cristo, que fue perfectamente libre porque nadie pudo quitarle nada. Ya se había entregado él mismo voluntariamente (Jn 10, 17).

Imitarle sería ya suficiente, pero podemos hacer más. Compartimos su vida y su obra divina de redención. Podemos aplicar los frutos de nuestra abnegación a otros, por amor. Como San Pablo, podemos afirmar: «Me gozo en mis sufrimientos por vosotros, y en mi carne completo lo que falta a la pasión de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24).

Para meditar en el corazón

Ayunemos, hagamos oración, practiquemos la limosna y entreguemos a Dios lo que se nos pueda quitar. Si el demonio quisiera inquietarnos con la salvación de nuestra tierra y nuestros bienes, recordemos que no podemos guardarlos por mucho tiempo. Si se nos amenaza con el exilio y la huida de nuestro país, recordemos que somos ciudadanos del mundo, y no somos como esos árboles que solo pueden crecer en un sitio: allá donde vayamos, Dios irá con nosotros[88].

(Santo Tomás Moro, siglo XVI)

VII. Vida abundante

28. La confesión

La confesión es el modo que siempre ha tenido el pueblo de Dios para arrepentirse, sanar y reconciliarse[89]. Si leemos las primeras páginas de la Biblia, encontramos a Dios que pregunta a Adán: «¿Dónde estás?». Más tarde, pregunta al asesino Caín: «¿Dónde está tu hermano?». El Todopoderoso no busca información. Ya lo sabe todo. Lo que esperaba de ellos es lo único que ambos tendrían que haberle dado, pero rehusaron: una confesión completa. Dios quería esa confesión por el propio beneficio de ambos, para que volvieran a vivir en la verdad. Desgraciadamente, no fue así.

Examinando el resto del Antiguo Testamento veremos sin embargo que Dios enseñó al pueblo de Israel muchos modos de confesar sus pecados y expiar —por medio de sacrificios, ofrendas y holocaustos—. Era duro, caro y sangriento. El penitente debía comprar su propio animal, traerlo al altar y matarlos él mismo.

Pero podía marcharse con cierta paz interior, después de haber hecho su confesión y cumplido la penitencia requerida por Dios.

La necesidad de la confesión por parte del hombre no desapareció con la venida de Jesús, sino que se ha realizado de manera más cercana, sencilla y poderosa. Jesús respondió perfectamente, estableciendo un ministerio y un sacramento de penitencia en la Iglesia.

Se puede examinar la confesión de muchos modos, todos válidos: se puede pensar en ella como un tribunal con un juez divino; también, como un momento para saldar cuentas. Pero pienso que ayuda más contemplarla como una curación, una cura de salud. La confesión actúa en nuestras almas como los médicos, los dietistas, los fisioterapeutas y los farmacéuticos lo hacen sobre nuestros cuerpos.

Fijémonos en lo que hacemos para mantener el cuerpo a punto. Nos hacemos chequeos regularmente con el médico general, con el dentista y el oculista. Nadie tiene que recordarnos que nos lavemos los dientes, nos duchemos o nos tomemos las pastillas para los males que tenemos. Todo esto es bueno, tanto para nosotros como para los que tenemos a nuestro alrededor: nadie querrá trabajar a nuestro lado si decidimos dejar de duchamos.

Si ponemos tanto esfuerzo en el cuidado del cuerpo, ¿no deberíamos invertir algo más de tiempo en el cuidado del alma? Al fin y al cabo, nuestros cuerpos desaparecerán pronto, pero nuestras almas vivirán por toda la eternidad.

Es más, las decisiones que tomemos sobre nuestra salud e higiene espiritual van a tener un efecto tremendo a nuestro alrededor. Nada aporta tanto a nuestra vida en familia y a nuestro lugar de trabajo como un alma limpia o el consejo de un buen confesor. Por otro lado, no hay nada que dañe más nuestras relaciones sociales y nuestra salud mental que la carga del pecado y la culpa. La confesión es atención médica gratuita y también seguro de vida gratuito. Cristo es el médico divino y, a diferencia de los médicos humanos, nos garantiza siempre la curación. De hecho, nos garantiza la inmortalidad. Si un médico tuviera tales poderes, habría colas interminables a la puerta de su consulta. Lo que hará que la confesión nos parezca menos amenazadora será una fe más fuerte en Jesucristo y en lo que Él es capaz de hacer por nosotros.

Cuando nos duele el cuerpo tenemos que ir al médico. Quizá las visitas al médico no nos parezcan de lo más apetecible. Incluso podemos sentir un temor profundo ante las consultas de los médicos. Pero no hay otra alternativa cuando tenemos algo roto, cuando queremos librarnos de una infección o cuando se trata de cerrar una herida sangrante: no serviría de nada ir al contable o al mecánico.

El rito del Nuevo Testamento se distingue del Antiguo porque ahora es Dios mismo quien actúa como sumo sacerdote. Los escribas y los fariseos tenían razón cuando le preguntaron a Jesús: «¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?» (Mc 2, 7). Lo que no se creían era que Jesús fuese el Hijo de Dios. Solamente Él podía decir con autoridad: «Hijo mío, tus pecados te son perdonados» (Mc 2, 5).

Jesús tenía la autoridad de compartir ese poder con sus elegidos, los apóstoles. Y eso hizo precisamente el día de su resurrección: «Sopló sobre ellos y les dijo, "Recibid el Espíritu Santo, a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos"» (Jn 20, 22-23).

Jesús otorgó, así, a los apóstoles un poder mucho más grande que el de los sacerdotes de Israel. Los rabinos se referían a este antiguo poder sacerdotal con las palabras de «atar y desatar», y Jesús utilizó esas mismas palabras para describir lo que Él confería a sus discípulos. Para los rabinos, atar o soltar quería decir juzgar que alguien estaba en comunión con el pueblo o, por el contrario, separado de su vida y de su culto.

Al realizar el cumplimiento de este antiguo oficio, Jesús le añadió una nueva dimensión. Las autoridades ya no dictarían una sentencia terrenal. Como la Iglesia participaba del poder de Dios encarnado, su poder alcanzaría tanto como el poder de Dios. «En verdad, en verdad os digo, lo que atareis en la tierra será atado en el cielo, y lo que desatareis en la tierra será desatado en el cielo» (Mt 18, 18). La Iglesia podría aligerar o dejar de aplicar el castigo debido por el pecado.

Pero todo esto requiere confesarse. Antes de que los apóstoles pudieran ejercer su autoridad sobre las almas, tendrían que escuchar los pecados manifestados de viva voz. De lo contrario, no sabrían qué atar ni qué desatar.

Los apóstoles ejercieron dicha autoridad, y predicaron así la confesión a los primeros cristianos. «Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es Él —dice San Juan— para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad» (1 Jn 1, 9). San Pablo aclara que la confesión es algo que se hace «con la boca», no simplemente con la mente y el corazón (Rom 10, 10). Pablo definía su misión como «ministerio de reconciliación» (2 Cor 5, 18): de nuevo, una función que en el Antiguo Testamento era ejercida por los sacerdotes de Jerusalén, quienes atraían el perdón de los pecados ofreciendo sacrificios expiatorios en el Templo.

El apóstol Santiago, por su parte, discute el tema de la confesión al final de su discusión acerca de los deberes sacramentales del clero. El término que usa para los clérigos es el griego presbuterous, que literalmente significa «ancianos». Dice Santiago: «Está enfermo alguno de vosotros? Que llame a los presbíteros de la Iglesia, y que oren sobre él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados. Así pues, confesaos unos a otros los pecados, y rezad unos por otros, para que seáis curados. La oración fervorosa del justo puede mucho» (Sant 5, 14-16).

Santiago claramente sitúa la práctica de la confesión en relación con el ministerio curativo del sacerdote. Como los sacerdotes curan, acudimos a ellos para que unjan nuestros cuerpos cuando estamos enfermos: y, por tanto, con más urgencia aún, para recibir el sacramento curativo del perdón cuando nuestra alma está enferma por el pecado.

Nótese que Santiago no exhorta a los fieles a confesar los pecados a Jesús, ni les dice que los confiesen en silencio, en el corazón. Pueden hacer también todo eso, y con provecho, pero aún no serán completamente fieles a la palabra de Dios que Santiago les predica: no lo serán hasta que confiesen los pecados de viva voz a «otro». Concretamente, a un presbítero, a un sacerdote.

Todo esto quedaba claro a las iglesias primitivas. Es la misma enseñanza que encontramos en la Didache, el más antiguo de los documentos cristianos que conservamos aparte de las Escrituras. Ahí se lee: «Confesarás tus transgresiones a la Iglesia y no rezarás con mala conciencia»[90]. En un capítulo más adelante, se habla de la importancia de la confesión para recibir la comunión: «El Día del Señor reuníos, partid el pan y dad gracias (en griego, eucharistesate), confesando antes vuestros pecados para que vuestro sacrificio sea puro»[91].

La confesión ha de ser siempre individual, auricular —es decir, hablada— y concreta. La Iglesia aprueba las prácticas comunitarias de penitencia, pero establece con claridad que deben llevar al creyente a la confesión individual. Incluso si uno recibe la absolución general en el campo de batalla, debe acudir a un sacerdote en cuanto las balas dejen de pasar.

No hace mucho, era normal que los católicos devotos se confesaran todas las semanas. Las colas de los sábados eran muy largas. Los santos han recomendado que nos confesemos al menos una vez cada mes.

¿Por qué ha disminuido la práctica de la confesión en los últimos años, y hay incluso parroquias que ofrecen el sacramento solamente mediante «cita previa»? Los papas recientes lo atribuyen a una pérdida del sentido del pecado, y pienso que tienen razón. La nuestra, es una cultura que no sabe arrepentirse. Disponemos de seguros de coche y de divorcio a todo riesgo. Nos hemos convencido a nosotros mismos de que estamos todos bien, sin que importe qué hayamos hecho con nuestra vida.

Pero el hecho es que no estamos bien, porque todos pecamos y todos sufrimos por nuestros pecados y los de los demás. Por eso no estamos en armonía ni con el Dios que nos hizo ni con el mundo que Él hizo para nosotros. Es cierto que Dios nos ama como somos, pero nos ama demasiado como para conformarse con eso. Necesitamos experimentar su perdón para que sanemos, crezcamos y practiquemos el perdón entre nosotros.

Hemos de recuperar un saludable sentido del pecado para recobrar la salud espiritual.

Para meditar en el corazón

Es mejor confesar los propios pecados que endurecer el propio corazón[92].

(San Clemente I, siglo I)

29. Las indulgencias

Imaginemos que hemos prestado mil euros a un amigo, que luego vuelve y nos dice: «No te vas a creer lo que ha pasado. Estaba en el supermercado y perdí todo tu dinero... Pero no te lo podré pagar hasta dentro de seis meses, por lo menos». Seguro que habría cierta tensión. Quizá, incluso, se resentiría nuestra relación.

Imaginemos ahora que un buen amigo se nos presenta y nos dice: «He rezado por tu acreedor... así que perdónale la deuda». Si mil euros suponen tanto para tu presupuesto como para el mío, quizá te echarías a reír. La propuesta ofendería nuestro sentido de la justicia, y con toda la razón.

Algunos tratan de representar las indulgencias así, como el perdón de la deuda en el terreno espiritual. Pero una indulgencia no es el perdón de una deuda. Es el pago de la deuda. Es como si alguien se presentara para pagarnos los mil euros en nombre de nuestro amigo.

Eso es lo que ha hecho Cristo con María y los santos: capacitarlos para pagar nuestras deudas. Y es lo que hace con nosotros, respecto a nuestros amigos y conocidos, incluso respecto a los que ya han muerto y están en el purgatorio.

Cuando lucramos una indulgencia, la Iglesia extrae parte del tesoro de los méritos de Cristo y de los santos —un tesoro infinito— y nos los aplica a nosotros, siempre y cuando estemos en gracia (sin haber pecado gravemente) y cumplamos las demás condiciones (confesión, comunión y oración por el Papa). La indulgencia puede ser plenaria, que remite todo el castigo debido a nuestros pecados, o parcial.

Es una idea tan antigua como la religión bíblica y siempre ha formado parte de ella. Los antiguos rabinos dan testimonio de ello, al igual que los Padres de la Iglesia. Veámoslo en el Antiguo Testamento.

Abrahán era un hombre justo y vivía de fe. Esta se manifestaba en muchas acciones. Dios le probó repetidamente, y Abrahán respondió siempre con obediencia fiel. En Gen 22, se enfrentó a la prueba definitiva, cuando Dios le ordenó sacrificar a su hijo amado, Isaac. Una vez más, demostró su buena disposición y marchó con Isaac al monte Molla. Allí Dios salvó a Isaac, y premió a Abrahán con una promesa de bendiciones sobre su descendencia.

No obstante, sus descendientes malgastaron aquella bendición del modo más horroroso: haciéndose un becerro de oro y adorándolo como a un ídolo. Fue un pecado de consecuencias catastróficas, un acto de ingratitud sin sentido contra un Dios que, muy recientemente y de manera milagrosa los había librado de la esclavitud de Egipto. Al cometer tal pecado, los israelitas merecieron la muerte.

¿Cómo los libró Moisés de ese castigo? Invocando los merecimientos de sus antepasados. Dijo al Señor: «Acuérdate de Abrahán, de Isaac y de Israel, tus siervos, a quienes juraste por ti mismo diciendo: "multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo; y toda esta tierra que os he prometido se la daré a vuestra descendencia, para que la posean en herencia, para siempre"» (Ex 32, 13).

Moisés no intentó defender la causa de su pueblo, excepto en la medida en que eran hijos de los grandes patriarcas. Aquí podemos ver la remisión temporal del castigo. Dios va a destruir a los israelitas pero no lo hace, por la intercesión de Moisés, que acude al tesoro de los méritos de los Patriarcas.

Cuando los antiguos rabinos discutían esta historia, no encontraban otro modo de explicarlo. El tesoro de méritos les aseguraba a la vez la misericordia de Dios y su justicia. Aplicaban los mismos principios a los relatos de Noé, cuya rectitud sirvió para redimir las generaciones futuras de los estragos del diluvio; y también los aplicaban al relato sobre David, cuya sola bondad salvó a su hijo Salomón del desastre que se merecía.

Los Padres de la Iglesia concibieron estas historias del Antiguo Testamento como un pálido reflejo de lo que Dios Padre realiza ahora a través de Cristo. En la Antigua Alianza, el mérito pasaba de Abrahán a Isaac y de éste a Israel. Luego, a todos sus descendientes. Ahora el flujo va desde el Padre, a través del Hijo y en el Espíritu, hasta María, los santos, los mártires y todos nosotros igualmente.

Vivimos en comunión unos con otros. Esto es así tanto en el orden natural como en el sobrenatural.

Así como los santos llevan nuestras cargas, hemos de llevar nosotros las cargas de los demás (cf. Gal 6, 2). San Pablo entendió bien este proceso y por eso decía: «Completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24).

En la cruz, Jesús exclamó: «Todo está consumado». La obra perfecta de nuestra redención se cumplió verdaderamente. Pero en otro sentido, era solamente el comienzo: porque, en ese momento, Cristo entregó el espíritu y nos capacitó así, por medio del Espíritu Santo, a participar en su propia vida, muerte y resurrección. Nos comunicó todo lo que había merecido. Por eso, al final de su peregrinar terreno, podía afirmar que «todo está consumado» y confiar su obra redentora al Espíritu Santo. El Espíritu aplica a los santos —y a todos nosotros— lo que Cristo mereció durante su vida, muerte y resurrección.

Todo esto constituye una economía ordenada. Es a la vez una «economía dirigida» porque Dios confirió a los apóstoles y a sus sucesores, el Papa y los obispos, el poder de atar y desatar (Mt 16, 19; 18, 18). Por eso la Iglesia ejerce la autoridad que Moisés ejerció en el Monte Sinaí: el derecho y el deber de invocar los méritos de los santos.

La Iglesia distribuye estos méritos uniéndolos a ciertas oraciones, obras y sacrificios que sirven para construir el cuerpo de Cristo. Van desde dejar de fumar durante un día a hacer una peregrinación a Tierra Santa.

Cuando la Iglesia habla de las indulgencias, se refiere a ellas en el contexto de «la completa posesión de

los beneficios de la familia de Dios» (ver más abajo). Así que, «tengamos indulgencias» con nosotros mismos, y también para ofrecerlas por otros —tanto vivos como difuntos—. Tenemos libertad para hacerlo porque Dios es a la vez justo, misericordioso y verdaderamente indulgente. Es nuestro Padre y ha arreglado las cosas de tal modo que hasta la vida sobrenatural es un asunto familiar.

Para meditar en el corazón

Por el oculto y benigno misterio de la voluntad divina, entre los hombres reina una solidaridad sobrenatural mediante la cual el pecado de uno daña a los demás. Del mismo modo que la santidad de uno beneficia a los otros. Por eso, los fieles cristianos se ayudan mutuamente para alcanzar su fin sobrenatural. Testimonio de esta solidaridad es el propio pecado de Adán, que se propaga a todos los hombres. Pero de esta solidaridad sobrenatural, el mayor y más perfecto principio, cimiento y ejemplo es Cristo mismo, a quien estamos llamados a unirnos...

Siguiendo las huellas de Cristo, los fieles cristianos han tratado siempre de ayudarse en su camino hacia el Padre celestial. Y lo han hecho por medio de la oración, el intercambio de bienes espirituales y la expiación penitencial. Cuanto más inmersos en el fervor de la caridad estén, más imitan a Cristo en su sufrimiento, llevando su cruz en reparación por los propios pecados y los de otros, seguros de que pueden así ayudar a sus hermanos a obtener la salvación de Dios, Padre de las misericordias. Es el antiquísimo dogma de la Comunión de los Santos, por el que la vida de cada hijo de Dios en Cristo y por Cristo se une, por un vínculo maravilloso, con la vida del resto de sus hermanos cristianos, en la unidad sobrenatural del Cuerpo Místico de Cristo. Y así, hasta el punto de formar, de alguna manera, una única persona mística.

De este modo se explica el «tesoro de la Iglesia»..., el valor infinito e inagotable de la expiación y de los méritos de Cristo Nuestro Señor delante de Dios, que fueron ofrecidos para que toda la humanidad pudiera quedar libre del pecado y alcanzar la comunión con el Padre. Es en el mismo Cristo Redentor donde existen y encuentran su fuerza la satisfacción y los méritos de su redención. Este tesoro incluye también el valor inconmensurable y siempre virginal que poseen ante Dios las oraciones y buenas obras de la Santísima Virgen María y de todos los santos, que siguieron las huellas de Cristo el Señor, y por su gracia han santificado sus vidas y cumplido la misión que el Padre les encomendó. Así, además de obtener la propia salvación, han cooperado en la salvación de sus hermanos en la unidad del Cuerpo Místico.

«Pues todos los que están en Cristo y tienen su espíritu, forman una Iglesia y se unen en Él» (Ef 4, 16). Por esta razón existe verdaderamente, entre los fieles que han llegado ya a la casa celestial, los que expían sus pecados en el purgatorio y los que aún peregrinan en la tierra, un vínculo perenne de caridad y un abundante intercambio de bienes por los que, mediante la expiación de todos los pecados del entero Cuerpo Místico, se aplaca la justicia divina. La misericordia de Dios es así conducida al perdón, para que los pecadores sinceramente arrepentidos participen enseguida en el gozo pleno de los beneficios de la familia de Dios[93].

(Papa Pablo VI, siglo XX)

30. La intercesión de los santos

El apóstol Pablo se refería a sí mismo como «el mayor de los pecadores» (1 Tim 1, 15). Pero era también consciente de su propia santidad.

Para San Pablo, como para la Iglesia Católica en general, todos los cristianos son «santos» en virtud del bautismo. «Santo» significa «santificado», y los cristianos son santificados no por algo aprendido o realizado, sino por la inhabitación de Dios Todopoderoso. Somos santos por ser templos del Espíritu Santo y, según la perspectiva de Pablo, nada en la tierra es más santo que el Templo de Dios.

Por eso la Carta de San Pablo a los Colosenses comienza así: «a los santos y fieles hermanos en Cristo que están en Colosas: la gracia y la paz de Dios, nuestro Padre, estén con vosotros. Damos gracias a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, orando siempre por vosotros, al llegarnos noticias de vuestra fe en Cristo Jesús y del amor que tenéis a todos los santos (...). Así seréis fortalecidos con toda la fuerza propia de su glorioso poder para tener en todo paciencia y longanimidad, con alegría, dando gracias al Padre, que os hizo dignos de participar en la herencia de los santos en la luz» (Col 1, 2-12, las cursivas son añadidas).

La santidad no es otra cosa que la común vocación cristiana. Pero en ese breve pasaje de Colosenses, Pablo distinguía también entre los santos de la tierra (Col 1, 2) y los «de la luz» (Col 1, 12), lo que la devoción cristiana llamaría más tarde, respectivamente, la «Iglesia militante» y la «Iglesia triunfante». La epístola a los Hebreos (12, 1) nos dice que ésta es como una «nube de testigos» alrededor de la otra.

A los santos de la tierra que comparten nuestra vocación, les ofrecemos nuestro amor. A los de la luz, les tributamos un honor especial o veneración. No es la misma clase de respeto que damos a Dios. Es más bien como el profundo respeto que debemos a nuestros padres y abuelos, a quienes amamos tanto que enmarcamos sus fotos y las ponemos en un lugar de honor en nuestras casas. No dudaríamos en pedir oraciones a nuestros padres. Del mismo modo tampoco podemos dudar en pedírselas a nuestros antepasados en la fe.

San Pablo mismo pidió la intercesión de los «santos» en Colosas (cf. Col 4, 3). Al igual que participamos de la vida y naturaleza divina de Jesucristo, también lo hacemos de su singular encargo como «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2, 5). Por eso San Pablo urgía a que se ofrecieran «súplicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias por todos los hombres» (1 Tim 2, 1). Incluso prometió a los santos en Colosas su propia intercesión a su favor: «no cesamos de rezar por vosotros» (Col 1, 9).

Sabiendo lo que sabemos por otros pasajes del Nuevo Testamento, podemos estar seguros de que la intercesión de San Pablo no ha cesado, tampoco hoy. El Apocalipsis (6, 9-10) muestra a los mártires en el Cielo conscientes de lo que ocurre en la tierra y clamando a Dios en reparación. Jesús mismo, en una de sus parábolas, describe una intercesión celestial (Lc 16, 27-28).

Los primeros cristianos tenían una viva devoción a la Comunión de los Santos. No era cuestión simplemente de honrar a los antepasados, pues no consideraban a los santos como muertos, ajenos a su presencia. Los santos estaban más presentes en la Iglesia de la tierra porque vivían en la presencia de Dios. Los santos no estaban muertos, estaban aún más vivos que los de la Iglesia de la tierra.

La devoción de los primeros cristianos queda testimoniada en cientos de hallazgos arqueológicos, en grandes obras de arte, en graffiti, en monumentos y también en objetos comunes del hogar. El grito de la Iglesia de la tierra sube constantemente a los santos del cielo: «rezad por nosotros» y «bendecidnos».

Los santos en la gloria eran parte de la gran familia de la Iglesia. Los aniversarios de su muerte se celebraban como «días de nacimiento» por parte de los cristianos que los sobrevivieron, y muchos de ellos empezaron a guardarse perpetuamente en el calendario de la Iglesia universal.

El académico Peter Brown ha subrayado repetidamente que no se trataba de una devoción supersticiosa propia del «populacho». No era tampoco una herencia del paganismo. De hecho, los paganos se horrorizaban ante la devoción cristiana a los santos y la condenaban por indecorosa.

No. Fueron precisamente los grandes eruditos de la antigua cristiandad los que tenían una devoción más viva a los santos. Lo encontramos más elocuentemente expuesto en los escritos de grandes estudiosos de la Biblia, como San Jerónimo, San Agustín y San Juan Crisóstomo.

La devoción de Jerónimo era tan grande que solía pasar los domingos por la tarde paseando entre los restos de los mártires en los oscuros pasillos de las catacumbas romanas.

San Juan Crisóstomo, en el siglo IV, se maravillaba del enorme intercambio de roles producido por el culto a los santos. «Hasta el emperador, (...) que viste de púrpura y ante cuyo paso tiemblan todos, se postra ante las tumbas de los mártires y les suplica sus santas oraciones»[94]. Quizá se trataba de un santo que, en su vida terrenal, era un plebeyo sin importancia. ¿Quién es el que tiembla ahora? También se refería a humildes esposas que imploraban la protección de los santos para sus maridos, embarcados en viaje peligrosos.

San Agustín predicaba a menudo sobre la vicia de los santos y escribió varias defensas extensas acerca de la devoción católica a los santos. Respondía así, sobre todo, a los ataques de los maniqueos. Estos eran unos herejes tan raros que eran más paganos que cristianos, pero sus argumentos eran asombrosamente semejantes a los que escuchamos hoy por parte de los anticatólicos. «Las oraciones de los mártires nos ayudan» predicaba. «Es por medio de estas solemnidades como se conmemora verdaderamente vuestra (cursiva añadida) santidad (...), no vayamos a pensar que estamos regalando algo a los mártires cuando celebramos sus días solemnes. Se gozan con nosotros no tanto cuando los honramos como cuando los imitamos»[95].

De nuevo se escuchan los ecos de San Pablo, cuando escribía: «Sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo». Honrar a San Pablo es glorificar a Cristo por su gracia hecha manifiesta en la vida de su familia en la tierra. Decía San Pablo: «No soy el que vive sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20). Cristo vive verdaderamente en todos los santos y los hace incluso más perfectamente ellos mismos.

Es un sentimiento de compañerismo, una sensación de familiaridad, lo que los cristianos comparten con los santos. El obispo San Paulino de Nola, del siglo IV, se acogió a la protección de San Félix, mártir. En un poema se dirigía al santo como «reverenciado padre, patrón eterno, mi niñera Felix, mi querido amigo en Cristo, Félix»[96].

En toda la historia del cristianismo no han cambiado tanto las cosas. Escuchamos hoy las mismas palabras, dirigidas a los amados santos de todas las épocas: San Judas Tadeo, San Francisco de Asís, San Antonio de Padua, Santa Catalina Loboure, Santa Teresa de Lisieux, San Maximiliano Kolbe, el Padre Pío.

No dudamos en pedir a estos personajes: «Orad por nosotros»[97].

Para meditar en el corazón

Es cierto que los cristianos honramos religiosamente la memoria de los mártires, tanto para animarnos a imitarles como para compartir sus méritos y la ayuda de sus oraciones. Sin embargo, no dedicamos los altares a los mártires, sino al Dios de los mártires. Ni siquiera aunque se trate de honrar la memoria de los mártires. Nadie que presida en el altar erigido sobre la tumba de un mártir dirá: «Te traemos esta ofrenda, ¡Oh Pedro!», u «¡Oh Pablo!», u «¡Oh, Cipriano!». La ofrenda se hace a Dios, que le otorgó la corona del martirio, aunque se lleve a cabo en memoria (cursiva añadida) de los así coronados.

La emoción aumenta por los recuerdos que evoca el lugar mismo, y el amor se enardece hacia aquellos que son nuestros ejemplos y hacia aquel, merced al cual podemos imitarlos. Contemplamos a los mártires con la misma intimidad afectiva que sentimos por los hombres de Dios en esta vida, cuando sabemos que sus corazones están dispuestos a sufrir de igual modo por el Evangelio. Hay más devoción en nuestros sentimientos respecto a los mártires porque sabemos que ya han terminado la batalla, y es más fácil alabar con confianza a los vencedores que están ya en el cielo que a los que todavía combaten aquí abajo.

El culto a Dios, propiamente hablando, lo llaman los griegos con el término latria (para el que no hay traducción latina), y tanto doctrinalmente como en la práctica se reserva exclusivamente para Dios. A este culto (divino) pertenece la ofrenda de sacrificios, tal como se ve en la palabra idolatría, que significa dar culto a los ídolos. Por eso nunca ofrecemos, o exigi mos a nadie que ofrezca sacrificio a un mártir, o a un alma santa o a un ángel. Quien caiga en este error debe ser instruido en la doctrina, o corregido y advertido. Las personas santas, ya sean ángeles o santos, rehúsan aceptar lo que saben está reservado sólo para Dios. Lo vemos en la vida de San Pablo, cuando las gentes de Licaonia le intentan ofrecer sacrificios a él y a Bernabé como si fueran dioses, debido a los milagros que habían realizado. Se rasgaron las vestiduras y contuvieron a la muchedumbre, gritándoles para persuadirles de que no eran dioses. También lo vemos en el Apocalipsis, donde leemos que un ángel no se dejaba adorar y declara: «Yo soy compañero de servicio tuyo y de tus hermanos» (Apoc 19, 10)[98].

(San Agustín de Hipona, siglo IV)

31. Las peregrinaciones

La peregrinación era parte esencial de la vida religiosa de Jesús. El centro del antiguo judaísmo era el culto sacrificial en el Templo de Jerusalén. No existía otro templo, del mismo modo que no existían otros dioses. Como Dios es uno, solamente tiene una ciudad santa a la que convocaba a peregrinar a su pueblo: «Tres veces al año comparecerán todos tus varones en la presencia del Señor, tu Dios, en el lugar que elija: en la Fiesta de los Ácimos, en la Fiesta de las Semanas y en la Fiesta de los Tabernáculos» (Deut 16, 16; cf. Ex 23, 17). María y José cumplieron este mandamiento todos los años. El único episodio que conservamos de la infancia de Jesús es el relato de la peregrinación de la Sagrada Familia a Jerusalén, cuando Jesús tenía doce años. Permaneció fiel a dicha obligación durante sus años adultos, y los evangelistas lo muestran frecuentemente «subiendo a Jerusalén» para las fiestas (cf. Jn 2, 13; 5, 1). También San Pablo hacía los viajes prescritos, incluso después de su conversión: «Pues Pablo había decidido no detenerse en Éfeso, para no perder tiempo en Asia. Se daba prisa porque, si era posible, deseaba estar en Jerusalén el día de Pentecostés» (Hech 20, 16).

De todos modos, los apóstoles presagiaron un futuro en el que tal peregrinación quedaría obsoleta. San Pablo ya lo indicó cuando contrastaba la ciudad terrenal con la celestial: «En cambio, la Jerusalén de arriba es libre, y es nuestra madre» (Gal 4, 26). En el Apocalipsis, San Juan habla tres veces de la «nueva Jerusalén que desciende del cielo desde mi Dios» (Apoc 3, 12; 21, 2; 21, 10).

La «nueva Jerusalén» no sería un lugar geográfico, sino eucarístico. Llegados para adorar, los cristianos se acercaban a al nuevo «Monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, y a miríadas de ángeles (...) y a la Iglesia de los primogénitos en los cielos, al Dios Juez de todos, a los espíritus de los justos que han alcanzado la perfección, a Jesús mediador de la nueva alianza y a la sangre derramada, que habla mejor que la de Abel» (Heb 12, 22-24). La Jerusalén celestial ya ha tomado tierra y está tan cercana como la misa dominical.

De todos modos, la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d. C., disipó la cuestión de las peregrinaciones obligatorias. A diferencia de las Escrituras hebreas o del Corán, la Iglesia nunca las ha exigido a los cristianos. Sin embargo, son innumerables quienes las han practicado gustosa y voluntariamente por su cuenta.

Los primeros cristianos se sentían inclinados a visitar los lugares que fueron testigos de la vida de Jesús. San Melitón de Sardis visitó los lugares de la pasión alrededor del año 170, lo que influyó profundamente en su predicación. El historiador antiguo Eusebio nos habla de un obispo capadocio que fue a Jerusalén alrededor del año 210 a rendir homenaje y a investigar los santos lugares. A mitad del s. IV, Santa Helena, la madre del emperador Constantino, hizo una famosa peregrinación, en la que llevó a cabo excavaciones arqueológicas.

Jerusalén ejercía una atracción irresistible, al contener los recuerdos de la pasión del Señor. Sin embargo, no era el único destino de peregrinaciones. Los viajeros piadosos también se encaminaban a Roma a rendir homenaje a las tumbas de San Pedro y San Pablo y visitar los lugares de su martirio. Los peregrinos viajaban también —quizá además buscando consejo— a ver a personas vivas con fama de santidad. San Antonio de Egipto tenía tal fama que atrajo multitudes a su morada en el desierto, y muchos de los viajeros se quedaban a vivir cerca de él, como monjes o eremitas. Se dice que así creó una ciudad en medio del desierto.

Otros destinos también atrajeron peregrinos: los lugares de las apariciones de Jesús o María..., lugares famosos por las historias de los santos..., arroyos, pozos y piscinas con supuestos poderes milagrosos..., lugares que conservaban reliquias..., iglesias de excepcional belleza..., y sagradas imágenes de fama singular.

Se podría haber esperado que esta práctica se hubiera debilitado con el cristianismo ya que no constituía una obligación, como para los judíos. Sin embargo, se hizo más fuerte todavía. Nos han llegado diarios y narraciones de los peregrinos desde el siglo IV. Y los siglos siguientes no han hecho más que acrecentar este ardor viajero.

Lo más interesante es que la peregrinación se convirtió en la metáfora dominante de la vida ordinaria en la tierra. Los primeros cristianos se referían frecuentemente a sí mismos como viajeros que se dirigían a casa. San Agustín describía a los creyentes como «peregrinos en esta condición mortal»[99]. El Magisterio ha asumido con frecuencia esta imagen, refiriéndose a la Iglesia como «pueblo peregrino de Dios»; y la liturgia implora al Señor que «fortalezca en la fe y en el amor a su Iglesia peregrina en la tierra».

Un mapa moderno del mundo católico ofrece muchos posibles destinos de peregrinaciones. Jerusalén y Roma siguen siendo los favoritos, pero los santuarios marianos de Lourdes y Fátima son enormemente populares. Desde la Edad Media, los viajeros han ido en multitudes hasta Compostela, al santuario del apóstol Santiago en España. Juan Pablo II usó el Camino de Santiago como «ejemplo del peregrinaje de la Iglesia en su camino a la ciudad celestial. Es —afirmó— un camino de oración y penitencia, de caridad y solidaridad; un tramo del camino de la vida en el que la fe, haciéndose historia en la humanidad, convierte la cultura en algo cristiano. Las iglesias, los monasterios, los hospitales y hospicios del Camino de Santiago hablan todavía de la aventura cristiana de hacer una peregrinación en la que la fe se hace vida, historia, cultura, caridad y obras de misericordia»[100].

El Papa Juan Pablo II notaba que no hay peregrino —real o metafórico— que camine solo. A todos nos acompaña «el misterioso Peregrino de Emaús» (cf. Lc 24, 15-35), que nos explica la Palabra y se revela a nosotros en la fracción del pan. Esas grandes maravillas ocurren cuando la Jerusalén celestial baja a la tierra, cada vez que se celebra la Santa Misal.

No hace falta ir hasta los confines de la tierra para hacer una peregrinación. Hay también modestos santuarios marianos a los que podemos llegar conduciendo desde casa. A algunos cristianos les gusta hacer pequeñas peregrinaciones a ermitas cercanas, a la catedral de la diócesis, o incluso a la propia parroquia, rezando el rosario de camino, como en pequeña romería: cinco decenas del rosario de ida, otras cinco en el destino, y otros cinco de regreso al coche. También podemos hacer peregrinaciones, como los antiguos, a hablar con gente santa a la que conocemos, o viajar a honrar las tumbas de nuestros antepasados y maestros.

Para nosotros, una peregrinación es un sacramental: el signo exterior de una gracia interior. Nos recuerda que somos peregrinos mientras vivamos en la tierra, y que hemos de ponernos en camino hacia nuestro glorioso destino.

Para meditar en el corazón

Paula entró en Jerusalén... Y aunque el procónsul de Palestina, amigo íntimo de su familia, dio órdenes para que pusieran a su disposición su residencia oficial, ella prefirió una humilde celda. Además, al visitar los santos lugares, fue tan grande su pasión y mostró tanto entusiasmo por cada uno de ellos, que no hubiera podido irse de ninguno si no hubiera sido por lo deseosa que estaba de visitar los otros. Delante de la cruz se arrojó al suelo en adoración, como si estuviera viendo al Señor colgado en ella; y cuando entró en el sepulcro, escenario de la resurrección, besó la piedra que el ángel había hecho rodar desde la puerta. Verdaderamente era tan ardiente su fe, que llegó a lamer el sitio mismo donde el cuerpo del Señor estuvo tendido, como quien está sediento del río largamente anhelado. Sus lágrimas, sus gemidos y el dolor que allí vertió son conocidos en toda Jerusalén; también los conoce muy bien el Señor, a quien ella rezó[101].

(San Jerónimo, siglo IV)

32. La presencia de Dios

Para los judíos, la palabra templo se refería a una realidad dominante: el santuario central del judaísmo en Jerusalén, el lugar de culto construido por el rey Salomón, destruido y más tarde reconstruido, y más adelante suntuosamente renovado en tiempos de San Pablo por la dinastía Herodiana. Para los judíos, sólo existía un Templo. Era el único lugar donde se podía ofrecer sacrificio: el lugar de la presencia de Dios, así dispuesto por Él. Era el único sitio en la tierra que podía llamarse verdaderamente santo, el lugar donde habitaba el Espíritu de Dios.

Es importante que tengamos esto claro: los judíos no creían que Dios estuviera solamente presente en el Templo y ausente en el resto de la creación. Profesaban, entonces y ahora, que Dios está en todas partes. Pero mantenían asimismo que se hacía especialmente presente ante su pueblo en el templo de Jerusalén y durante los ritos allí celebrados. El Templo era el lugar al que podían retirarse de la contaminación mundana y donde podían experimentar la presencia de Dios en toda su pureza.

Cuando la Palabra se hizo carne, sin embargo, el Templo encontró su cumplimiento en Jesucristo, que identificaba su cuerpo como templo de Dios (cf. 2, 19-21). De algún modo, la forma y la función de la construcción de Jerusalén eran asumidas y perfeccionadas por la carne de Cristo.

Es más, Jesús identificaba el templo de su cuerpo con su pueblo, la Iglesia (cf. Hech 9, 4).

Esta revelación causó una profunda impresión en San Pablo, y llegó a ser un tema recurrente de su predicación. La Iglesia se había convertido en lugar especial de la presencia de Dios y en sitio del sacrificio. «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? (...) El templo de Dios, que sois vosotros, es santo» (1 Cor 3, 16-17). Y de nuevo: «Vosotros sois el templo de Dios vivo, según dijo Dios: "Yo habitaré y caminaré en medio de ellos, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo"» (2 Cor 6, 16).

Ni la presencia de Dios ni el ritual de purificación estaban ya ligados por más tiempo a un único enclave geográfico. Habían dejado de ser el privilegio exclusivo de un único grupo étnico. Habían dejado de existir sus muros. Se trataba ya de algo universal, es decir, católico.

La misma línea sigue la Carta a los Efesios, donde encontramos todas las marcas de fe de la Iglesia —una, santa, católica y apostólica— expresadas como elementos de construcción de un templo: «Por lo tanto, ya no sois extraños y advenedizos sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, sobre quien toda la edificación se alza bien compacta para ser templo santo en el Señor, en quien también vosotros entráis a formar parte del edificio para ser morada de Dios por el Espíritu» (Ef 2, 19-22, cursiva añadida).

Viviendo plenamente en la Iglesia, nosotros mismos somos templos de la presencia de Dios. A la vez, la tradición católica nos aconseja que «practiquemos» la presencia de Dios y que hagamos «actos de presencia de Dios» —jaculatorias u oraciones breves y sencillas—. Pero, ¿para qué, si Dios está ya presente en nosotros?

¡Por nosotros mismos! Dios no es como el genio de la lámpara, que precisa que la frotemos para que se nos aparezca. No. Él está siempre presente. Pero necesitamos recordarlo, y ese hecho es lo que marca la diferencia.

La siguiente analogía puede ser útil: cuando mi querida madre nos visita, hago un esfuerzo consciente para no dejarme llevar por algunos hábitos que sé que la irritan. Por otro lado, procuro hacer y decir cosas que sé que le agradan. Hago todo esto porque la respeto y amo –y quizá también porque aún no he perdido ese deseo infantil de complacer a los padres, que es una especie de temor y respeto, bastante saludable.

Nuestras madres pueden ayudarnos en esos esfuerzos, desde luego. Si olvidamos que están cerca, podemos estar seguros de que nos lo recordarán, por ejemplo, aclarándose la garganta, o dejando caer algo al suelo.

¡Qué bueno sería estar siempre sintonizados con la presencia de Dios y bien dispuestos a hacer lo que le agrada y evitar lo que le desagrada!

Desgraciadamente, Dios no se aclara la garganta para que le oigamos. Se contenta con otros medios para mantenernos atentos, y la tradición católica recoge muchos de ellos. Los capítulos de este libro pueden considerarse, cada uno de ellos, como métodos de practicar la presencia de Dios.

Lo hacemos, en primer lugar, intentando conocerle mejor. Al estudiar las Escrituras y pasar tiempo con el Señor en la oración, crecemos en el conocimiento de sus caminos, y así se empieza a amar. Porque no podemos querer a nadie a quien no conocemos.

Pero es posible ir más allá. Podemos utilizar métodos más específicos, conocidos en su conjunto como «oración para ponerse en presencia de Dios».

Los devocionarios presentan muchas oraciones formales para reconocer la presencia de Dios en nuestras vidas. Una de mis favoritas es la que comienza así: «Señor mío y Dios mío, creo firmemente que estás aquí, que me ves, que me oyes. Te adoro con profunda reverencia...». Desde luego, solamente las cinco primeras palabras sirven ya de reconocimiento perfecto, al haber sido inmortalizadas por el apóstol Santo Tomás cuando reconoció a Cristo resucitado (Jn 20, 28). Podemos también recitar simplemente el nombre de Jesús, o emplear una de las jaculatorias mencionadas en el capítulo 12.

Las imágenes también ayudan. Quizá nuestras circunstancias de trabajo nos dejan libertad para tener una cruz o una estampa piadosa a mano. De todos modos, siempre podernos encontrar recordatorios. Tengo un amigo que hace una cruz con dos clips grandes y la coloca junto al teléfono todos los días. Como usa mucho el teléfono en su trabajo, esa cruz le recuerda constantemente la presencia de Dios. Los primeros cristianos representaban simbólicamente la cruz dibujando un pez en sus casas y lugares de trabajo, en sus lámparas y barras de pan. Seguro que nosotros también podemos ingeniarnos nuestros propios recordatorios.

De las diversas prácticas que se mencionan en este libro, seguramente algunas nos servirán. Quizá podemos elaborar con ellas un plan de vida y colocarlas en distintos momentos a lo largo del día.

Necesitamos ser conscientes de la presencia de Dios en todo momento. Nuestras prácticas de oración y estudio son como viñas que plantamos a lo largo del día —momentos espaciados de atención concentrada en el Señor—. Si los vivimos bien, esos momentos so harán como viñas y nuestra conciencia de Dios abarcará el día completo, del mismo modo que la hiedra cubre los muros y los embellece.

Para meditar en el corazón

Al principio de su noviciado (el hermano Lawrence) pasaba las horas dedicadas a la oración privada pensando en Dios, para convencer a su mente y grabar profundamente en su corazón la existencia Divina. Acudía a sentimientos devotos y sumisión a las luces de la fe más que a estudiados razonamientos y elaboradas meditaciones. Por medio de esto corto y seguro método, se ejercitaba en el conocimiento y amor de Dios y se proponía poner todo de su parte para sentirse siempre en su presencia, y, si fuera posible, no olvidarle nunca más. Cuando hubo llenado así su mente de grandes sentimientos de ese Ser infinito, volvió a su encargo en la cocina (pues era el cocinero de su congregación); una vez allí, después de considerar las diversas tareas que su encargo requería, y cuándo y cómo debían hacerse, pasaba los intervalos de tiempo, tanto antes como después de su trabajo, en oración.

Cuando comenzaba su tarea, se dirigía así a Dios, con la confianza de un hijo: «Dios mío, como estás conmigo, y ahora he de aplicar la mente a estas cosas exteriores para obedecer así tus mandatos, te pido me concedas la gracia de mantenerme en tu presencia; y con este fin, concédeme tu ayuda, acepta mis trabajos y toma posesión de todos mis afectos».

Al proseguir con su trabajo, continuaba su conversación familiar con su Creador, implorándole su gracia, y ofreciéndole todas sus acciones. Cuando terminaba, se examinaba de cómo había cumplido su deber; si concluía que bien, le devolvía las gracias a Dios; si no, pedía perdón por ello; y sin desanimarse, volvía a recoger la mente, y continuaba con su ejercicio de la presencia de Dios, como si nunca se hubiera desviado de él. «Así —decía—, levantándome de mis caídas y con renovados actos de fe y amor, he llegado a un estado en el que me sería muy difícil no pensar en Dios, del mismo modo que al principio era difícil acostumbrarme a ello».

Como el hermano Lawrence había encontrado tanta ventaja en caminar siempre en la presencia de Dios, era natural que lo recomendara seriamente a otros; pero su ejemplo tenía mucha más fuerza que todos los razonamientos. La expresión de su cara era edificante; semejante devoción, tan dulce y llena de paz, no podía sino afectar a los que la contemplaban. Y podía observarse que, en medio del fragor de la cocina, todavía conservaba el recogimiento y la cabeza en las cosas del cielo. Nunca se precipitaba ni deambulaba, sino que hacía cada cosa en su momento, con una perpetua compostura y tranquilidad de espíritu. «El tiempo de actividad —decía—, no se diferencia para mí del de la oración; y en medio del ruido y desorden de mi cocina, cuando llaman varias personas a la vez pidiendo distintas cosas, me encuentro con mi Dios con tanta tranquilidad como cuando estoy de rodillas delante del Santísimo Sacramento»[102].

(Recuerdo anónimo del Hermano Lawrence, siglo XVII)

33. Limosnas

Uno podría preguntarse qué tiene que ver este tema con las devociones y la piedad. La respuesta es sencilla: tiene todo que ver.

En primer lugar, la limosna fluye natural y sobrenaturalmente de nuestra oración. Conforme nos acercamos a Jesús, le vemos como es, y deseamos obedecerle; y Él dijo a sus discípulos, sin reserva ninguna, que practicaran la limosna (Le 12, 33; Mt 6, 2-4). Es más: cuanto más nos acercamos a Él, más queremos ser como Él; y Él entregó todo lo que tenía hasta quedarse sin nada.

La limosna es en sí misma una forma poderosa de oración. La Biblia dice: «Buena es la oración sincera, y es preferible la limosna con justicia a la abundancia inicua. Es mucho mejor dar una limosna que atesorar oro. La limosna libra de la muerte y purifica de todo pecado. Los que dan limosna gozarán de una larga vida» (Tob 12, 8-9).

¿Por qué la limosna es superior a la oración y el ayuno? Porque incluye y excede a ambos. Dar limosna es dársela a Dios. Y más que darle dinero, se trata de darle a Dios nuestra cabeza y nuestro corazón. Eso es la oración. Pero, además, si lo hacemos bien, es también ayuno, porque es dar de nuestra propia sustancia —dando hasta que duela—. Jesús comparó a la viuda pobre con todos los ricos benefactores, y la encontró más generosa: «porque todos han echado algo de lo que les sobra; ella, en cambio, en su necesidad, ha echado todo lo que tenía, todo su sustento» (Mc 12, 44).

La limosna deriva su poder de la verdadera oración. Sin oración, fácilmente degenera en mera filantropía: foto sonriente y golpe de autoestima.

La oración sentida, por otro lado, nos lleva a una entrega más generosa. Esto se aplica especialmente a nuestra participación en la Misa. Cuanta más devoción pongamos, más nos sentiremos llamados a entregarnos, a dar más de nosotros mismos. Los primeros cristianos lo tenían muy claro: no vivimos una buena Comunión cuando descuidamos a los pobres. Consideremos las palabras de San Juan Crisóstomo en el s. IV: «¿Queréis honrar el cuerpo de Cristo? No le ignoréis cuando está desnudo. No le rindáis homenaje en el templo vestido de seda, para luego desatenderle fuera, cuando está helado y mal vestido. El mismo que dijo: "Este es mi cuerpo", también dijo: "Me visteis hambriento y me disteis de comer", y "Lo que hicisteis a mis hermanos, a mí me lo hicisteis"... ¿De qué serviría que la mesa eucarística estuviera llena de cálices de oro cuando el hermano está muriendo de hambre? Empezad por colmar su hambre y luego adornaréis también el altar con lo que quede»[103].

Mucho antes, alrededor del año 107 d.C., San Ignacio de Antioquía escribió un comentario semejante. Apuntó que señales gemelas de herejía tanto el descuido de los pobres como el descuido de la Eucaristía: «No se preocupan de la caridad, ni de la viudas, los huérfanos, los afligidos, ni los presos, hambrientos o sedientos. Se abstienen de la Eucaristía y de la oración en común porque no confiesan que la Eucaristía es la Sangre de nuestro Salvador Jesucristo» [104].

Y para que no pensemos que las exigencias de la vida cristiana han cambiado desde entonces, tendríamos que prestar atención al ejemplo de muchos católicos. Algunos pertenecen a nuestra propia parroquia y quizá dirijan el comedor de beneficencia, pero primero los encontramos en la misa diaria.

Viven con heroísmo, y a veces su obra llega a ser conocida. Dorothy Day, la fundadora del Catholic Worker Movement, nos da un ejemplo extraordinario en lo referente a esta limosna eucarística. Robert Ellsberg dijo de ella: «Creía en la presencia real de Cristo en el pan y vinos consagrados en el altar. Pero creía que Cristo estaba presente también en los pobres. Y así, nuestra respuesta a las necesidades de los pobres era prueba de la autenticidad de nuestro culto. ¿Cómo íbamos a amar a Dios a quien no hemos visto si no amamos al prójimo, a quien sí vemos? ¿Y cómo íbamos a amar al prójimo si está hambriento, sino dándole de comer? El misterio de los pobres es este: ellos son Jesús y lo que haces por ellos se lo haces a Él»[105].

La Eucaristía es la clave de la civilización del amor. Nos libra de una compasión mal entendida así como de la filantropía del «sentirse bien con uno mismo», porque nos da la gracia para sacrificarnos tal como lo hizo Jesús. Nos da la gracia del sacrificio mismo de Jesús. La Eucaristía nos libra asimismo de caer en un complejo de mecías, pues por medio de la Sagrada Comunión dejamos al auténtico Mesías actuar a través de nosotros.

El fenómeno ha sido observado y documentado por no católicos. El autor anglicano Gregory Dix declaró que era «un hecho histórico comprobado que una doctrina "elevada" va siempre acompañada de una conciencia sensible ante la situación de los pobres de Cristo»[106].

Aún más recientemente, el sociólogo Robert Bellah, episcopaliano, señalaba que la piedad eucarística es la última gran esperanza para la sociedad americana. «El código cultural que hemos de cambiar —decía— es más profundo que un mero análisis ideológico o político; se enraíza en (...) la imaginación religiosa (...). Creo que en este momento tenemos que reconstruir nuestro código cultural dando mucha más relevancia a la vida sacramental (...) y, concretamente, a la Eucaristía (...). En ese momento nos haremos miembros unos de otros, pues no solamente compartiremos la Eucaristía sino que podremos hacernos Eucaristía nosotros mismos, completando así "lo que falta a la pasión de Cristo", como dice San Pablo a los Colosenses, entregándonos por amor por el mundo entero»[107].

Pablo VI preguntaba en una ocasión: «¿Queremos la paz?» Asumiendo que sí, proseguía: «Trabajemos por la justicia». A su vez podemos preguntarnos: «¿Queremos la justicia?» La respuesta para nosotros, como para los primeros cristianos, es una llamada procedente del altar. Ya he citado el pasaje en otro capítulo, pero merece la pena repetirlo pues llega hasta nosotros, al menos, desde el s. III: «Las viudas y los huérfanos han de ser venerados como el altar del sacrificio».

Todo esto hace surgir una serie de cuestiones prácticas. Por ejemplo, ¿cuánto deberíamos dar? Algunos son escrupulosamente «diezmistas», es decir, siempre entregan un décimo de su sueldo bruto a instituciones benéficas. No cabe duda de que es loable, pero no es algo divinamente revelado, y, para algunos, puede no ser suficiente más adelante. Cuando otros lo estén pasando muy mal, debemos responder con mayor generosidad. En cambio, en otros momentos quizá no podamos entregar ni siquiera ese décimo.

Así que nos encontramos de nuevo donde empezamos: en la oración, en el altar. Si miramos a nuestro Señor eucarístico —que se nos da sin reservarse nada— y le decimos en serio que estamos dando cuanto podemos, entonces estaremos dando probablemente lo que deberíamos. Si no es así, quizá debamos examinar nuestra generosidad.

Para meditar en el corazón

Cristo comprendía que tenemos un hambre terrible de Dios (...), que hemos sido creados para ser amados, y por eso se hizo a sí mismo Pan de Vida, y dijo «Si no coméis mi carne y bebéis mis sangre, no podéis vivir, no podéis amar, no podéis servir» (...).

Él quiere damos la oportunidad de traducir en acciones el amor que le tenemos. Se nos presenta hambriento, no solo de pan, sino de amor. Se nos presenta desnudo, no solo buscando algo de ropa sino un amor lleno de comprensión hacia la dignidad humana. También se hace hombre sin hogar, no simplemente para obtener algo de cobijo, sino ese sincero amor por el otro. Y esto es la Eucaristía. Este es Jesús, el Pan Vivo que él ha traído para compartir contigo y conmigo[108].

(Beata Madre Teresa de Calcuta, siglo XX)

VIII. El amor de mi vida

34. Devoción a la Trinidad

Nosotros, los cristianos, tendemos a tratar a la Trinidad como si fuera un signo de puntuación'. Invocamos su Santo Nombre cuando hacemos la Señal de la Cruz, al comienzo de la oración. Quizá incluso terminamos la oración del mismo modo, o con un Gloria, que es también una oración trinitaria. Pero, aparte de esos momentos, no solemos pasar mucho tiempo intentando descifrar al único Dios que es a la vez tres personas. ¿Quién va a culparnos por ello? Es un misterio demasiado profundo de sondear así que, ¿para qué rompernos la cabeza?

Me recuerda esto a un catequista, que preguntaba a sus alumnos por el significado de misterio. Un pequeño levantó la mano y dijo: «Ah, eso es algo que hemos de creer aunque sepamos que no es verdad».

Aunque simpaticemos con el desconcierto del niño, hemos de disentir de su conclusión pues sabemos que el misterio de la Trinidad es verdad. Es más,

Mi libro Lo primero es el Amor es un tratado extenso sobre la Trinidad.

es la verdad más real que podemos conocer. Mucho más que un signo de puntuación al comienzo y final de la oración, la Trinidad es sobre todo la suma, substancia, materia y objeto de nuestra oración. Consideremos lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica acerca de la Trinidad.

El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la «jerarquía de las verdades de fe» (DCG 43). «Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos» (CIC, n. 234).

La Trinidad es la razón de los tiempos litúrgicos, la realidad central de todas las fiestas de la Iglesia, la fuente de todos los otros misterios y devociones. Todos los sacramentos de toda la liturgia católica se refieren a la Santísima Trinidad.

Entonces, ¿por qué pasamos de largo, o con prisa, considerándolo más bien una formalidad?

Nuestro problema básico, me parece, radica en el modo de entender la palabra «misterio». Tendemos a pensar en los misterios prácticamente en términos matemáticos: constituyen problemas tan enigmáticos y contradictorios que no se resolverán nunca. La doctrina de la Trinidad nos plantea sin duda una contradicción aparente. Parece decirnos que tres es igual a uno cuando sabemos que eso no es así. Pero hay que creerlo o, de lo contrario, renunciar a ser cristiano. Así que asentimos al misterio y pasamos a la oración que nos toque en ese momento.

Pero el misterio no es algo matemático. Sería más práctico que lo concibiéramos en términos matrimoniales, o de cualquier relación humana profunda. Nunca entenderemos totalmente a nuestro cónyuge, pero podemos siempre crecer en su amor, conocimiento y comprensión.

La Trinidad es la relación amorosa que esperamos conocer para siempre en el Cielo. Si no crecemos en nuestro amor por el misterio, no estamos acercándonos al Cielo, nuestra fe es superficial. Perderemos de vista «toda la historia de la salvación», que se ilumina con la revelación de Dios como Trinidad.

La palabra Trinidad no aparece en las Escrituras. Es un término teológico acuñado por los cristianos para describir la realidad que está en el centro de la revelación divina. El evangelio de San Mateo termina con el mandato de Jesús a los discípulos de bautizar «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19). Es una frase enigmática, al mencionar un «nombre», pero los nombres corresponden a personas. San Pablo asume este mismo misterio cuando pronuncia la bendición que usamos en la Misa: «La gracia de nuestro señor Jesucristo, el atrior del Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros» (2 Cor 13, 14).

Verdaderamente, para San Pablo todos los aspectos de la religión cristiana son un misterio trinitario. Consideremos un momento la oración. Pablo parte de una premisa que, al menos en mi caso, está confirmada por la propia experiencia: «pues no sabemos rezar como deberíamos» (Rom 8, 26). Es un problema real: queremos hablar con un Dios que es totalmente distinto de nosotros. ¿Cómo encontramos una lengua común? ¿Por dónde empezamos?

Tenemos una lengua común porque Dios nos ha dado su Palabra eterna. Rezarnos desde Cristo, y con el poder de su Espíritu. En verdad, «el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inenarrables» (Rom 8, 26). La oración cristiana es, en sí misma, prueba de la vida que compartimos por el bautismo: «es el Espíritu mismo el que da testimonio con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rom 8, 16). Para San Pablo ahora vivimos «en Cristo» (Rom 8, 1) y por ello podemos hablar, con toda verdad, con el Padre, con el Espíritu y con el Hijo. Le podemos llamar «Abba!, ¡Padre!» y realmente lo es, y nos dice la verdad.

Hemos sido elevados, ya ahora, a la vida de la Trinidad. No tenemos que esperar a estar en el Cielo. El Cielo ha venido a nosotros —aunque esperemos el día de la consumación, cuando seremos como él, pues le veremos tal cual es (cf. 1 Jn 3, 2)—. Toda oración es, por tanto, trinitaria, no solamente en su puntuación.

Para San Pablo toda la moral es también trinitaria, pues todos nuestros actos deberían expresar nuestra comunión con Dios. De hecho, una consideración cristiana de cualquier asunto religioso debería encontrar su fundamento último en la Trinidad, aunque muchas veces se suponga tácitamente.

En la oración, no obstante, la mencionamos todo el tiempo, no solamente al hacer la Señal de la Cruz y rezar el Gloria.

En la Misa, muchas oraciones nos recuerdan este misterio. La misma Misa es una oración trinitaria: adorando a Dios en el Espíritu, nos unimos con el Hijo que se ofrece a sí mismo al Padre. Hacemos la Señal de la Cruz mientras proclamamos la bendición de San Pablo citada más arriba. Algunas oraciones las hacemos en tríos: por ejemplo, los Kyrie, o Señor ten piedad, y el Sanctus, o «himno del tres veces santo». No es que repitamos «ten piedad» y «santo» solo por énfasis. Lo que hacemos es invocar a la Trinidad de modo implícito. Y en otras oraciones, tales como el Gloria y el Credo, lo hacemos explícitamente.

Nuestra vocación cristiana es trinitaria. La Trinidad es el misterio central de nuestra fe, y Dios quiere que lo pongamos en el centro de nuestras vidas. Sin embargo, es tan distinto de nosotros que nos cuesta mucho tan solo empezar a contemplar su vida íntima. Lo que sí nos ayuda, sin duda, es que se haya hecho hombre por nosotros.

Pero, ¿de qué otro modo podemos profundizar en el misterio? El Papa Juan Pablo II proponía que comenzáramos considerando una relación que conocemos muy bien: el misterio de la vida familiar, pues «hemos de buscar el modelo primigenio de familia en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El "Nosotros" divino es el modelo eterno del "nosotros" humano formado por el hombre y la mujer creados a imagen y semejanza de Dios»[109]. El mismo Papa resumió la idea de un modo aún más conciso al decir: «Dios en su misterio más profundo no es soledad sino familia, al poseer en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia, amor»[110]. Quizá empecemos a conocer a Dios, la familia divina y eterna, cuando meditemos en nuestra oración lo que debería ser una familia terrena.

Hemos sido creados por amor. Cuando experimentamos el amor en la vida de familia, es algo celestial, pero no deja de ser una pálida imagen de la gloria incomparable que contemplaremos en el cielo, y que proclamamos ya ahora: Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo: como era en el principio y ahora y siempre por los siglos de los siglos. ¡Amén!

Para meditar en el corazón

A los que somos ignorantes, nos parece que las Personas de la Santísima trinidad todas tres están, como lo vemos pintado, en una Persona, a manera de como cuando se pinta un cuerpo con tres rostros; y así nos espanta tanto, que parece cosa imposible, y que no hay quien ose pensar en ello; porque el entendimiento se embaraza, y teme no quede dudoso de esta verdad, y quita gran ganancia.

Lo que a mí se me representó (en una visión), son tres Personas distintas, que cada una se puede mirar, y hablar por sí. Y después he pensado, que solo el Hijo tomó carne humana, por donde se ve esta verdad. Estas personas se aman, y comunican, y se conocen. Pues si cada es por sí, ¿cómo decimos que (...) es muy gran verdad, y por ella moriría mil muertes?

En todas tres Personas no hay más que un querer, y un poder, y un señorío. De manera, que ninguna cosa puede una sin otra[111].

(Santa Teresa de Ávila, siglo XVI)

35. El Rosario

«De ahora en adelante todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1, 48).

Cada vez que rezamos el Rosario, cumplimos esta profecía al menos cincuenta veces. Llamamos a la Virgen María «bendita» usando las palabras inspiradas de la Sagrada Escritura[112]. Nos dirigimos a ella con el saludo del ángel Gabriel: «Salve, llena de gracia, el Señor está contigo» (Lc 1, 28). Proclamamos sus privilegios, utilizando las mismas palabras de Isabel a su pariente: «Bendita tú entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre» (Lc 1, 42). Repetir estas palabras es un deleite, porque están llenas de significado, más resaltado aún por las escenas del evangelio que meditamos a la vez.

El Rosario es un método bien probado de meditación. Durante siglos los papas lo han recomendado, los santos lo han rezado todos los días. Lo aprecian los trabajadores, los niños, los ejecutivos, y los genios científicos. Era la oración favorita del gran biólogo Louis Pasteur.

Al rezar el Rosario repetimos ciertas oraciones, mientras meditamos algunos sucesos («misterios») de las vidas de Jesús y de María, y contamos nuestras repeticiones pasando cuentas enlazadas entre sí en grupos de diez. Todavía, como sucede con muchas otras devociones, el Rosario permite variaciones. Por ejemplo, el Rosario de los «Siete Dolores», comprende siete grupos de siete cuentas. Algunos terminan el rosario con una Salve, otros con la letanía lauretana, y aún otros con una serie de oraciones por el papa. Otros incluso terminan este maratón mariano incluyendo todo lo anterior. También hay variantes étnicas: los alemanes piadosos, por ejemplo, tienen la costumbre de improvisar interpolaciones concretas en misterios determinados para cada Ave María. Por ejemplo, al meditar sobre la Anunciación, rezan así: «Bendito es el fruto de tu vientre, Jesús... la Palabra hecha carne». Al meditar sobre la Crucifixión, pueden añadir «Bendito es el fruto de tu vientre, Jesús... que murió por nuestros pecados».

La Iglesia ha reconocido oficialmente veinte misterios apropiados para la meditación. Deberíamos buscarlos en la Escritura si no los conocemos bien, para poder meditarlos con fruto: los cinco Misterios Gozosos (la Encarnación, la Visitación, el Nacimiento del Hijo de Dios, la Purificación de nuestra Señora, el Niño perdido y hallado en el Templo); los cinco Luminosos (el Bautismo de nuestro Señor, las Bodas de Caná, la Proclamación del Reino, la Transfiguración, y la Institución de la Eucaristía); los cinco

Dolorosos (la Oración en el Huerto, la Flagelación del Señor, la Coronación de Espinas, la Cruz a cuestas camino del Calvario, y la Crucifixión); y los cinco Gloriosos (la Resurrección, la Ascensión, la Venida del Espíritu Santo, la Asunción de Nuestra Señora, y la Coronación de la Virgen). El papa Juan Pablo II sugirió que cada grupo de misterios se asignara a distintos días de la semana: los Gozosos a los lunes y sábados, los Luminosos a los jueves, los Dolorosos a los martes y viernes, y los Gloriosos a los miércoles y domingos. Hay otros grupos de misterios «no oficiales» circulando, fruto de oleadas de piedad mariana y escriturística. A lo largo de los años he conocido muchos —los Misterios Eucarísticos, por ejemplo, los Misterios de Salud y los Misterios de la Iglesia—. No me he encontrado con ninguno que no me gustara, aunque en mi caso me quedo con los veinte básicos.

El Rosario funciona, humanamente, porque involucra a la persona entera: abarca el habla, el oído, la mente y las emociones. Da trabajo a la punta los dedos, tan sensible al tacto. Si rezamos ante una imagen sagrada, nuestra meditación se nutre por otra vía corporal más. Así es como el Señor confirmó la fe de sus discípulos: «Ved mis manos y mis pies, que soy Yo mismo; tocadme y ved» (Lc 24, 39). No nos basta con oírle —o con leer sus palabras—: queremos que nos llene los sentidos.

Y así lo hace, gracias al amor de su madre. En las Escrituras aparece como la primera discípula. Cuando llegan gentiles desde lejos buscando a Jesús, encuentran al «niño con María su madre» (Mt 2, 11). Cuando se encuentra con gente necesitada, María intercede por ellos (Jn 2, 3). Cuando Jesús muere en la cruz, abandonado de todos, ella permanece con él; y Jesús la confía al «discípulo amado» (es decir, a ti y a mí), diciendo: «Ahí tienes a tu madre» (Jn 19, 27). De este modo, Ella nos ayuda a meditar de un modo que sólo Ella puede. Nos ayuda como madre suya —y, por eso, como testigo ocular de toda su vida—. Pero además nos ayuda como madre nuestra —es Jesús quien nos la entrega— y que nos quiere como sólo Ella sabe.

Con María contemplamos los eventos de nuestra salvación conforme se despliegan. Nos entregamos al Rosario como a una experiencia multisensorial. Algunos no logran dominar sus distintos elementos, al considerarlos una suma de tareas aisladas: las oraciones, pasar las cuentas, y recrear las escenas con exacta verosimilitud.

No es eso. El Rosario se reza bien cuando paramos toda esa actividad, dejamos la multitarea y nos abandonamos como niños, que pasan un rato con su madre. ¡No hay mejor modo de relajarnos que rezar el Rosario! En los años inmediatamente anteriores a su elección como Benedicto XVI, el cardenal Joseph Ratzinger declaró en una entrevista: «la repetición es un modo de acomodarse al ritmo de la tranquilidad. No se trata tanto de concentrarse conscientemente en el significado de cada palabra, sino de dejarse llevar por la calma de la repetición y del ritmo constante. Más aún cuando al texto no le falta contenido, sino que presenta grandes imágenes y visiones y sobre todo la figura de María —y, a través de ella, la de Jesús— delante de los ojos del cuerpo y del alma»[113].

No hay nada de inútil en esa repetición. Rezar así es complacer a Nuestro Señor, quien dijo a sus discípulos: «Y al orar, no empleéis muchas palabras como los gentiles, que piensan que por su locuacidad van a ser escuchados» (Mt 6, 7). Los cristianos auténticos, por el contrario, nunca se cansan de repetir las oraciones del Rosario, que son frases de cumplido afecto.

El mejor lugar para rezarlo es en familia. Cuando Father Patrick Peyton decía que «La familia que reza unida se mantiene unida», se refería al Rosario. Juan Pablo II era un promotor incansable del Rosario en familia e incluso acuñó un nuevo título para la Virgen, el de «Reina de la Familia», que añadió al final de la letanía lauretana. Después de haber sufrido una visión horrorosa del Calvario, Madre Teresa de Calcuta anotó que María la confortó así: «No temas. Enséñales a rezar el Rosario —el Rosario en familia— y todo irá bien»[114].

No es fácil encajar el Rosario en el horario de una familia ocupada. Hubo un tiempo en la mía en que no conseguíamos reunir a la vez a toda la panda de deportistas adolescentes, así que hicimos lo que pudimos. Nos sujetamos a una hora en la que casi todos estábamos presentes —la hora de cenar— y la terminábamos con una decena. Era como una «entrada» que pagábamos de nuestro Rosario en familia, hasta que fuéramos capaces de ponernos todos de acuerdo.

Aunque el Rosario en familia sea una gracia poderosa, la experiencia de rezarlo es algo muy personal. Cada uno es distinto en su capacidad para algunas de las oraciones, del mismo modo que lo somos en tantas otras cosas. Esto es así hasta con los papas. De Juan Pablo II se sabe que rezaba muchas decenas del Rosario todos los días. El papa Benedicto ha confesado que, a veces, la intensidad de tres decenas de meditación le agotan y ha de hacer una pausa.

No todos nos meteremos en el Rosario con tanta intensidad y emoción. A algunos nos basta con no distraernos, aunque tengamos centrados todos los sentidos.

No obstante, sería un pecado de orgullo abandonar esta devoción simplemente porque no lo logramos rezarlo bien. Cuando mis hijos eran pequeños, me regalaban «cuadros», que no eran más que borrones y garabatos. Pero, para mí, eran obras de arte: más, eran sacramentos de amor. Mi vida se habría quedado empobrecida si alguno de mis hijos hubiera dejado de hacerlo por no ser capaz de pintar la Mona Lisa a los cuatro años.

Para el Señor y la Virgen, todos nuestros esfuerzos en la oración son valiosísimos. Cuando perseveramos en el Rosario, nos hacemos como niños pequeños (cf. Mt 18, 3), hijos de María, hijos de nuestro Padre celestial.

El Beato Juan XXIII, un hijo de María con alma de niño, daba un consejo excelente para aquellos que, frustrados por su falta de atención al intentar rezarlo, lo abandonaban y alegaban que era mejor no rezarlo que rezarlo mal. El papa les corregía, diciendo que el «peor Rosario» es aquel que no se reza.

Para meditar en el corazón

El Rosario, aunque tenga un marcado carácter mariano, es una oración fundamentalmente cristocéntrica. En la sobriedad de sus elementos, contiene toda la profundidad del mensaje evangélico completo, del que se puede decir que es un compendio. Es un eco de la oración de María, su perenne Magnificat por la obra de la encarnación redentora que comenzó en su vientre virginal. Con el Rosario, el pueblo cristiano se sienta en la escuela de María y aprende a contemplar la belleza del rostro de Cristo y a experimentar la profundidad de su amor. Por medio del Rosario, los fieles reciben gracia abundante de manos de la madre del Redentor[115].

(Papa Juan Pablo II, siglo XX)

36. Escapularios y medallas

Las medallas han formado parte de la vida católica desde los primeros siglos de la Iglesia. Los arqueólogos han encontrado ejemplos innumerables de adornos personales, pero el más frecuente y popular ha sido la cruz. Algunas son exentas, otras inscritas en un medallón. Las medallas de la Virgen María siempre han sido muy usadas, y los museos contienen algunas de gran antigüedad. Las de los santos han sido también parte de esta anciana tradición. La Iglesia primitiva de Egipto era especialmente devota de San Menas, cuya tumba se encontraba en un manantial, famoso por sus aguas curativas. Se han encontrado medallas de este santo en sitios tan lejanos como Francia.

A lo largo de los siglos, los fieles han extendido esta devoción a muchos más santos. Si se echa un vistazo a los escaparates de cualquier tienda de objetos religiosos católicos, se puede juzgar la popularidad de un santo determinado por el número de medallas con su imagen. Algunos se encuentran siempre: San José, San Judas, San Benito, San Cristóbal, Santa Teresa, el Padre Pío.

También llevamos escapularios. Son objetos de tela que se llevan sobre el pecho, como las medallas, y que tienen distintos formatos: tantos, que se podría escribir un libro monográfico sobre escapularios y medallas. En vez de eso, consideremos como paradigma el que llevo yo —el escapulario marrón de Nuestra Señora—, pues es, con mucho, el más extendido y el que más he trabajado.

Un escapulario es signo de compromiso con la vida contemplativa. Comenzó como parte del hábito de los monjes —el ropaje distintivo que los diferencia de los demás—. El escapulario era, en el mundo antiguo, una sobreprenda que protegía la túnica del monje mientras trabajaba. Era normalmente de lana y se extendía, casi en forma de cruz, por encima de la parte frontal de la túnica, y desde los hombros hacia abajo. La palabra escapulario procede del vocablo latino scapula, hombro[116]. Con el tiempo, el escapulario llegó a ser lo más característico de los vestidos monacales.

También con el tiempo, los laicos quisieron participar de los beneficios de la vida monástica. Aunque no vivamos enclaustrados entre los muros de un monasterio, todos deseamos ser contemplativos en medio del mundo. Por eso utilizamos ciertas prácticas de oración y meditación y las adaptamos a nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, hay algunos que han adoptado la práctica de las «horas» de oración monástica.

El pequeño escapulario es signo de nuestra participación en la vida consagrada de los frailes y las monjas. No es tan grande como un escapulario completo pero es el modo que tenemos de participar en los méritos y obras buenas de la orden Carmelitana.

El escapulario marrón consiste en dos pequeños cuadrados de paño oscuro, uno sobre el pecho y el otro sobre la espalda, unidos por medio de dos cintas o cordeles. Cuando me decidí a llevar uno, le pedí al sacerdote que me lo «impusiera», rezando las oraciones aprobadas correspondientes. Al imponérmelo, me vinculó de algún modo a la orden carmelita (hay que recordar que llevar el escapulario no requiere votos, ni consagración, ni compromisos para toda la vida). Cualquier sacerdote o diácono puede celebrar la ceremonia.

Desde el principio fui consciente de las profundas raíces bíblicas de esta práctica. La orden Carmelita remonta su origen a los profetas Elías y Eliseo, del Antiguo Testamento, quienes vivieron vidas retiradas en el remoto monte Carmelo, en la zona montañosa de Samaria (cf. 1 Rey 18, 19 y 2 Rey 2, 25; 4, 25). El mismo escapulario marrón evoca el «manto de Elías», del que se apropiaría Eliseo (cf. 2 Rey 12, 14).

El último de los profetas, San Juan Bautista, también vestía con gran pobreza —con un ropaje basto hecho de piel de camello (Mt 3, 4)— y vivía como un anacoreta. Caminaba, pues, en el «espíritu y poder de Elías» (Lc 1, 17), y Jesús le identificó explícitamente con Elías (Mc 9, 13).

Los cristianos de la antigüedad leían las Escrituras y deseaban vivir como los profetas. Algunos se sintieron llamados a peregrinar a Tierra Santa y vivir como eremitas en el Monte Carmelo. Este es el origen de la orden Carmelita.

Mi participación en ella no es tan exótica ni heroica. Es más bien escondida, oculta en el tráfico al que me sumo en la autopista, en la oficina que ocupo cada día durante horas o entre los hijos que se sientan alrededor de mi mesa todas las tardes. Mi participación es oculta, como el escapulario marrón que llevo debajo de la camisa, pero no es por eso menos real. Mi escapulario me recuerda, en todas esas circunstancias, que estoy unido a una familia espiritual con miembros dispersos por todo el orbe y a lo largo de todas los siglos, una familia cuyos miembros participan de unos mismos ideales y costumbres.

La orden Carmelita ha cultivado siempre una intensa y particular devoción a la Santísima Virgen María, y su imagen es la que aparece normalmente en el escapulario marrón. Se cuenta que en el s. XIII la Virgen se apareció a un carmelita llamado San Simón Stock (así conocido por vivir dentro del tronco, stock, de un árbol), y le dijo que los que murieran «vistiendo este hábito no sufrirían el fuego eterno».

Juan Pablo II decía que el escapulario es poderoso, precisamente porque es un «hábito» en todos los sentidos de la palabra, es decir, un uniforme y un modelo de conducta y de fe. Si somos constantes en llevarlo puesto, seremos fieles a la vida del Carmelo: de Elías, Eliseo y Juan, de Jesús y de María.

Cuando me pongo el escapulario todos los días al salir de la ducha, asumo conscientemente una vida, renuevo mi voluntad de llevar ya ahora un estilo de vida celestial. ¿Cómo no va a conducirme al cielo? No es raro, pues, que tantos y tantos lo besen cuando se ponen su escapulario cada día.

Santa Teresa de Lisieux decía: «¡Qué feliz soy de que llevéis el santo escapulario! Es señal segura de predestinación y, ¿acaso no estáis así más íntimamente unidas a vuestras hermanitas del Carmelo?»[117].

Como ya hemos dicho, existen otros escapularios. Los benedictinos custodian el suyo, los dominicos tiene otro distinto, y también los norbertinos. Desde 1910, los católicos podemos llevar una medalla escapulario en vez del escapulario de tela, y son muchos quienes así lo hacen. La medalla escapulario tiene en una cara la imagen del Sagrado Corazón de Jesús y, en la otra, la de la Virgen del Carmen.

Para meditar en el corazón

El escapulario es signo de una síntesis eficaz de espiritualidad mariana, que nutre la devoción de los creyentes y los hace sensibles a la presencia amorosa de la Virgen Madre en sus vidas. El escapulario es esencialmente un «hábito». Los que lo reciben se asocian con mayor o menor intimidad a la Orden del Carmelo y se dedican a sí mismos al servicio de Nuestra Señora por el bien de toda la Iglesia. Los que lo llevan son atraídos a la tierra del Carmelo y así pueden «comer de sus frutos y de sus bienes» (cf. Jer 2, 7) y experimentar la presencia amorosa y materna de María en su compromiso diario de revestirse de Jesucristo y darlo a conocer en sus vidas, por el bien de la Iglesia y de toda la humanidad.

Así, son dos las verdades que se evocan por medio del escapulario: por un lado, la protección constante de la Santísima Virgen, no solamente en el camino de la vida, sino también en el momento de pasar a la plenitud de la gloria eterna; por otro, la conciencia de que su devoción no puede quedar limitada a esporádicas oraciones y tributos en su honor, sino que han de transformarse en un «hábito»: es decir, en una orientación permanente de nuestra conducta cristiana, entretejida de oración y vida interior, mediante la recepción frecuente de los sacramentos y la práctica concreta de obras de misericordia espirituales y corporales. De este modo, el escapulario es señal de la «alianza» y de la comunión recíproca entre María y los fieles: verdaderamente sirve para comunicar el don de la madre, que Jesús entregó a Juan en la cruz —y en él, a todos nosotros—, y el encargo a la Virgen de cuidar de Juan y de todos nosotros, convirtiéndose así en nuestra Madre espiritual[118].

(Juan Pablo II, siglo XX)

37. Oración mental

A veces me pregunto si muchos católicos se apartan de la oración mental simplemente porque el nombre les suena esotérico e intimidatorio. Quizá les evoque imágenes de alguien con los ojos cerrados y apretándose con los dedos los lados de la cabeza mientras intenta mover objetos situados a siete metros, al otro lado de la habitación.

Pero en realidad se trata de algo mucho más casero y sencillo. Santa Teresa de Ávila lo resumía así: «no es otra cosa, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama»[119].

De alguna manera toda oración es «oración mental» porque nuestra mente debe estar metida en cualquier oración que hagamos, sea la Misa, el Rosario, una novena, etc. San Juan Damasceno definía toda oración como «elevación de la mente a Dios».

Sin embargo, existe un tipo de oración que se centra más directamente en nuestras facultades mentales que en el resto, y nos lleva a dirigir la mente a Dios en conversación callada e íntima. A esto es lo que la tradición llama oración mental.

Adquirimos la «mente de Cristo» (1 Cor 2, 16) pasando tiempo en compañía suya, en callada e íntima conversación. Esto lo sabemos por experiencia, pues a todos nos influyen nuestros amigos, maestros o parientes; y todos sabemos que la influencia es mayor cuanto mayor tiempo hemos pasado en conversación íntima.

Con el tiempo aprendemos, no obstante, que esa conversación callada no es algo que sucede por casualidad, al menos no suele ser así. La vida es compleja, ruidosa, y una conversación sostenida requiere muchas veces atención y cuidado.

Hemos de reservar tiempo para la oración mental. ¿Estamos demasiado ocupados como para dedicarle media hora? San Francisco de Sales dice que, en ese caso, necesitamos una hora. Muchos autores mantienen que veinte minutos es el mínimo que hay que dedicarle. Simplemente entrar en conversación requiere ya varios minutos. Además hemos de pasar algún tiempo en actitud receptiva, «escuchando» la palabra de Dios en el alma.

Es una gran cosa que encontremos una hora y un lugar en donde podamos hacerla bien. Para algunos, lo mejor es hacerla a primera hora de la mañana, antes de que se metan las distracciones de la jornada. Otros no se sienten completamente humanos hasta más tarde. Cada uno sabe cuál es su mejor momento para esa conversación con Dios.

El mejor sitio es, sin duda, delante del sagrario de una iglesia. Pero si no podemos acercarnos a una, siempre podemos encontrar algún lugar tranquilo, con pocas distracciones (apaguemos el móvil, por cierto).

Lo mejor es empezar con un «acto de presencia de Dios», o pequeña oración introductoria dirigida a Dios reconociendo su presencia. «Señor mío y Dios mío, creo firmemente que estás aquí, que me ves, que me oyes». Así es como, por decirlo así, «le miramos a los ojos». Facilita que el resto de la conversación sea más fluida.

¿De que hablar con él? Todo sirve: nuestro día, nuestros amigos, nuestros parientes, más o menos cercanos. Pensemos en ellos uno por uno y elevemos a Dios nuestras preocupaciones por ellos. Y también las cosas buenas. Preguntémosle qué podríamos hacer para servirles mejor. Nuestra oración mental no se debería convertir simplemente en un rato dedicado a hablarle a Dios sin parar, acerca de nuestras intenciones —que, por supuesto, hemos de llevar a la oración y comentarlas El—.

También hemos de aprender a relajarnos y escuchar. Esto requiere fe y un esfuerzo consciente, acogiendo la palabra de Dios en nuestras almas, sin olvidar que podríamos no escucharla: el alma no funciona con el mismo tipo de conciencia que los sentidos y el cerebro. Podríamos no ser conscientes de que recibimos respuesta de Dios, pero debemos estar seguros de que es así. Quizá pasen años hasta que nos demos cuenta de lo que ocurrió en algún rato de oración, en un determinado momento de nuestra vida.

Existen obstáculos y dificultades en la oración mental. Tendremos, por ejemplo, que vencer distracciones a menudo, pero no deben desanimarnos pues podemos convertirlas en parte de nuestra oración.

Pueden ser auténticas preocupaciones, de las que no somos capaces de deshacernos al salir de casa o del lugar de trabajo. Refirámoslas al Señor y pidámosle que nos ilumine.

A veces, sin embargo, nos pueden distraer cosas que no deberían interesarnos como, por ejemplo, malos pensamientos o recuerdos. Pero, de nuevo, si le pedimos ayuda a Dios y perseveramos, recibiremos muchas gracias en esa lucha. La Virgen María es siempre una gran ayuda y quiere que triunfemos.

Si nos encontramos en un momento de sequedad, sin nada que contar a Nuestro Señor, le podemos hablar también de esto, y preguntarle qué piensa hacer para ayudarnos. Podemos llevarnos la Biblia, o algún libro de lectura espiritual, y utilizar su contenido como trampolín de nuestra oración, refiriendo a Dios cada línea, para pedirle luces. Santa Teresa hizo esto mismo durante un periodo de sequedad de más de una década.

Si, en un momento dado, no sentimos la necesidad de usar palabras, podemos practicar la oración mental como lo hacía uno de los parroquianos de San Juan María Vianney: se sentaba frente al sagrario y luego explicaba: «Yo le miro y Él me mira».

De algún modo, hemos de convertir toda nuestra oración en oración mental, ¡hasta nuestros cánticos! San Pablo decía: «¿Qué hacer, entonces? Rezaré con el espíritu, pero rezaré también con la mente; cantaré salmos con el espíritu, pero los cantaré también con la mente» (1 Cor 14, 15). Hemos de dedicar un tiempo diario a conversar con Dios. Ni importa el nombre, ni se trata de algo exótico ni esotérico: se trata, simple y llanamente, de hacer oración mental.

Para meditar en el corazón

La oración mental consiste en (...) pensar y entender qué hablamos y con quién hablamos y quién somos los que osamos hablar con tan gran Señor. Pensar esto y otras cosas semejantes de lo poco que le hemos servido y lo mucho que estamos obligados a servir, es oración mental. No penséis que es otra algarabía ni os espante el nombre.

Rezar el Pater noster u lo que quisiereis, es oración vocal: pues mira qué mala música hará sin lo primero; aun las palabras no llevarán concierto todas veces[120].

(Santa Teresa de Ávila, siglo XVI)

38. Reverencia por el sagrario

Hay algunos gestos que claramente nos marcan como católicos, y la genuflexión es sin duda uno de ellos. Esa breve inclinación de la rodilla no es nada común en la vida ordinaria. Pero para los católicos es un movimiento instintivo, casi pauloviano. Una vez vi a un grupo de seminaristas entrar en un cine, y varios de ellos hicieron una genuflexión sumisa —ruborizándose al instante— antes de entrar en la fila correspondiente.

No cabe duda de que Dios perdonará los excesos derivados de un hábito bueno. Y es que en la memoria de sus huesos, nervios y músculos, conocen una profunda verdad: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14). El texto griego del evangelio nos dice que la Palabra divina «plantó aquí su tabernáculo».

Los primeros cristianos se deleitaban en esto, del mismo modo que ese grupo de seminaristas, tantos años después. Una vez que el sacerdote hubiera pronunciado las palabras de la consagración sobre el pan y el vino, éstos se convertirían completa y permanen temente en el cuerpo y sangre de Jesucristo. Decir que esa presencia era solo simbólica equivalía a una herejía. San Justino mártir, que vivió en Roma alrededor del año 150 d. C., daba fe de la presencia real y permanente de Jesús en la Eucaristía. Se refería a los diáconos que llevaban el sacramento a los enfermos y a los recluidos en sus casas una vez concluida la misa. Tertuliano, escribiendo en el norte de África una generación después, relataba que, en tiempos de persecución, los cristianos reservaban el sacramento en sus casas, mostrándole la mayor reverencia. Poco después, Hipólito de Roma, escribía sobre la necesidad de proteger la Eucaristía en una caja fuerte.

De modo que reserva y reverencia han sido siempre marcas distintivas de la práctica eucarística de la Iglesia, tanto desde los primeros tiempos como en tierras tan alejadas entre sí como Roma y el norte de África. Una vez legalizado el cristianismo, encontramos aún más testimonios procedentes de los Padres de la Iglesia. Por ejemplo, San Basilio (a mediados del siglo (y) utilizaba un sagrario en forma de paloma, suspendido por cadenas sobre el altar. Pocos años después, San Paulino de Nola, en Italia, describía algo más parecido a lo que conocemos hoy en día: una especie de alcobita empotrada en los muros de su iglesia recién construida.

Sabían entonces, como lo sabemos ahora, que Jesús está realmente presente en el Santísimo Sacramento —con su cuerpo, alma, sangre y divinidad—. Su presencia es duradera y, como tal, ha de ser reconocida. Se le debe adorar, «porque está escrito: "Vivo yo, dice el Señor, ante mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios"» (Rom 14, 11). Si, tal como dice San Pablo, «al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos» (Fil 2, 10), ¡cuánto más ante su presencia corporal!

Hoy en día, las iglesias guardan las hostias eucarísticas consagradas en una estructura llamada tabernáculo o sagrario. El primero de los nombres evoca a Jn 1, 14 citado más arriba, y a la tienda portátil en que Dios se hacía presente en el Éxodo, en medio del campamento israelita. Según la ley de la Iglesia, el sagrario ha de estar «inamovible, hecho de materia sólida no transparente, y cerrado de manera que se evite al máximo el peligro de profanación». Debe encontrarse en «una parte de la iglesia u oratorio verdaderamente noble, destacada, convenientemente adornada, y apropiada para la oración»[121]. Es evidente que la Iglesia desea que el sagrario sea un sitio de culto divino.

Por eso, hacemos lo que se espera de nosotros. Cada vez que pasarnos por delante del sagrario hemos de hacer una breve flexión de la rodilla derecha. Aún podemos, y debemos, hacer más: además de la asistencia regular a misa, podríamos acercarnos a la iglesia y hacer una breve «visita» a Jesús en el Santísimo Sacramento. Puede ser incluso una gran ocasión para que nos acompañe alguien más joven y aprenda esta estupenda costumbre. Es un modo tácito y claro de enseñar la doctrina de la presencia real —y habla de manera más elocuente y memorable que cien catecismos juntos—. La visita no tiene por qué ser larga: bastan unos minutos para saludar a Jesús y ofrecerle una oración en silencio.

Los católicos honran también los altares de las iglesias. Cuando pasamos ante ellos, podemos hacer una pequeña inclinación de cabeza o de cintura. Hemos aprendido de Jesús esta devoción a los altares, pues Él dio por supuesto la gran reverencia que merecía el altar del Templo de Jerusalén (cf. Mt 23, 19-20). Y también la hemos aprendido de los Padres de la Iglesia, quienes consiguieron crear una civilización del amor, que emanaba de sus santuarios. «Las viudas y los huérfanos han de venerarse como el altar del sacrificio»[122].

Nuestra caridad es expresión de nuestra fe y de nuestra vida eucarística. Presupone reverencia por el cuerpo de Cristo —reverencia que comienza delante del sagrario y del altar, pero que nos acompaña adonde vayamos, incluso al cine—.

Para meditar en el corazón

Mi madre solía sacarme a pasear pero nunca pasaba de largo ante las iglesias. Estaban ahí para pasar dentro. Entrábamos, me guiaba hasta la barandilla del presbiterio y nos arrodillábamos a rezar.

Contemplaba la seriedad con que ella movía los labios silenciosamente, y sentía la atención con la que escuchaba a Aquel a quien yo no podía ver ni oír. Ponía todo el corazón en la oración. Era obvio que hablaba con alguien importante, aunque todo lo que yo veía era el dorado sagrario y su luz parpadeante.

Todo esto me fascinaba, aunque no durante mucho tiempo. Poco más adelante, yo ya tenía bastante con aquello y le tiraba de la falda. «Tenemos que irnos».

No parecía oírme, así que yo repetía lo mismo una y otra vez, subiendo cada vez más la voz.

Por fin nos íbamos. Entonces, mi madre me señalaba: «Ahí es donde está Jesús». Desde que era pequeñito, antes incluso de que alcanzara el uso de razón, me hablaba de Jesús, nuestro Dios y Salvador.

Si mi madre decía que Jesús estaba allí (y mi madre era muy lista), y si Jesús mismo también lo decía, así tenía que ser. Se me había proclamado la fe católica y sabía que era verdad.

Más adelante, cuando me gradué en psicología, podía explicar las razones por las que un niño se siente seguro incluso de las cosas más asombrosas que puedan decir sus padres. Pero cuando estudié en teología la naturaleza y las causas de la fe, entendí por qué incluso cuando era un niño mi fe no era simplemente un subjetivo «sentirse seguro de algo». No era algo que pudiera desaparecer con el tiempo, cuando comenzaran a aparecer interrogantes más profundos sobre el mundo.

En este mundo terrible y maravilloso a la vez, en el que verdaderamente habita Dios, alguien con fe le había dicho una verdad de fe a un chiquitín. Pero era un niño que, en el Bautismo, había recibido el gran don de la fe. También entonces, sin yo saberlo, el Señor había preparado mi mente para captar como verdaderas las cosas buenas que quería que yo supiera. Así aprendí una de las mejores[123].

(Ronald Lawler, O.F.M., siglo XX)

IX. La vida continúa

39. Preparación para la muerte

A veces podemos tener la impresión de que «cuidamos moribundos» durante gran parte de nuestra vida, pues «no sabemos ni el día ni la hora» (Mt 25, 13). He tenido alumnos muy jóvenes que han muerto de repente sin ningún síntoma premonitorio o en circunstancias extrañas. También he visto amigos que han vivido más de una década cuando los médicos solo le daban meses o semanas de vida.

No podemos predecir el momento de nuestra muerte y sabemos que es uno de los días más importantes de nuestra vida. Es más, toda la vida cristiana podría concebirse como una preparación para la muerte.

Sin embargo, nos viene bien distinguir entre preparación próxima y remota, porque hay cosas que haríamos de otra manera si supiéramos que la muerte es inminente, tanto la nuestra como la de un pariente o amigo.

La mejor preparación —y cuanto antes la llevemos a cabo, mejor— es hacer una buena confesión completa cuando aún podemos pensar con claridad y nos queda energía para ello. Nada comunica más paz al alma que una confesión bien preparada, con las cuatro «c»: clara, concisa, contrita y completa. Si no nos hemos confesado hace tiempo —y aunque lo hayamos hecho— deberíamos convertirlo en una práctica habitual durante el periodo final de nuestra vida.

Debemos hacer preparativos para recibir la unción sacramental en cuanto se nos informe de una enfermedad grave (cf. Capítulo 22). Así también podremos recibir la Sagrada Comunión con toda la frecuencia que podamos, acudiendo a Misa o avisando al capellán del hospital o al párroco más cercano. Es importante tomar contacto con ellos. Debido a las leyes de protección de la intimidad, en mi país el personal médico no puede hacerlo a menos que un paciente se lo pida explícitamente. En otros tiempos, los católicos llevaban una medalla o una tarjeta que le identificaba como católico y con una nota que indicaba que se avisara a un sacerdote en caso de emergencia. Yo he visto tarjetas identificadoras de colegios católicos en las que se podía leer esa línea en mayúsculas y en negrita inmediatamente debajo de la fotografía del alumno. Desconozco si algo así cumplirá actualmente los requisitos legales para poder avisar a un sacerdote. Pero, al menos, quizá induzca a una enfermera o a un médico a solicitar el permiso necesario. De todos modos, constituye un poderoso testimonio de la importancia de la fe, y podría ser nuestra última obra buena. Cuando el padre de un amigo mío insistió en que le pusieran el escapulario durante su estancia en el hospital —explicando a la vez por qué—, todo el personal hospitalario presente se animó también a pedir uno.

Cuando nos morimos, es importante tener las cuentas claras ante nosotros. Vamos tras una meta y queremos alcanzarla en el plazo concedido. Si perdemos el tiempo distrayéndonos con otras cosas, al final fracasaremos, y los pensamientos y la falta de preparación nos abrumarán y nos hará sufrir aún más.

Así que es bueno que imitemos a los santos y pensemos seriamente en las «cuatro últimas cosas»: la muerte, el juicio, el cielo y el infierno. La Iglesia nos anima a hacerlo incluso cuando estamos sanos, para que nos acostumbremos a contemplar nuestra vida entera con visión de eternidad. Seguramente que todos hemos visto cuadros con celdas de monjes, que suelen mostrar una calavera sobre la mesa de trabajo. No hace falta que lleguemos a eso, pero un viaje se hace más rápido y llevadero cuando tenemos idea clara de nuestro destino. En la oración, en la presencia de Dios, deberíamos considerar más la muerte.

Y esto no debería ponernos tristes ni sombríos. Esos monjes siempre mantenían el sentido del humor, también al enfrentarse a lo inevitable. Santo Tomás Moro —laico, abogado y padre de familia—bromeó con el verdugo cuando subía al patíbulo. No es algo indecoroso que un cristiano sonría ante la muerte. Tanto si somos el asistente como el asistido, no podemos subestimar el valor de una sonrisa. Conozco un hombre que se estaba muriendo y todos los días «practicaba» la sonrisa desde una hora antes de que llegara la enfermera. «Ven tanto sufrimiento todo el día», explicaba. «Quiero hacerle la tarea un poco más llevadera». Eso es caridad cristiana heroica y estoy convencido de que le costaba mucho. Por otra parte, no le costaba un céntimo y seguro que a él también le hacía sentirse mejor. Deberíamos recordar a menudo que la sentencia de muerte es parte normal de la vida, y no un permiso que se nos da para hacer sufrir a los demás. Hemos de preocuparnos por los demás y mantener el buen humor.

La novelista católica Muriel Spark solía defenderse a menudo de aquellos críticos que la tachaban de cruel por bromear acerca de la muerte. Les replicaba: «Efectivamente, soy con frecuencia socarrona con la muerte, pero porque intento también hacer una declaración moral: hay vida más allá, y lo que en ésta ocurra no es lo más importante»[124].

A pesar de todo, sí que es importante, porque todo depende del resto de vida que nos quede. Así que más vale que nos ocupemos bien de ello. Si nos estamos preparando para nuestra propia muerte, hemos de poner nuestros asuntos en orden para ahorrar trabajo a quienes nos sobrevivan. Es como nuestro trabajo profesional durante el último tramo de nuestro viaje por la vida. Podemos ofrecerlo como oración, tal como ofreceríamos cualquiera de nuestros trabajos ordinarios. Es un buen trabajo que nos mantendrá ocupados, si no distraídos, y al mismo tiempo nos ayudará a dirigirnos hacia la meta. Como tantas obras humanas, puede convertirse en un genuino acto de amor. Tampoco se trata de que nos agobie el deseo de terminar nuestras tareas a tiempo: se trata más bien de hacer lo que uno buenamente pueda.

Es conveniente dejar instrucciones claras, para que los que nos cuidan conozcan bien nuestros deseos. Esto es particularmente importante cuando ellos no comparten nuestra fe. Les podemos ayudar a entender nuestras preferencias en cuanto a tratamiento médico, explicándoles así la diferencia entre medios «ordinarios» y «extraordinarios». Les podemos ayudar a entender que nunca es lícito causar la muerte intencionalmente, aunque un paciente sufra mucho. Podemos así dar testimonio del valor del sufrimiento llevado voluntariamente.

Aún podemos hacer más: podemos «ofrecerlo». El obispo Fulton Sheen decía que, al pasar junto a un hospital, le daba pena pensar cuánto sufrimiento «se pierde», cuando podía aprovecharse tanto. Verdaderamente podemos unir nuestros sufrimientos a los de Jesucristo (cf. Col 1, 24) y lograr así sacarles utilidad. Podemos hacerlos redentores. Nuestros penas, molestias y dolores, nuestros miedos y humillaciones son capaces de redimir con el poder de Cristo. El obispo Sheen urgía a todo el personal facultativo a que comunicara este secreto a sus pacientes y amigos, y así deberíamos hacer todos.

La fe católica, por otro lado, no es indiferente al destino de nuestros cuerpos después de la muerte. La Iglesia prefiere que escojamos un cementerio católico para enterrar nuestros restos mortales, como signo de nuestra fe en la resurrección del cuerpo. Nuestra carne ha sido divinizada en el bautismo, hecha una con la de Jesús en la Sagrada Comunión y, por eso, su descanso tiene importancia. Por esta razón, los cristianos siempre han considerado sus cementerios terreno sagrado, «campo santo».

No es obligación estricta, pero si escogemos un lugar distinto, deberíamos quedar con un sacerdote o diácono para que bendijera la cripta. La ley de la Iglesia permite ahora la cremación de los restos de sus fieles, pero, de nuevo, deberíamos organizar las cosas de modo que tanto el depósito como el reposo de los restos tengan lugar según los ritos de la Iglesia.

Cuando la muerte es ya inminente, hemos de pedir a la Iglesia el Viático, los últimos sacramentos (la palabra latina significa la comida para el camino). Los ritos son preciosos, y ayudan eficazmente al moribundo a centrarse en este aspecto. Le otorgan una excelente oportunidad para expresar por última vez su dolor de los pecados y la profesión de la fe católica. Cuando somos cuidadores, también podemos ayudar leyéndole algún libro espiritual durante esos últimos días, o simplemente rezando jaculatorias en alto, de las que el moribundo pueda repetir o meditar. Si preparamos nuestra propia muerte, podríamos plantearnos pedir a nuestros cuidadores una determinadas lecturas y darles instrucciones concretas. Una vez más, no deberíamos minimizar el valor evangelizador o catequético de nuestros últimos días. Constituyen un signo y un misterio para los que permanecen aquí abajo. La muerte de una persona es, con frecuencia, una ocasión para la conversión de otros.

Cuando nos enfrentamos a la muerte con sentido cristiano, somos como niños esperando a nacer. Nuestras caras se aprietan contra una membrana que nos separa de una vida que no podemos ver ni posiblemente entender. Vale la pena repetir aquí las palabras de la Misa de difuntos prevista para el entierro: «la vida no termina, se transforma». El cardenal Newman lo expresaba con palabras que fueron para mí de gran consuelo ante la muerte de mi padre. Lo siguen siendo todavía, después de tantos años y tantas despedidas de este mundo: «todos los que una vez vivieron, continúan viviendo». Nosotros también pasaremos, pero aún muriendo, he aquí que vivimos (cf. 2 Cor 6, 9).

Para meditar en el corazón

Nada es tan difícil como darse cuenta de que cada hombre tiene su propia alma. Cada uno de los que vivimos o de los que han vivido es un ser indiviso e independiente, un ser en sí mismo, como si no hubiera nadie más en el mundo entero (...). Cada una de esas almas aún vive, con sus propios pensamientos y sentimientos, como los que tenían aquí en la tierra. Tenían sus gustos y sus metas; consiguieron lo que buscaban y lo disfrutaron; y vivieron aquí o allá, y lo que entonces hicieron en la carne influye ahora sin duda en su destino presente. Viven, aguardando que llegue el día, que vendrá, en que todas las naciones se presentarán delante de Dios[125].

(Cardenal John Henry Newman, siglo XIX)

40. Oraciones por los difuntos

Hace algunos años hice una peregrinación a Roma con un buen amigo. No sabía entonces que una de sus intenciones era obtener una curación. Quería que nuestro Señor «compusiera» de nuevo los sentimientos heridos que experimentaba respecto a su padre, muerto desde hacía muchos años. Mi amigo quedó efectivamente curado en uno de los santos lugares, donde una avalancha de gracia lo envolvió y le hizo desbordarse de lágrimas.

Deslumbrado y desconcertado, acudió al capellán de nuestra peregrinación, Father Joseph Linck, para intentar entender lo que acababa de pasar. Como experimentado director espiritual, Father Joe se lo explicó por medio de la Comunión de los Santos —es decir, la conexión que existe entre vivos y muertos—. Concluyó con unas palabras que nunca olvidaré: «El parentesco no desaparece».

Mi amigo supo desde ese momento que tenía el deber de rezar por el alma de su padre. Supo, asimismo, que no debía dudar en pedir oraciones a su padre. En resumen, se había reconciliado con su padre y había retomado una relación en el preciso lugar donde se había estancado.

Dios, en su misericordia, nos lo ha hecho posible. La vida es corta y no siempre tenemos ni el tiempo ni la sabiduría necesarias para amar a la gente como debiéramos, o como se merecen. A veces, ni siquiera reconocemos nuestra deuda con otros hasta mucho después de que se nos hayan ido, y ya es demasiado tarde para agradecérselo. Si nuestras relaciones terminaran con la muerte, esto sería una tragedia tremenda; una última oportunidad, perdida para siempre; una herida, perpetuamente abierta.

La doctrina del purgatorio se remonta al Antiguo Testamento[126]. El segundo libro de los Macabeos (12, 39-46) cuenta cómo Judas Macabeo encontró amuletos paganos en los cuerpos de soldados judíos muertos —señal de que habían cometido el pecado de idolatría—. Judas, «después de haber recolectado entre sus hombres unas dos mil dracmas, las envió a Jerusalén para que se ofreciera un sacrificio por el pecado (...). Por eso, mandó ofrecer el sacrificio de expiación por los muertos, para que fueran librados de sus pecados». Y concluye el pasaje: «y este es un pensamiento santo y piadoso» (rezar por los muertos).

En el judaísmo actual, hay prácticas que se remontan a la época del ministerio terrenal de Jesús. Todavía perduran hoy en día las oraciones conocidas como «kaddish del lamento», que se ofrecen después de la muerte de algún familiar, y el Male Rachamim, ofrecido específicamente por el alma de los difuntos.

El Nuevo Testamento sigue hablando del purgatorio como lugar de expiación de los muertos, pero sólo implícitamente. En el evangelio de San Mateo, Jesús dice que «a cualquiera que diga una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonará; pero al que hable contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero» (Mt 12, 32). De este modo se sobreentiende que existe una forma de perdón en el mundo futuro. San Pablo enseñaba que los cristianos que no son completamente fieles, se salvarán, pero solamente como quien pasa «a través del fuego» (1 Cor 3, 15). El «fuego» metafórico es la purificación del purgatorio.

El Apocalipsis (21, 27) dice que nada impuro entrará al cielo. El purgatorio es simplemente la etapa después de la muerte en la que el alma se purifica de toda impureza: los efectos de los pecados de toda una vida. Parece que la mayoría de los que van al cielo, si no todos, han de pasar por esta etapa. Como dice San Pablo, «todos han pecado y están privados de la gloria de Dios» (Rom 3, 23).

Si confesamos nuestros pecados, Dios nos perdona, pero aún queda curarnos del daño que nos han producido a nosotros mismos. Esta curación, como cualquier otra, puede llevar consigo sufrimiento, pues las medicinas saben mal y a veces nos hacen sentirnos mareados. La fisioterapia nos deja a menudo doloridos. Sin embargo, el médico no nos prescribe estos remedios por sus efectos colaterales no deseados, sino que lo hace porque curan y a veces con una cura dolorosa. La novelista católica Flannery O' Connor aplicaba este principio a la doctrina del purgatorio: «El agua es símbolo de purificación y el fuego también lo es. El agua, me parece a mí, es un símbolo del tipo de purificación que Dios nos facilita con independencia de nuestros méritos o esfuerzos, y el fuego, el que nos imponemos a nosotros mismos —como en el Purgatorio—. Es nuestra maldad la que arde naturalmente al ponerse cerca de Dios»[127].

Así es, sin duda, como los primeros cristianos interpretaban los evangelios. Las catacumbas y otros antiguos enterramientos cristianos testifican la temprana preocupación por las almas de los muertos. Las familias cristianas a menudo grababan peticiones en las lápidas, para que los que pasaran por allí encomendaran a los difuntos. Ya a finales del s. II un cristiano del norte de África llamado Tertuliano habló del purgatorio, así como su compatriota del s. San Cipriano. Alrededor de la misma época, encontramos la misma doctrina en los escritos de Orígenes, en Egipto. La madre de San Agustín, Santa Mónica, le animaba a ofrecer la misa por ella, cuando muriera. Y San Juan Crisóstomo urgía a sus parroquianos a ofrecer la liturgia por los difuntos: «Conmemoremos y ayudémosles. Si los hijos de Job se purificaban por el sacrificio paterno (cf. Job 1, 5), ¿por qué dudar de que nuestras ofrendas por los difuntos les traiga consuelo? No dudemos en ayudar a los que han fallecido y ofrecer nuestras plegarias por ellos»[128].

Esta es la fe de la Iglesia de Jesucristo, y siempre ha sido así. Desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo, desde los Padres Apostólicos hasta los escolásticos medievales, nadie ha cuestionado la continuidad de esa relación entre los cristianos. Los que quedaban aquí abajo tenían un modo de relacionarse con quienes ya habían partido. Fue únicamente la Reforma Protestante la que trató de negarlo. El teólogo luterano Frank Senn lo resumió así: «la abolición de las misas votivas (por parte de Martín Lutero), en particular las ofrecidas por los difuntos, contribuyó a socavar una mayor comprensión cósmica de la Iglesia...» [129].

Sin embargo, la Iglesia católica no podía ni abolir ni destruir la tradición cristiana. La doctrina no se puede ni crear ni destruir, ni alterar ni acabar con ella. Por eso seguimos rezando en la misa de exequias: «Señor, para tus fieles difuntos la vida no termina, se transforma». O, para explicarlo de un modo más coloquial, como dijo Father Joe en Roma a mi amigo: «El parentesco no desaparece». Podemos rezar por los difuntos, gracias a Dios. Él es misericordioso, y su misericordia dura para siempre.

Para meditar en el corazón

Dice David asimismo: «¡Su firme amor dura para siempre!», lo que indica claramente que en cualquier estado en que un hombre deje esta vida, en ese mismo estado se presenta a juicio delante de Dios.

Sin embargo, hemos de creer que antes del día del juicio hay un fuego purgante de pequeños pecados: porque, dice nuestro Salvador, que a quien blasfeme

contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo, ni en el que ha de venir. De donde se deduce que algunos pecados se perdonan en este mundo, y otros pueden perdonarse en el otro: lo que se niega respecto a un pecado, se entiende como concedido respecto a otro.

No obstante, como he dicho, hemos de pensar esto respecto a pecados pequeños y muy pequeños; como por ejemplo, conversaciones vanas, risa inmoderada (...) (casi nadie puede evitar tales ofensas) y errores de ignorancia en materias de poco peso. Todos estos pecados se castigarán después de la muerte, si no hemos purgado por ellos en vida.

Pues San Pablo dice que Cristo es el fundamento, e inmediatamente añade: «Si alguien intenta construir sobre este fundamento oro, plata, piedras preciosas, madera, paja, heno: la obra de cada uno, sea del tipo que sea, será probada con fuego». Si lo que edificas sobre el fundamento permanece, recibirás el premio; si arde, sufrirás pérdida, pero tú mismo te salvarás, aunque sea a través del fuego.

Podemos interpretar este fuego como el de la tribulación que sufrimos en este mundo. Pero si lo interpretas como el fuego del purgatorio en la otra vida, entonces has de considerar cuidadosamente lo siguiente: que el Apóstol no dijo que puedas salvarte por el fuego, si construyes sobre él con hierro, cobre o plomo —es decir, pecados más graves, y, por tanto, más duros, y, en consecuencia, no perdonables allí—. Sin embargo, te salvarás por el fuego si construyes con madera, paja o heno —es decir, pecados leves y ligeros, que arden fácilmente con el fuego—. Pero además hay que pensar que nadie puede purgar allí —ni tan siquiera de los más leves pecados— si antes no ha merecido en su vida por sus buenas obras. Solo así encontrará allá tal favor[130].

(San Gregorio Magno, papa, siglo VI)

Epílogo

Jesús dijo a sus discípulos: «Pedid y se os dará; buscad y hallaréis, llamad y se os abrirá» (Mt 7, 7).

Pedir, buscar, llamar. Podemos estar seguros de que no estaba pasando lista a una serie de curiosas metáforas sobre la oración. Más bien describía lo que cualquiera reconocería como el itinerario de la peregrinación a la ciudad santa. Los peregrinos comienzan preguntando por el camino. Viajan hacia su destino, lo buscan. Y al llegar, llamar a las puertas de la ciudad.

El camino de la oración cristiana es el de un peregrino. Es durante el Sermón de la Montaña cuando el Señor hace esta referencia. Transmite esta enseñanza sobre la peregrinación inmediatamente después de sus recomendaciones sobre la oración, el ayuno y la limosna (cf. Mt 6). Todas las devociones católicas, con toda su riqueza y diversidad, surgen de estas palabras. Y aún no hemos empezado a agotar las múltiples posibilidades de expresar nuestro amor, alabanza, acción de gracias, deseo, asombro y contrición que ellas contienen.

Jesús nos dejó una tarea. No nos dejó simplemente una salvación preparada y envuelta para regalo, sin preguntas por contestar o sufrimiento por padecer. Más bien, nos ha pedido que le sigamos en el camino —un camino estrecho, con una puerta angosta— e iniciemos una aventura apasionante. Su camino nos lleva a la gloria, pero pasando por el Calvario. No sabemos verdaderamente lo que nos espera en la curva siguiente, pero sí estamos seguros de que Dios está con nosotros, y responderá cuando le pidamos, le busquemos y le llamemos: cuando recemos del modo acostumbrado.

Durante toda nuestra vida estamos de peregrinación. Comencé este libro con la historia de mi camino nocturno hacia la cruz y mi rosario nocturno a través de las calles de mi vecindario. Me he dado cuenta, sin embargo, de que mi identidad de caminante no es ocasional, sino semi-permanente, pues no caminamos ya hacia una ciudad terrenal, como hacían los discípulos de Jesús en el siglo I. Nuestra Jerusalén esta allá arriba, y continuaremos preguntando, buscando y llamando hasta que allí lleguemos. No buscamos ya más un templo terreno, pues Dios es el que nos edifica desde dentro, como templo celestial, por medio de nuestra oración.

Así que este libro termina como empezó. Queridos, ahora somos hijos de Dios, pero aún no estamos en casa. Dios es nuestro Padre, pero está en el cielo. Por eso nos enfrentamos a diversas crisis, que nos recuerdan que somos peregrinos, aún en camino. El Padre utiliza estos momentos para cambiarnos, para acelerarnos en el camino, para transformarnos de peregrinos en santos.

Pedimos, buscamos, llamamos. Seguimos nuestro camino de peregrinación. Encontramos la gracia que necesitamos, aunque no siempre la que hubiéramos deseado, o esperado. Recibimos la gracia que un Padre perfecto concedería a sus hijos que van de camino a casa.

Notas

1 San León Magno. Sermón 74. 2. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica (CCC), n. 1115.

2 Sacramentum Caritatis, 64.

3 San Gregorio de Nisa. Sobre el bautismo de Cristo, en Scott Hahn y Mike Aquilina. Living the Mysteries (Our Sunday Visitor, 2003),

4 Tertuliano, Acerca de la Oración 13.

5 Para una discusión más completa del método de Santo Tomás, ver mi artículo «Search the Scriptures: Reading the Old Testament with Je-sus, John and Thomas Aquinas» en Scripture Matters: Essay on Reading the Bible from the Heart of the Church (Emmaus Road, 2003).

6 Santo Tomás de Aquino, Comentario a San Juan, 443.

7 Ibid, 577.

8 Santa Teresa de Ávila, Libro de su Vida 31, 4.

9 Adaptado de The Wobbermin translation. El Devocionario del Obispo Serapión (London: SPCK, 1899), 68-69.

10 Joseph Cardenal Ratzinger, El espíritu de la Liturgia (E. Cristiandad, 2001, p. 210).

11 Tertuliano, La Corona, 3.

12 Tertuliano, A su Mujer 2, 5.

13 San Francisco de Sales, El Estandarte de la Cruz 3, 1. El lenguaje se ha modernizado ligeramente.

14 Para un tratamiento más completo de la relación entre la Trinidad y la cruz, ver mi libro First comes love: Finding your family in thé Church and the Trinity, 2nd ed. (New York: Doubleday, 2002).

15 San Basilio el Grande, Sobre el Espíritu Santo 27, 66.

16 Ratzinger, El Espíritu de la Liturgia (Cristiandad, 2001).

17 Papa Benedicto XVI, alocución en el Ángelus, 11 de septiembre de 2005.

18 Romano Guardini, Los signos sagrados (Surco, 1946).

19 Para un tratamiento más profundo sobre el bautismo, ver mi libro Comprometidos con Dios. La promesa y la fuerza de los sacramentos (Rialp, 2006).

20 San Ambrosio de Milán, Carta 72 (a Constancio), par. 16.

21 Romano Guardini, Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo (Cristiandad, 2002).

22 Papa Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles Laici 11 y 17. Diciembre 1988.

23 He investigado la misa en muchos libros, entre ellos, La Cena del Cordero (Rialp 2002), Letter and Spirit: From Written Text to Living Word in the Liturgy (Doubleday, 2005); y Catholic for a Reason III: Scripture and the Mystery of the Mass (Emmaus Road, 2004).

24 Véase el desarrollo que hace en Behold the Pierced One (San Francisco: Ignatius, 1986), 83-85.

25 San Juan Crisóstomo, Homilía 14 sobre los Hebreos, n. 3.

26 San Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa (Rialp 1988), p. 139.

27 Sanason Raphael Hirsch, Judaism Eternal (London: Soncino, sin fecha), 3.

28 Papa Pío XI, Encíclica Quas Primas, nn 21-22, diciembre 1925.

29 San Juan Casiano, Conferencias, 21, 28.

30 San Atanasio, Cartas festivas, 3, 5.

31 San Melitón de Sardes, Homilía Pascual 20, 7

32 Jacobo de Voragine, La leyenda dorada (Alianza Editorial 1982),2-3.

33 Directorio sobre la Piedad Popular y la Liturgia: Principios y Directrices, n. 189. Congregación para el Culto Divino. Ciudad del Vaticano.

34 Papa Benedicto XVI, Discurso a las Fuerzas Armadas Italianas, diciembre 2005.

35 Véase su Encíclica Paenitentiam agere, 26.

36 Homilía de Juan Pablo II en Beirut (Líbano), mayo 1997.

37 Guardini, Los signos sagrados, 15.

38 Cardenal Joseph Ratzinger, El Espíritu de la Liturgia, 188.

39 Guardini, Los signos sagrados, 22.

40 Papa Juan Pablo II, Audiencia general, diciembre 1979.

41 Congregación para el Culto Divino, El año de la Eucaristía: Propuestas y Sugerencias, octubre 2004.

42 Resumen de la intervención del arzobispo Luciano Pedro Mendes de Almeida en el Sínodo de los obispos, 6 de octubre de 2005.

43 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, 34 (21 de noviembre de 1964).

44 San Agustín, Cartas 130. 10. 19-20.

45 San Francisco de Sales, Introducción a la Vida Devota 2-13.

46 Sobre temas marianos trato más profundamente en mis libros Dios te salve, Reina y Madre: la Madre de Dios en la Palabra de Dios (Rialp 2002) y Catholic for a Reason Scripture and the Mystery of the Mothei of God, 2" ed. (Emmaus Road, 2004).

47 Tertuliano, En oración, 25.

48 Papa Pablo VI, Exhortación Apostólica Marialis Cultis, n. 41. 2 de febrero de 1974.

49 Baruch Levine, Leviticus, 38.

50 Citado en A. Hamman, ed., Early Christian Prayers (Chicago, Regnery 1961), 147.

51 Papa Juan XXIII, «Pequeñas reglas de vida ascética», Diario de un alma (Signet, 1965), 479-480.

52 He escrito varios libros sobre el estudio de las Escrituras. Véase, por ejemplo, Scripture Matters y Letter and Spirit. Soy coeditor de Ignatius Catholic Study Bible (San Francisco, Ignatius Press). Pueden encontrarse estudios bíblicos en salvationhistory.com.

53 Obispo Antons Justs de Jelgava, Letonia, citado en las actas del Sínodo de 2008 sobre la Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia.

54 San Epifanio de Chipre, citado en Benedicta Ward, The Sayings of the Desert Fathers (Cistercian Publications, 1984), p. 58.

55 Guigo II es citado en CCC, n. 2654, pero su gran obra («La escalera desde la Tierra hasta el Cielo») es un excelente material para la lectura espiritual.

56 Tanto Father John Hardon, SJ, como Father C. John McCloskey han publicado listas con el título de «Catholic Lifetime Reading Plan». Las del primero están disponibles en Grotto Press, y las del segundo, tienen acceso online gratuito.

57 M. Eugene Boylan, This Tremendous Lover (Christian Classics, 1989), 123.

58 Ibid., 119, 116.

59 Ibid., 113.

60 J.-P. de Caussade, Abandonment to Divine Providence (Herder, St. Louis, 1921), 201.

61 Dorothy Day, citada por Brigid O' Shea Merriman, Searching for Christ: The Spirituality of Dorothy Day (University of Notre Dame Press, 1994), 165.

62 Trato sobre la Confirmación, junto a los demás sacramentos, en mi libro Comprometidos con Dios. La promesa y la fuerza de los sacramentos (Rialp, 2006).

63 Vid. CCC, n. 1304.

64 San Cirilo de Jerusalén, Sermones Mistagógicos 3, 1-3.

65 Trato con más profundidad el Matrimonio en mis libros Comprometidos con Dios. La promesa y la fuerza de los sacramentos (Rialp, 2006), Lo primero es el Amor (Rialp, 2005) y Catholic for a Reason IV: Scripture and the Mystery of Marriage and Family Lije (Emmaus Road, 2007).

66 Jon Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (HarperCollins, 1985, San Francisco), 76.

67 Ibid., 77.

68 Ibid., 79.

69 Michael Fishbane, JPS Bible Commentaty: Haftarot (Jewish Publication Society, Filadelfia 2002), 555-556.

70 Papa León XIII, Carta Encíclica Arcanum Divinae, n. 19. 10 de febrero de 1880.

71 Trato acerca del Sacerdocio en mis libros Comprometidos con Dios (Rialp 2006) y Scripture Matters.

72 San Agustín, Reflexiones sobre los Salmos 44. 32.

73 Eusebio de Cesarea, Manifestación del Evangelio, 1.9.

74 Trato de este y de otros sacramentos más en profundidad en mi obra Comprometidos con Dios (Rialp, 2006).

75 Aimé Georges Martimort. The Signs of the New Covenant (Liturgical Press, 1963), 264-265, 268.

76 Filón de Alejandría, Las leyes especiales, 1, 171.

77 Liturgia de Santiago, adaptado del vol. 7 de Ante-Nicene Fathers (1994; repr., Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 537, 540, 549.

78 Levine, Leviticus, 217.

79 San Jerónimo, Contra Vigilancio 7.

80 San Jerónimo, Cartas 108.

81 San Jerónimo, Contra Vigilancio 7.

82 San Paulino de Nola, Carmen 111.

83 San Gregorio Nacianceno, Oración 40, 46.

84 San Teodoro de Studion, citado por Christoph Schtinborn, God's Human Face (Ignatius, 1994).

85 San Juan Damasceno, Exposición Ortodoxa de la Fe 4. 16.

86 Juliano el Apóstata, citado por Peter Brown. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (University of Chicago Press, 1982).

87 San Jerónimo, Contra Vigilancio 5.

88 Santo Tomás Moro, citado por E. E. Reynolds, ed. The Heart oj Thomas More (London: Bums and Oates, 1966), 170-171.

89 Véase mi libro sobre la confesión Señor, ten piedad. La fuerza sanante de la confesión (Rialp, 2006).

90 Didache 4, 14.

91 Ibid. 14.1.

92 San Clemente Romano, A los Corintios 51.

93 Papa Pablo VI, Constitución Apostólica Indulgentiarum Doctrina, 2 de Enero de 1967.

94 San Juan Crisóstomo, «Sobre todos los mártires», en el Culto a los Santos.

95 San Agustín, Sermones 325, 1.

96 San Paulino de Nola, Carmina 21.

97 Trato de la Comunión de los Santos con más profundidad en La fe es razonable (Rialp 2009).

98 San Agustín. Respuesta a Faustus 20. 21; véase también La Ciudad de Dios 8, 27.

99 San Agustín, La Ciudad de Dios 19. 17.

100 Discurso de Juan Pablo II durante el Rito del Peregrino en la Catedral de Santiago de Compostela, 19 de agosto de 1989.

101 San Jerónimo, Cartas 108, 9.

102 El Hermano Lawrence, Práctica de la Presencia de Dios, Conversación 4 (adaptado).

103 San Juan Crisóstomo, Homilías sobre San Mateo 50: 3-4., citado por el papa Juan Pablo II en su Encíclica Ecclesia de Eucharistia 34, 17 de abril de 2003.

104 San Ignacio de Antioquía, Carta a los de Esmirna 7.

105 Conferencia de este autor en el simposio sobre Dorothy Day en su centenario en la New York University el 8 de noviembre de 1997. En Catholic.Worker.org.

106 Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (New York: Seabury, 1982).

107 Robert N. Bellah, «Religion and the Shape of National Culture», America, 31 de Julio al 7 de agosto de 1999, 9-14.

108 Beata Madre Teresa de Calcuta, citado por David Scott, A Revolution of Love: The Meaning of Mother Teresa (Chicago: Loyola Press, 2005), 88.

109 Papa Juan Pablo II, Carta a las Familias, 6, 2 de febrero de 1994.

110 Papa Juan Pablo II, Puebla: a pilgrinzage of Faith (Boston. Daughters of St. Paul, 1979), 86.

111 Santa Teresa de Ávila, Tratado sobre la oración.

112 Para un tratado más en profundidad sobre la doctrina y la piedad mariana de la Iglesia, ver mi obra Dios te Salve, Reina y Madre (Rialp, 2002) y Catholic for a Reason II.

113 Cardenal Joseph Ratzinger, Dios y el Mundo. Editorial Sudamericana S.A., 2005.

114 Madre Teresa de Calcuta, Ven, sé mi Luz. Planeta, 2008.

115 Papa Juan Pablo II, Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, 1, 16 de octubre de 2002.

116 Sobre el origen del escapulario, ver Elizabeth Kuhns, The Habit: A History of the Clothing of Catholic Naos (Doubleday, 2003), 67-69.

117 Santa Teresa de Lisieux, carta a su hermana Celine.

118 Papa Juan Pablo II, Mensaje a los Carmelitas, 5, 25 de marzo de 2001.

119 Santa Teresa de Ávila, Libro de su vida (Castalia, 1991).

120 Santa Teresa de Ávila, Camino de Perfección (San Pablo, 2008).

121 Código de Derecho Canónico, n. 938.

122 Didascalia Apostolorum 9.

123 Ronald Lawler, «Ordinary faith in the Eucharist». Catholic Dossier, Septiembre/Octubre de 1996, 28-30.

124 Muriel Spark, citada por Helen T. Vorongos y Alan Cowell. New York Times, 16 de abril de 2006.

125 Cardenal John Henry Newman: «La Individualidad del Alma», Sermones Parroquiales, vol. 4.

126 Para un estudio más completo del tema, ver mi obra La fe es razonable.

127 Flannery O'Connor, El hábito de ser (Sígueme 2004).

128 San Juan Crisóstomo, Homilía sobre la Primera Carta a los Corintios.

129 Frank Senn, «Sacramenta and Social History: Postmodern Practice», Theology Today, Octubre de 2001, 294.

130 Papa San Gregorio Magno, Diálogos 4, 39.